РАНЕР

В период после II Ватиканского Собора, провозгласившего курс на сближение Римско-католической Церкви с миром, обществом и культурой, Р. уделял много внимания обоснованию сущности и принципов христ. богословия с т. зр. его положения и задач в условиях современности. Сохраняя строгую институционально-церковную привязку собственного богословия, Р. усматривал одну из главных проблем, требующих глубокого осмысления, в богословском плюрализме, устоявшемся в католицизме после преодоления монополии неосхоластики. Притом что это новое явление в первую очередь обусловлено утратой целостности и единства в философии, являющейся, согласно Р., «внутренним моментом богословия» (Rahner K. Philosophie und Theologie // Idem. Schriften zur Theologie. 19682. Bd. 6. S. 93), и, как следствие, единого понятийно-терминологического, критериологического и мировоззренческого поля, оно носит методологический и концептуальный характер, становясь серьезным вызовом подлинному единству и аутентичности церковного исповедания веры. Однако «к этому добавляется еще и то, что различные философии дают уже вовсе не единственные богословски значимые самоинтерпретации человека», так что богословы «необходимым образом должны вести диалог с множественными науками исторического, социологического и естественнонаучного типа, в которых философия в качестве посредника больше не выступает» (Ранер. Основание веры. 2006. С. 10). В свою бытность членом папской Международной богословской комиссии Р. внес весомый вклад в выработку офиц. католич. позиции по этому вопросу, на тот момент выраженной в документе «Единство веры и богословский плюрализм» (Die Einheit des Glaubens und der theologische Pluralismus. Einsiedeln, 1973).

Др. существенной характеристикой совр. богословия Р. считал историчность (см., напр.: Rahner K. Zur Geschichtlichkeit der Theologie // Idem. Schriften zur Theologie. 1967. Bd. 8. S. 88-110), подразумевающую изменчивость форм и постоянное его развитие во взаимоотношениях с науками, прежде всего гуманитарными и естественными, с философией, для того чтобы быть в непрерывном процессе критического осмысления и восприятия их достижений. К этому относятся также ведущийся диалог с др. христ. конфессиями и религиями, соприкосновение с их экзегетической, исторической и систематической богословской мыслью и, как следствие, снятие непроницаемости границ узко конфессионального богословия. В динамике исторической действительности богословский плюрализм естественным образом выполняет роль движущей силы, побуждая к постоянному пересмотру гносеологических оснований церковного учения с целью выработки новых способов достижения вероучительного единства в Церкви. Т. о., Р. ратовал за динамическую модель богословского знания, говоря о постоянном самопреодолении (Selbstüberbietung) церковного богословия (Idem. Der Pluralismus in der Theologie und die Einheit des Bekenntnisses in der Kirche // . Sämtliche Werke. 2013. Bd. 22/1a. S. 346; Idem. Überlegungen zur Methode der Theologie // Ibid. S. 333-334). Следствием признания историчности и плюралистичности богословия становится, по мнению Р., вполне допустимое предположение о хотя бы частичной совместимости различных конфессионально-богословских подходов к адекватному осмыслению христ. веры.

Этому способствует также прояснение понятия «догмат» и критериев для утверждения учительных высказываний. Р. стремился показать, что необходимо существует нек-рая дистанция между заключенным в церковном догмате содержательным исповеданием веры и тем, как оно высказывается, т. е. его логической формой. Вероучение всегда формируется в определенном богословском контексте, поэтому догматические суждения подчинены языковым нормам, вырабатываются в рамках устойчивого терминологического консенсуса в зависимости от исторической социально-культурной среды. Им, как и всякому слову, свойственно выполнять указующую функцию: они имеют относительный характер, т. е. не существуют ради себя, но указывают на события и опыт спасения, на Бога как бесконечную Тайну (Idem. Überlegungen zur Methode der Theologie. S. 326, 333). Следов., они не могут полностью совпадать с действительностью как таковой, с самим предметом высказывания, и отношение к ним не должно быть тождественным отношению к содержанию исповедуемой в них веры, что предоставляет пространство для их актуализированных интерпретаций в условиях современности (Ibid. S. 304, 352).

Такое представление лежит в основании понимания Р. догматического развития теории. Он считал методологическую установку на априорные нормы соответствия единому учению, на придание догматам неизменности языковых форм в корне неверной, наносящей урон богословию, к-рое в согласии с собственным характером церковного служения стремится раскрывать истину в разнообразных перспективах и способно делать это отличным от офиц. учительства образом (Rahner K. Die neue Kirchlichkeit der Theologie // Idem. Gnade als Freiheit: Kleine theol. Beiträge. Freiburg i. Br., 1968. S. 131-143). Условием церковности богословской науки не являются исключительная привязанность к древним догматам и лишение ее законного права на творческий поиск, свободу мнений и исследований, в т. ч. при пересмотре учительных решений магистериума, который в свою очередь должен быть в состоянии признавать собственные возможные ошибки. Для Р. очевидно, что католич. Церковь признаёт наличие развития «сохраняющейся, единой, неизменной в своей субстанции апостольской веры» (Ранер. Основание веры. 2006. С. 500). Герменевтической задачей богословия является необходимость критически различать, с одной стороны, выраженные в текстах традиции моменты живой связи с Богом и, с др. стороны, теоретико-описательные модели, чтобы в разных богословских концепциях с их терминологическими особенностями распознавать и раскрывать глубинную суть одной и той же веры (см.: Weger. 1986. S. 162-165). С учетом необъятного объема накопленного историко-богословского материала и усложнившейся проблематики Р. предлагал не ставить целью достижение на этом пути широких доктринально-систематических обобщений, но, приняв плюрализм богословия как имеющую положительные стороны данность, следовать в различных богословских направлениях путем опосредованного интеллектуального прояснения отдельных проблем в зависимости от конкретных ситуативных задач (indirekte Methode), не упуская при этом из вида наивысшую цель - раскрытие изначального благодатного опыта богоприсутствия в человеке (Rahner K. Der Pluralismus in der Theologie. S. 350; Idem. Überlegungen zur Methode der Theologie. S. 306-309, 312-313; см.: Farrugia. 1985. S. 30-33). Сохранению единого исповедания может эффективно способствовать церковная, духовная и литургическая практика, в которой наглядно осуществляется общность убеждений и религ. опыта.

