ДОГМАТ

В античной философии словом «Д.» обозначались общепринятые мнения (к-рые не всегда отражали истинное учение) или фундаментальные максимы (Plat. Resp. VII 538c; Epict. Diss. IV 11. 8; Cicero. Acad. II 9. 27). В «Государстве» Платон пользуется этим словом и для обозначения обнародованных постановлений, к-рым должны следовать военачальники и воины (Plat. Resp. III 414b). Филон Александрийский с помощью «догматов премудрости» созерцает мир, по-видимому усматривая в догматах описание природной закономерности, царящей в окружающем мире (Philo. De spec. leg. I 269). У Иосифа Флавия это слово выступает в значении «истинного учения» (букв. божественных предписаний): «Каждому иудею от самого рождения полагается почитать божественные предписания (τὸ νομίζειν αὐτὰ θεοῦ δόϒματα)» (Ios. Flav. Contr. Ap. I 42). Этим же словом Иосиф Флавий называет учение секты ессеев (Idem. De bell. II 8. 7).

В НЗ слово «Д.» используется для обозначения имп. указа о проведении переписи (в синодальном переводе «повеление» - Лк 2. 1), определений Иерусалимского Собора (Деян 16. 4), «повелений кесаря» (Деян 17. 7). Однокоренным глаголом ап. Павел обозначает следование нек-рых христиан ветхозаветным предписаниям: «Итак, если вы со Христом умерли для стихий мира, то для чего вы, как живущие в мире, держитесь постановлений (δοϒματίζεσθε): «не прикасайся», «не вкушай