Др. важная методологическая составляющая богословской рефлексии Р.- тесная связь с антропологией (см., напр.: Rahner K. Theologie und Anthropologie // Idem. Schriften zur Theologie. 1967. Bd. 8. S. 43-65). Поскольку богословие имеет дело не только с Откровением, но также со внимающим ему человеком, для выявления возможностей человеческого восприятия Бога и слышания Его слова в рамках исторической и экзистенциальной обусловленности Р. считал необходимым использование трансцендентального метода, раскрывающего в познающем субъекте опыт трансценденции: изначальную гносеологическую «раскрытость бесконечным далям всей возможной действительности» (Ранер. Основание веры. 2006. С. 28), а также априорную направленность на сверхъестественный объект познания, предрасположенность к выходу за пределы временного существования, к бесконечному горизонту абсолютной священной тайны (Там же. С. 90-91). Соответственно неотъемлемым элементом и условием возможности такого богословия является антропоцентрическая философия, предварительно раскрывающая бездны (Abgründigkeit) в самопонимании и исканиях человеческого духа (Rahner K. Philosophie und Theologie. S. 94, 99). А так как познаваемое и познающий взаимосвязаны, познавать структуру познающего субъекта означает в то же время познавать метафизические структуры самого познаваемого (Idem. Überlegungen zur Methode der Theologie. S. 315). Однако категориальные высказывания о Боге не являются высказываниями, следующими лишь из внутреннего мира человека, ибо существует история общения Бога с людьми. Вложенная в человеческий дух свыше неутолимая жажда вечной любви и принципиальная возможность непосредственной встречи с неизреченным Богом и Спасителем в исторической реальности, утверждаемые и раскрываемые Р., указывают на отличие его метода трансцендентального богословия от трансцендентальной философии (см.: Knoepffler. 1993; Weger. 1986. S. 120). Поэтому Г. Форгримлер, ближайший ученик и сотрудник Р., характеризует его стиль не как философское богословие, а как философски рефлектирующее богословие (Vorgrimler. 2004. S. 144).

Используемая Р. методология имела также миссионерское значение в духовной ситуации современности. Он считал, что благодаря трансцендентальному подходу христ. догматы возможно представить секулярному сознанию не в качестве внешних богословских понятий, а как сообразные внутреннему опыту и нерефлективному, предвосхищающему знанию субъекта истины, к-рые не несут ему сам предмет извне, но «являются высказыванием об уже исходно испытанном и пережитом в глубинах бытия» (Ранер. Основание веры. 2006. С. 23). «Именно поэтому всякое эксплицитное познание Бога в религии и метафизике становится в том, о чем идет в нем речь, понятным и действительно осуществимым только тогда, когда все слова, которые мы при этом произносим, представляют собой ссылки на нетематический опыт нашей обращенности к несказанной тайне» (Там же. С. 73). Соответственно для выполнения своей подлинной задачи богословие должно иметь опыт этой тайны, говорить из нее, чтобы, обращаясь к духовно-трансцендентальной сущности человека, вести его к сознательному приятию христ. благовестия и обоживающей благодати (die vergöttlichende Begnadigung) в Иисусе Христе (Rahner K. Überlegungen zur Methode der Theologie. S. 332-333).

Имя Р. связывают с т. н. антропологическим поворотом в западноевроп. богословии XX в. (Реати. 2002. С. 95). Антропоцентричность его богословской мысли основана на убеждении, что, открывая истины о Себе и о мире, Бог одновременно открывает истины о человеке, к-рый изначально связан с Творцом, ибо задуман и создан как слушатель Его вести (Hörer des Wortes). Поэтому важно прояснить с помощью философской антропологии не только, что познаётся, но и кто познаёт, т. е. раскрыть сущность человека. «И наоборот, как раз догматическое богословие также хочет сказать человеку о том, что он есть и чем остается даже тогда, когда не верит этой вести христианства и отказывается ее принять» (Ранер. Основание веры. 2006. С. 34). В рамках такой метафизики предвосхищения человек предстает у Р. трансцендентальным существом (Wesen der Transzendenz) бесконечного горизонта вопрошания, «поскольку все его познание и направленная на познание деятельность (erkennende Tat) основаны на предвосхищении (Vorgriff) «бытия» вообще. Это предвосхищение представляет собой неконкретное (unthematische), однако неизбежное знание о бесконечности реальности…» (Там же. С. 45). Соответственно поиск и познание Бога, являющегося, по выражению Р., подлинным «Куда» и «Откуда» человеческой трансценденции (Там же. С. 165), происходят не во внешней природе, но в саморефлексии субъекта, в анализе переживаний целостной, свободной и ответственной личности.

Другим обоснованием богословского антропоцентризма служит для Р. христология - «конец и начало антропологии». Благодаря Воплощению конечное становится формой раскрытия бесконечным Богом Себя Самого (Selbstentäußerung), Его неотъемлемой принадлежностью. Поскольку человек становится «высказанной в вечность тайной Божией», «шифром» и «аббревиатурой» Бога, «поскольку Сам Бог стал человеком и остается им в вечности, все богословие остается навечно антропологией… и эта антропология в ее предельном осуществлении, а именно в христологии, является навеки богословием» (Rahner K. Zur Theologie der Menschwerdung // Idem. Schriften zur Theologie. 19612. Bd. 4. S. 149-151).

В единстве антропологии и богословия, к-рого добивался Р., человеческая природа рассматривается исключительно в соотношении с божественной благодатью, имеющей свое высшее и подлинное проявление в обращенной к каждому человеку любви Божией. Поэтому для Р. это в первую очередь благодать нетварная: Бог в Его любящей личностной воле и самоотдаче (Selbstmitteilung), в которой Он «делает Самого Себя конститутивным принципом тварного сущего, не теряя от этого Своей абсолютной бытийной самостоятельности», в оправдывающем освящении (Heiligung) через сообщение Св. Духа, так что дарующий Сам по Себе есть дар (Ранер. Основание веры. 2006. С. 167; Rahner K. Natur und Gnade // Idem. Schriften zur Theolgie. 19612. Bd. 4. S. 223). Соответственно цель всякого человека состоит в причастии божественной жизни, т. е. в блаженном созерцании Бога (visio beatifica) и обожении, основанием к-рых служит вселение в него Бога (Ранер. Основание веры. 2006. С. 163-164). И хотя обоживающие действия (Wirkungen), проявляясь в конечном субъекте и определяя его, должны восприниматься в согласии с католич. учением о благодати как сотворенные и конечные («тварная благодать»), христианину не положено удовлетворяться чем-то меньшим, чем полнота Божия. Личностное присутствие Бога в человеке, вселение в него, «субстанциальная отдача Бога оправданному человеку» (Rahner K. Zur scholastischen Begrifflichkeit der ungeschaffenen Gnade // Idem. Schriften zur Theolgie. 19678. Bd. 1. S. 350-351; ср.: Ibid. S. 362-365) открывают возможность достижения в свободном усилии данной ему сверхъестественной цели - опытного познания нетварной благодати. В соответствии с этим Р. определяет христ. веру не просто как знание о неких предметах, воспринятое в силу божественного авторитета, но как «знание о действительности, в которую мы сами во Христе экзистенциально вовлечены… Слово Откровения не расширяет наше знание о неких вещах… но приводит нас к своеобразному «самопониманию», то есть к знанию о благодатно устроенных глубинах нашей фактической экзистенции… Так что провозглашение слова принципиально касается человека, который бытийно и экзистенциально… уже находится в области той действительности, о которой говорится в провозвестии» (idem. Priesterliche Existenz // Idem. Schriften zur Theologie. 1956. Bd. 3. S. 299-300). Т. о. логика веры происходит не из внешних категорий, но из онтологической структуры самого акта веры.

В силу соответствия внешнего и внутреннего слова Божия, т. е. исторического и трансцендентального опыта, появляется возможность познания сверхъестественного Откровения на историко-категориальном уровне в процессе экзистенциального истолкования человеком самого себя и моментов своего существования. Встреча с Богом в Св. Духе может произойти, согласно Р., во всех вещах: в неизбежном жизненном опыте пустоты, тьмы, непонимания, надежды на окончательное примирение с собственным бытием, любви, красоты, радости, вопрошания, прощения, долга, ответственности, послушания, самоотдачи, одиночества, падений, отчаяния и молчания - в «мистике повседневности» (idem. Erfahrung des Heiligen Geistes // Idem. Schriften zur Theologie. 1978. Bd. 13. S. 235-238, 245).

Поскольку человек внутренне потенциально предрасположен к принятию божественной любви и жизни (potentia oboedientialis), Р. не допускал конкретного существования чистой человеческой природы (natura pura) самой по себе (см.: Rulands. 2000). Эту постоянную благодатную предрасположенность, имеющую логосную структуру и в качестве формальной причинности онтически определяющую человека еще до его личного выбора и решения, он назвал экзистенциалом (Weger. 1986. S. 98). В отличие от Хайдеггера, введшего этот концепт, Р. настаивал на его сверхъестественном характере и происхождении (übernatürliches Existenzial), на том, что это не составляющая природы человека, но незаслуженный дар ему по спасительной воле Бога для возможности личной встречи и близкого общения с Собой, достичь которых человеку естественным путем неподвластно (см. подробнее: Fössel. 2005). Только в этом смысле Р. говорил о необходимости гипотетического понятия чистой человеческой природы (Raffelt, Verweyen. 1997. S. 91-92). Служа лишь для контраста, оно подчеркивает, что благодать дана человеку Богом действительно, но всегда в модусе свободного диалогического предложения как трансцендентальный момент исторического откровения Себя Самого, которое человек может отвергнуть, не реализовав тем самым полноты своей сущности и не достигнув благодатного оправдания (Ранер. Основание веры. 2006. С. 177). Но опыта чистой человеческой природы вне онтологической связи со сверхъестественным экзистенциалом не дано, т. к. она, включая сознание и мышление, внутренне уже преображена Спасителем. Этот момент получает у Р. сотериологическое и пневматологическое обоснование: поскольку вследствие воплощения Христос неотъемлемо принадлежит истории и Пятидесятница была событием универсального масштаба, Св. Дух также стал реальностью и единым принципом всего человечества, сделав его народом Божиим по призванию. Сверхъестественный экзистенциал как дар Духа дан каждому человеку и является его бытийно-экзистенциальным предназначением, требующим личного принятия, так что каждый человек конституируется в качестве потенциального слушателя Слова (Schwerdtfeger. 1982. S. 164-211). Благодаря божественной самоотдаче в человеке фундаментально присутствует реальная восприимчивость к благодати, «сверхприродный инстинкт», непосредственная личностная открытость Богу Живому в Его триединой жизни (Raher K. Über die Frage einer formalen Existenzialethik // Idem. Schriften zur Theologie. 1955. Bd. 2. S. 241). Однако притом что сверхъестественный порядок бытия это всегда инкарнационный и «ставрологический» порядок, т. е. определяемый искупительной смертью Христа на Кресте, благодать как внутреннее, нефонетическое слово, как логосное cамосообщение Бога дается и «вне Церкви и ее таинств» - нехристианам, грешникам и неверующим: «в каждом человеке, достигшем возраста нравственного разумения, эта сверхъестественная трансцендентность дана всегда», «всякий морально благой акт человека есть в фактическом порядке благодати (Heilsordnung) также сверхъестественный акт благодати (Heilsakt) по факту» (Idem. Natur und Gnade. S. 226-227).

Так в мысли Р. преодолевается дихотомия порядка творения и порядка благодати (duplex ordo), они сближаются и представляются когерентными. В дискуссии по этой проблеме с представителями т. н. новой теологии (Nouvelle théologie), гл. обр. с А. де Любаком, ему удалось выработать собственную позицию, отличную, с одной стороны, от схоластического экстринсицизма, при к-ром благодать становится привходящим извне акцидентальным дополнением природы, и, с др. стороны, от укорененного в философской антропологии Блонделя имманентизма, относящего благодать к конститутивно присущей человеческому духу динамике существования (The Cambridge Companion to Karl Rahner. 2005. P. 49-52). Сверхъестественный экзистенциал как внутреннее слово трансцендентального откровения и историческое слово категориального откровения в деяниях и провозвестии являются взаимно обусловливающими моментами одного и того же, единого слова Божия к человеку. При этом «внутренняя благодать как свет веры и внутреннее cродство с божественной природой (innere Konnaturalität mit Gott) дают человеку возможность расслышать приходящее извне слово Бога строго как Божие, не подчиняя его априори своего человеческого духа и не умаляя тем самым его статуса» (Rahner K. Wort und Eucharistie // Idem. Schriften zur Theologie. 19612. Bd. 4. S. 320-321).

Несмотря на то что, согласно Р., каждый человек в глубинных основаниях своего духовного бытия благодаря Христу обожен (entitative Vergöttlichung), т. е. обладает сверхъестественным экзистенциалом и через него причастен «трансцендентальному обожению» (transzendentale Vergöttlichung), это еще не означает автоматического оправдания и спасения, для к-рого требуется личное экзистенциальное соответствие внутреннему дару, включающее его рефлективное осмысление и изложение, выражение вовне и в общинной коммуникации. В своей трансцендентности человек онтологически свободен: это «свобода сказать «да» или «нет» Богу и, значит, свобода субъекта по отношению к самому себе» (idem. Theologie der Freiheit // Idem. Schriften zur Theologie. 19682. Bd. 6. S. 220). Он сам свободно принимает решение о реализации своего сверхъестественного призвания к участию в жизни триединого Бога и Его народа, Церкви, а значит, за или против себя (Idem. Die Gliedschaft in der Kirche nach der Lehre der Enzyklika Pius' XII. «Mystici corporis Christi» // Ibid. 19647. Bd. 2. S. 88-89; Ранер. Основание веры. 2006. С. 134-141). Поэтому выбор бытия без Бога, отказ от Его самоотдачи неполноценен в экзистенциально-онтологическом отношении и в этом смысле является грехом.

Исследователи отмечают, что «концепт вины, предлагаемый К. Ранером, находится под глубоким влиянием понимания вины М. Хайдеггером» как экзистенциальных терзаний совести человека из-за отказа от цельности и подлинности своего бытия и отпадения в круговорот повседневной озабоченности (Хромец. 2014. С. 108-109). Личную вину, за которую человек несет ответственность и которую может изгладить, следует принципиально отличать от греха первородного, интерпретируемого Р. как ситуация всеобщего определяющего влияния вины других людей (Schuldmitbestimmtheit) на свободу отдельного человека и общества, как заданную единством человечества, исторически обусловленную неустранимую зависимость от греховных объективаций чужой свободы (Ранер. Основание веры. 2006. С. 147-152). Соответственно христ. догмат о первородном грехе не содержит моральных коннотаций и не имеет ничего общего с утверждением, «будто личное деяние «Адама» или первой группы людей имело такую силу, что оно как бы биологически перешло на нас» как наше нравственное качество (Там же. С. 152).

Одним из важнейших моментов финального выбора для каждого является собственная смерть, к-рую Р. понимает как «экзистенциально предельную ситуацию веры и надежды» (Rahner K. Passion und Aszese // Idem. Schriften zur Theologie. 1956. Bd. 3. S. 92), решающую личную судьбу человека из недр его фундаментальной трансцендентальной свободы. В таком понимании смерть предстает не одномоментным событием, но окончанием дела всей жизни человека и поэтому есть также выражение его свободных деяний. При этом смерть как медицинский исход и смерть как решающий акт личной свободы хронологически не обязательно совпадают (Idem. Die Freiheit des Kranken in theologischer Sicht // Ibid. 1975. Bd. 12. S. 447). В случае положительного обращения осознающего свою конечность субъекта в пользу истины и священной тайны вечного бытия, а значит, в пользу открытости Богу и Христу его смерть становится теономной; в случае окончательно и свободно избранного замыкания в себе и отчаянного финитизма, т. е. абсолютного «нет» Богу как основе мира и всеобъемлющему условию существования,- автономной. Экзистенциальная интерпретация смерти позволяет говорить о ней не только как о насильственном прекращении личного бытия извне, но также как об усовершении изнутри его подлинности. «По этой причине тот, кто принимает (пусть это и далеко от всякого эксплицитно сформулированного в словах откровения) свое бытие (Dasein), то есть свое человечество, в молчаливой покорности… принимает его как тайну, скрывающуюся в Тайне вечной Любви и несущую в лоне смерти жизнь, тот говорит «да» Христу, даже если не знает этого» (Ранер. Основание веры. 2006. С. 313).

Т. о., любая человеческая воля может свободно прийти к опосредованному согласию с тем, что христианство ясно говорит о ее исконных внутренних стремлениях, для последней, наивысшей цели к-рых человек не всегда находит имя, имплицитно оставаясь, в терминологии Р., «анонимным христианином» (Rahner K. Die anonymen Christen // Idem. Schriften zur Theologie. 19682. Bd. 6. S. 549-550). Онтологической основой тому служит освящение человеческой природы еще до личного свободного религиозного выбора субъектом, как и тот факт, что, согласно Р., образ Божий в человеке состоит не только в рациональности, но также в телесности, в плоти, которую освятил вочеловечившийся Господь. Т. о., теологумен Р. об анонимном христианстве «не означает недолжного присоединения к христианству других вер… но с христианской точки зрения подчеркивает скрытое присутствие Христа и во всем неверующем в Него мире» (Реати. 2002. С. 92; подробно см.: Schwerdtfeger. 1982; Хромец. 2014. С. 118-138).

Говоря о Боге, Р. часто шел путем «отрицательного богословия». Так, он утверждал, что личностность Бога выразить нельзя, об этом мы судим только по аналогии. Бог не является индивидуальной личностью, поэтому положение «Бог есть лицо, личность (Person)» может быть высказано о Боге и является истинным лишь в том случае, если оно в то же время осознанно отнесено к невыразимой тьме священной Тайны (Ранер. Основание веры. 2006. С. 101-102). Парадокс и трудность всякой религии, в т. ч. христианства, заключаются в том, что она говорит о Неохватном и Невместимом всегда опосредованно: «...такая религия являет ведь феномены, данные внутри нашего опыта в качестве определенных характерных объективаций и манифестаций Бога, так что Бог таким образом словно является внутри нашего категориального познаваемого опытным путем мира в совершенно определенных точках, где Он отличается от других» (Там же. С. 112).

Вместе с тем непознаваемость Бога не означает Его абсолютной закрытости и недоступности, ибо Он есть Тайна, лежащая в основании всякой действительности, горизонт и пространство всякого человеческого познания. Его бесконечная, непоколебимая самоотдача человеку служит внутренней динамикой и энтелехией мира и соответственно соотносится с ним. «Бог совершенно отличен от мира. Но Он отличен от мира именно таким образом, как это различие дано в исходном трансцендентальном опыте» (Там же. С. 86). Кроме того, Бог действует и проявляет Себя в истории, а Его реальная смерть на Кресте есть высшее утверждение ее фактичности. Поскольку спасительная воля единого Бога всеобъемлюща и действенно охватывает весь мир, вся история человечества есть история Откровения. Поэтому, будучи попытками исторического осуществления внутреннего нерефлективного и беспредметного откровения, мировые монотеистические религии говорят об одном и том же Боге как высшей, абсолютной, бесконечной и единой Реальности. Однако они суть лишь отчасти Откровение Божие, т. к. его опредмечивающее истолкование в силу всеобщего человеческого греха (Schuld) подвержено искажениям, к нему примешиваются заблуждение и греховное ослепление (Там же. С. 239). Таинственным историческим синтезом, в котором одновременно опознаётся как исконная надежда на спасение, так и опыт предельного ее осуществления, является Христос, Божественный Логос.

Р. критически относился к догматической изолированности в католич. богословии учения о Троице Пресвятой. Он указывал на идущий от блж. Августина уклон к апроприативному, эссенциалистски фундированному «монотеистическому» единству в представлениях о Боговоплощении, благодати, таинствах и об эсхатологическом единении с Богом. Отсюда вытекает также ослабление в благочестии и литургической практике основополагающего значения этой центральной для христианства тайны (Rahner K. Bemerkungen zum dogmatischen Traktat «De Trinitate» // Idem. Schriften zur Theologie. 19612. Bd. 4. S. 105-110). В противоположность этому Р. призывал заново обнаружить и осмыслить связь между открывшимся в домостроительстве спасения Богом и Его личностным триипостасным бытием, выдвигая тезис о том, что ««икономическая» Троица есть «имманентная» Троица, и наоборот» (Idem. Gott als transzendenter Urgrund der Heilsgeschichte // Feiner. Mysterium. 1967. Bd. 2. S. 328; см. подробно: Rojas, Arturo. 2004; Jowers. 2006). Пресв. Троица - это триединая данность, отдающая нам Себя в качестве нашего вечного спасения: непостижимый Бог Отец исторически высказывает Себя как истина и любовь в Своем Сыне Иисусе, воплотившемся Логосе, и открывает Себя Самого в Духе, сообщаемом человеку в сокровенной сердцевине его трансцендентальной экзистенции. В этих 3 образах сообщения Бога человеку действует Сам Бог, каков Он есть в Себе, в Своей сущности, ибо «один и тот же Бог может быть дан разными способами, и это не означает, что дается некий иной Бог» (Хромец. 2014. С. 95). Это не просто модальности нашего восприятия, иначе они были бы тварными. Они суть Бог, чистая актуальность, «присущи Ему от века, так что эта икономическая Троица необходимо есть имманентная Троица» (Rahner K. Gott ist Mensch geworden. Freiburg i. Br., 1975. S. 69). Т. о., «эти два аспекта Троицы должны мыслиться в единстве, поскольку имманентность Троицы сообщается человеку благодаря собственному самосообщению Богом подлинно Себя человеку, домостроительность же Троицы сообщается как намерение Бога к спасению человека» (Хромец. 2014. С. 97).

Р. ставил под сомнение правомерность использования в учении о Троице персоналистической терминологии: древнецерковная формула «Бог един в сущности и троичен в ипостасях», говорящая о том, что Он обладает одной сущностью (Wesen) и 3 ипостасями (Personen), может вести к недопониманию и серьезным заблуждениям в виде латентного тритеизма. Лат. термин «личность» (persona), вошедший в западноевроп. языки, в ходе развития философии и культуры претерпел изменения и обозначает на совр. этапе обладание свободной волей и разумностью, отождествившись с понятием «субъект». Кроме того, нумерическое употребление одного общего понятия к Отцу, Сыну и Св. Духу подразумевает, что в Боге трижды существует то же самое (Rahner K. Gott als transzendenter Urgrund der Heilsgeschichte. S. 385-386). Во избежание употребления термина «личность» Р. предложил говорить, что Богу присущи 3 «различных способа существования» (distinkte Subsitenzweisen), определяющие вместе Его жизнь и возможность обращения к нам (Ibid. S. 389-393).

Халкидонское учение не является, по мнению Р., окончательной интерпретацией тайны Воплощения. Во избежание мифологических искажений и непониманий в совр. ситуации требуется перевести онтическую христологию, мыслящую в категориях природы, ипостаси, богочеловечества, в онтологическую, в которой понятие природы мыслится не вещественно а духовно-трансцендентально, т. е. с учетом возможности описания и объяснения Воплощения со стороны человека Иисуса из Назарета, Его собственного человеческого самопонимания как ожидающего божественной эпифании. Соответственно, Р. строит свою христологию на трансцендентальных началах, как «христологию, идущую снизу» (die Christologie von unten). Ее принципом служит трансцендентальная дедукция - выводимость события Христа из самого человеческого бытия, изначально и неотвратимо направленного на Него как на «абсолютного Спасителя» и открытого самосообщению Бога. При этом «идея Спасителя» невыводима априорно, но апеллирует к самопониманию человека, к опыту его «активного самотрансцендирования» в духовном и материальном измерениях в направлении к Богу (Ранер. Основание веры. 2006. С. 252-254). Человек ищет в конкретной истории абсолютного исполнения своих глубинных трансцендентальных чаяний, божественного утвердительного ответа на его надежды, которым может быть только Христос. Т. е. трансцендентальная христология приводит человека к осознанию того, что он в глубине своей души необходимо обладает «идеей Христа».

Однако тайна вочеловечения лежит в Самом Боге, Который, оставаясь неизменным, способен стать чем-то иным, высказать и самоотреченно отдать Себя творению, не переставая оставаться Богом. Он воспринимает человеческую природу, непрестанно стремящуюся в ее трансцендентальности к безграничной тайне полноты, как Свою собственную реальность. Ипостасное единение во Христе означает необратимую принадлежность категориальной человеческой действительности Богу. Это «абсолютное событие самосообщения Бога нам вместе с его приятием как реальность Самого Бога, созданная Самим Богом,- присутствует несмешанно, но и нераздельно и потому необратимо» (Там же. С. 278). Спасение дано нам в Человеке, не только в «слове», но и в личности Самого этого Человека, «Который в Своей духовной, человеческой и конечной субъективности, так же как и мы, есть получатель того благодатного самосообщения Бога, о котором мы говорим как о высшей точке развития всех людей и, тем самым, космоса, о точке, в которой мир абсолютно приходит к самому себе и к абсолютному непосредственному отношению с Богом» (Там же. С. 268). Осуществленное Иисусом в надежде, вере и любви свободное приятие спасительной божественной воли, направленной к духовному творению, обеспечивает ее коммуникативное присутствие в мире, бесповоротно направляя историю спасения на путь эсхатологического исполнения. «Человек Иисус должен быть самооткровением Бога Сам по Себе, а не только через Свои слова» (Там же. С. 307).

То, что Иисус есть историческое присутствие предельного слова Божественного самораскрытия, подтверждается Его действительным и вечно действенным воскресением, созвучным трансцендентальному ожиданию человеком собственного воскресения (Там же. С. 386, 377). Для преодоления монофизитских тенденций в христологии, происходящих из забвения подлинной человечности Христа и умаления ее роли, «необходима богословская феноменология религиозного отношения к Христу» как человеку в вечности - «феноменология инкарнационного благочестия» (Rahner K. Probleme der Christologie von heute // Idem. Schriften zur Theologie. 1954. Bd. 1. S. 208-209).

Придерживаясь строго христоцентрической трансцендентальной сотериологии, Р. выступал против богословских преувеличений в мариологии, настороженно относился к преданиям о явлениях Девы Марии, как и вообще к феномену видений, подчеркивая, что Бог «является» нам наиболее очевидно в бедных и страдающих. В не допущенной цензурой иезуитов к печати обширной историко-догматической работе по учению о телесном взятии Богородицы в Небесную Славу (Rahner K. Assumptio Beatae Mariae Virginis // Idem. Sämtliche Werke. 2004. Bd. 9: Maria, Mutter des Herrn: Mariologische Studien. S. 3-392; см. подробный комментарий: Mayer. 2015. S. 385-438) он не только критически высказывался об авторитарном утверждении нового догмата папой Пием XII в 1950 г., но и развивал выдвинутое им в качестве «фундаментального положения» (Grundprinzip) представление о том, что «Мария является искупленной в совершеннейшем виде» (die in vollkommenster Weise Erlöste), т. е. нуждалась в искуплении, принадлежа к роду спасаемых.

Вместе с тем Р. указывал на то, что Богородица «не была всего лишь матерью Иисуса в биологическом смысле», но обладала особенной функцией в истории спасения: полностью приняв его лично, Она представляет собой «радикально удавшийся случай искупления». Поэтому суть высказывания о непорочном зачатии состоит в том, что «мать Сына изначально была замыслена и желаема абсолютной волей Бога к спасению в вере и любви», а Ее взятие на Небо следует понимать в контексте исповедуемого в христианстве воскресения плоти и вечной жизни - как «совершение Богом лишь такого спасительного деяния и такой Его благодати, которых мы ожидаем и для себя» (Ранер. Основание веры. 2006. С. 533-535). Представления Р. нашли отражение в учении II Ватиканского Собора о Марии в гл. 8 догматической конституции о Церкви «Lumen gentium» (см.: Fritz. 2017. P. 162-167).

Р. не считал экклезиологию центральной темой христ. богословия, высказывал неприятие «воинствующего церковного сознания», в котором в угоду социальной организованности католичества затмевается ядро христианства - Иисус Христос, искупление, вера, любовь (Ранер. Основание веры. 2006. С. 445-446). Тем не менее существование Церкви в институционально оформленном виде он признавал необходимым для конкретизированного соответствия реальности искупления целостности человека во всех его измерениях, к важнейшим из к-рых относится коммуникативная социальность, определяющая человеческое бытие «во всей его широте и глубине» (Там же. С. 444, 472). Церковность не может быть сведена к понятию религ. организации. Составляя «часть религиозной экзистенции человека как таковой» (Там же. С. 471), церковная общность (Gemeinschaft) является функционально и конструктивно принципиальной для формирования отношения к Богу, т. е. для выполнения мистагогической роли (см.: Becker. 2013. S. 257-268). Кроме того, она прямо вытекает из исторического характера христианства: «Если история спасения как история трансцендентального самосообщения Бога человеку есть действительно история, то и с этой стороны становится ясно, что религия в христианском понимании необходимо есть религия церковная» (Ранер. Основание веры. 2006. С. 444; ср.: Там же. С. 477). Непротиворечивой выглядит в этом контексте, с т. зр. Р., и идея наделенного особыми властными полномочиями единого главы, обеспечивающего дееспособность Церкви.

Наличие у Церкви учительного авторитета, к-рый может по-разному выражаться в ее иерархической структуре, должно не иметь догматично-формалистическое объяснение, но получить внутреннее обоснование. Р. выводит его из христологии: высказанное Богом во Христе окончательное, эсхатологическое слово Его истинной, спасительной любви получает место постоянного, исторически осязаемого присутствия в Церкви, вслед. чего она «уже не может отпасть как целое от истины и благодати», невзирая на человеческую лживость (Там же. С. 523). В таком случае конкретный орган учительной власти является только репрезентативным носителем «того понимания веры всею Церковью, каковое опосредуется для нее в конечном счете через Дух Христов…» (Там же. С. 525). Католическое представление о прерогативах папы Римского как главы епископата не составляет, по мнению Р., исключения: они не должны и не могут выходить за функциональные рамки ответственного истолкования и актуализации подлинной вести незыблемого Откровения в постоянно меняющейся культурно-исторической среде при сохранении права применять на этом пути дисциплинарные меры ради исполнения пастырской обязанности отстаивания верной христ. т. зр.

В силу того, что источником и гарантом безошибочности служит Дух и, следов., речь здесь идет не о коллективном нахождении людьми истины, Р. не усматривал принципиальной разницы между соборным и индивидуальным исполнением функции учительного авторитета. Трудность для понимания и практического применения скорее составляет сам факт вовлечения Христом в непогрешимое учительство конечной, склонной к ошибкам человеческой природы, к-рая как таковая никогда не упраздняется в Его Церкви. В собрании большого количества людей (Summe), будь то Собор или весь епископат, человечность не становится менее человеческой, чем она есть в отдельной личности (Там же. С. 530-531).

Выражение «Церковь грешников» означает, по мнению Р., не просто тот факт, что в ней есть грешники и отступники, но греховность самой Церкви и некоторых ее деяний, поскольку, если не принимать идеалистический взгляд на Церковь, «она есть в существенном смысле «тело» и историческое явление (Gestalt) и именно в этом ее измерении может присутствовать грех… Однако грех в Церкви это не раскрывающееся обнаружение того, чем Церковь является в ее собственном живом начале, но затмевающее это начало противоречие, как бы экзогенная болезнь ее телесной стороны, а не эндогенное повреждение наследственности Церкви как таковой» (Rahner K. Kirche der Sünder // Idem. Schriften zur Theologie. 19682. Bd. 6. S. 312-313).

Единая и субстанциально тождественная Церковь Христа проявляется в жизни поместных общин в совершении таинств и возвещении слова Божия. Однако это фундаментальное «единство, коренящееся в последних основаниях действительности, должно проявляться также и в социальном измерении» - должна быть одна Церковь в соответствии с ее сущностью и в согласии с волей Спасителя (Ранер. Основание веры. 2006. С. 480-481). Вопрос о том, какая христианская Церковь истинная и соответствует заложенному при ее основании Христом первоначальному образу, Р. признавал чрезвычайно трудным, в связи с тем что «церковно-историческое и догматико-историческое развитие приняло такие размеры, которые часто уже не позволяют легко определить тождество первоначальной и сегодняшней Церкви» (Там же. С. 447). Будучи убежденным в единстве христиан на глубинном уровне, превосходящем их фактическое разделение, Р. предполагал, что полное вероучительное объединение конфессий скорее и эффективнее может быть достигнуто вследствие предшествующего этому структурно-институционального сближения, чем при следовании в противоположном направлении (Rahner K. Strukturwandel der Kirche. 1972. S. 112). Проблема смысла церковного раскола с богословской т. зр. должна решаться в перспективе теодицеи, имея целью позитивное изъяснение возможных причин его допущения промыслом Божиим и спасительного предназначения для исторического христианства (Ранер. Основание веры. 2006. С. 506-508).

В рамках экклезиологии Р. считал также необходимым создание т. н. практического богословия, ставящего своей целью осмысление всеобъемлющей пастырско-благотворительной деятельности Церкви в мире. При этом формировать это направление следует не по образцу политической теологии и др. церковно-социальных дисциплин, а гораздо масштабнее - в смысле своего рода «богословско-экклезиологической космологии» по широте охвата и практической релевантности (Rahner K. Praktische Theologie und kirchliche Sozialarbeit // Idem. Schriften zur Theologie. 1967. Bd. 8. S. 668-671).

Своему учению о таинствах Р. предпосылает онтологию символа. Бытие устроено символично: внутренним принципом всякой духовной сущности (Seiende) необходимо является стремление к самораскрытию в Другом. Основание этого фундаментального онтологического принципа находится, по мысли Р., «в догматическом положении христианской веры, согласно которому Бог Откровения есть троичный Бог, заключающий в Себе наряду с простотой парадоксальным образом некоторую личностную множественность» (Pilipenko. 2010. S. 52). В рамках такого «плюралистичного единства» Одно Лицо Пресвятой Троицы в Своей инаковости и неповторимости подлинно и полно являет Другое.

Полагая, что подобный принцип распространяется и на тварную реальность, Р. применял его для описания коммуникативной структуры сакраментологии. Так, в антропологическом обосновании таинств и обрядов он исходил из целостности человеческой экзистенции, считая духовные и телесные акты человека онтологически взаимообусловленными. Между ними существует реальная аналогия, так что тело не просто отстраненный знак духа, но собственный символ его глубинных интенций, в к-ром он является вовне. Именно в этом акте телесного самовыражения экзистенциально осуществляет, конституирует и адекватно познаёт себя субъект, одновременно создавая возможность вступления с ним в общение и познания со стороны других (Rahner K. Zur Theologie des Symbols // Idem. Sämtliche Werke. 2003. Bd. 18. S. 431, 448, 453). Эту необходимую бытийную связь внутреннего и внешнего Р. называет реально-символической (Realsymbol) (см.: Pilipenko. 2010. S. 48-51). В свою очередь она проявляется в вочеловечении Божественного Логоса, сделавшего Свою Личность чувственно воспринимаемой в Своем теле как реальном символе и ставшего, т. о., «изначальным Таинством» (Ursakrament).

Этот онтосимволический структурный принцип лежит в основе церковных таинств: в них действие невидимой благодати Христа воплощается через знаки, становясь для человека сакраментально осязаемым (greifbar) в пространстве и во времени (Rahner K. Kirche und Sakramente // Idem. Sämtliche Werke. 2003. Bd. 18. S. 23). Христологически заданное устойчивое стремление благодати к телесности и историчности (inkarnatorische Tendenz der Gnade) достигает в таинствах наивысшей точки - воплощаясь (verleiblicht) в сакраментальных символах, она в них непосредственно и актуально присутствует, обретает свой определенный modus essendi, так что знак и означаемое едины «нераздельно и неслитно» (Ibid. S. 20, 12). В этом реально-символическом соотношении заключаются подлинная «сигнификативная причинность» (Zeichenursächlichkeit) и действенность (Wirksamkeit) таинств: «Знак выступает причиной означаемого постольку, поскольку он является способом, которым означаемое само себя созидает (erwirkt)» (Ibid. S. 22). Т. о., таинства действенны именно потому, что они суть знаки благодати.

Во избежание вещественно-безличного, «объективного» понимания благодатного действия таинств Р. подчеркивал принципиальное единство в них материи и формы, выраженной словом. Словесный характер (Wortcharakter) не сводится банальным образом лишь к совершительной формуле и проповеди, но свойствен структуре таинств в целом, включая сакраментальные знаки и жесты, в силу глубинной связи со Словом Божиим, со свободно раскрывающей Себя в них Божественной Личностью (Rahner K. Wort und Eucharistie // Idem. Schriften zur Theologie. 19612. Bd. 4. S. 329-331). «Таинства - не что иное, как действенное слово Божие, обращенное к человеку, в котором Бог Сам обращается к нему и тем освобождает свободу человека принять это самосообщение Бога в собственном действии» (Ранер. Основание веры. 2006. С. 573). Так, словесный характер таинств позволяет человеку принимать и переживать их благодать осознанно и коммуникативно, в связи с чем Р. рассматривал в качестве аутентичного чин тайносовершения над взрослыми (подробнее см.: Pilipenko. 2010. S. 63-68).

Происходящую от Христа Церковь, Его мистическое Тело, Р. рассматривал в качестве высшей формы исторического присутствия воплощенной благодати, называя «прасимволом» (Ursymbol) и «основным таинством» (Grundsakrament) спасения мира. Соответственно учреждение отдельных церковных таинств и священнодействий не столько возводится непосредственно к историческому Иисусу, сколько обусловливается исторически развертывающимся исполнением (Selbstvollzug) Церковью собственной сакраментальной сущности в ее строе и деятельности, когда она активнейшим образом обращается к миру и конкретному человеку в экзистенциально решающих ситуациях.

Определением существа Церкви как основополагающего таинства «необратимого присутствия спасительного обращения (Heilszusage) Бога во Христе» (Ранер. Основание веры. 2006. С. 571), «изначальном Таинстве», Р. наполнял содержание схоластического понятия «opus operatum», считая этот его положительный смысл первичным по отношению к негативной и потому вторичной формулировке о независимости действия сакраментальной благодати от личных заслуг совершителя и реципиента (Rahner K. Kirche und Sakramente. S. 18). «И поскольку opus operatum таинств встречается с opus operantis верующего человека, принимающего деяние Божие, то ясно, что таинства становятся действенными лишь в вере, надежде и любви. Поэтому они не имеют ничего общего с магическим колдовством: они не магия, ибо они не принуждают Бога, но свободный Бог совершает их как Свое деяние. И, далее, они не имеют ничего общего с магией потому, что обретают действенность, поскольку встречаются с открывающейся свободой человека», охваченного непобедимой силой божественной благодати (Ранер. Основание веры. 2006. С. 572-573).

Р. считал, что католич. эсхатология нуждается в герменевтическом обновлении на трансцендентально-антропологических методологических основаниях. Систематизирующие конструкты библейских высказываний при традиц. метафизическом подходе, имеющие форму «предвосхищающих (antizipierende) репортажей о будущих событиях», оторваны, с его т. зр., от реальной человеческой ситуации и страдают чрезмерной спекулятивностью. Напротив, эсхатологическому свершению «присущ характер сокрытости для нас», обусловленный по существу христ. экзистенциалами веры и надежды (Rahner K. Theologische Prinzipien der Hermeneutik eschatologischer Aussagen // Idem. Schriften zur Theologie. 1960. Bd. 4. S. 408). Окончательное будущее открыто и непредсказуемо, поскольку напрямую связано с настоящим и происходит из индивидуальной и общественной жизни уникальных и не поддающихся расчетам личностей. Поэтому эсхатологическое знание коренится в самопознании человека, раскрывая не то, что произойдет с ним позже, но его актуальное состояние, веру и свободные нравственные решения в свете завещанного Богом полного и окончательного спасения в Иисусе Христе. Следов., «знание о последних вещах не является дополнением к антропологии и христологии, но есть не что иное, как их перенесение в модус завершенности (Vollendung)» (Ibid. S. 415). Соответственно христ. эсхатология, которую Р. строго отличает от апокалиптики,- это потенциальные высказывания о подлинном будущем с т. зр. уже открытого Богом и актуально переживаемого христианами в благодати спасительного настоящего, а не проекция некоего апокалиптического будущего в высказываниях о настоящем (Ibid. S. 418). Кроме того, эсхатологические высказывания будут неизбежно плюралистичны, если они связаны с антропологией и присущей ей множественностью представлений о человеке и об окружающей его социально-предметной действительности, в к-рой он себя реализует.

Герменевтическим принципом эсхатологии должен служить Сам Христос: то, что не может быть понято и прочитано как христологическое высказывание, не является также подлинно эсхатологическим высказыванием, но относится к предсказаниям и «апокалиптике». При этом необходимо всегда учитывать образность эсхатологической речи, определенную дистанцию между ее формой и содержанием. Со всей определенностью можно сказать только то, что время будет иметь конец и возросшее противостояние между Христом и миром завершится полной победой Бога, общим и частным судом как следствием окончательного утверждения Его спасительной реальности (Ibid. S. 424-425).

В представлениях о вечной жизни Р. считал необходимым преодолевать зависимость от понятия времени, обращая внимание на целостность субъекта при волевом принятии решений, на моменты активного духовного собирания воедино прошлого, настоящего и будущего, возвышающие его над раздробленностью временного потока. Вечная жизнь сравнима при таком подходе со свободно-нравственным выбором и с утверждением личностью своего окончательного жизненного образа, исполненного непостижимым божественным соприсутствием, совершенной любовью и блаженным знанием. При этом «христианская эсхатология была бы неполной, она даже была бы ложной, если бы желала понимать «эсхатоны» человека, отдельного человека просто как спасение абстрактной души человека, только этой душе приписывала бы бессмертие и делала бы ее судьбу независимой от преображения мира, от воскресения плоти, то есть от спасения человека в его единстве» (Ранер. Основание веры. 2006. С. 599).

Душевные муки осужденных или пребывающих в чистилище Р. понимал как переживание ими становящейся после смерти очевидной разницы между тем, кто они фактически есть, и тем, кем им суждено было стать по замыслу Создателя. Догматическую состоятельность учения о промежуточном состоянии умерших он усматривал в «многослойности человека и заданного тем самым неравенства фаз становления его всестороннего завершения», требующего полной интеграции данной в смерти окончательности субъекта и всей его духовно-материальной реальности (индивидуальная эсхатология) в еще предстоящее общее завершение мира (коллективная эсхатология), включающее воскресение и преображение тел. Проблемными для католич. богословия остаются, однако, по мнению Р., применяемые здесь категории времени и очистительного огня, к-рые, возможно, следует скорее отнести к моделям представления и способам высказывания, чем к предметным положениям (Там же. С. 610-611).

Вместе с тем Р. высказывал убеждение, что действие всесильной любви Божией, всегда могущей подвигнуть человеческую совесть свободно обратиться к Нему, не должно быть ограничено рамками земного бытия, что на вполне законных, подкрепленных традицией богословских и нравственных основаниях (см.: Ludlow. 2000) оставляет в христ. эсхатологии место надежде на всеобщее спасение человечества и позитивное завершение драмы всей истории мира как целого, вливающейся в блаженную вечную жизнь с Богом (Ранер. Основание веры. 2006. С. 572; ср. ст. Апокатастасис). Наряду с этим необходимо считаться с возможностью «окончательной погибели для каждого отдельного человека… ибо в противном случае пропадал бы серьезный характер свободной истории» (Там же. С. 613). В этом состоит главное содержание догмата об аде - необходимое и достаточное для человеческого знания.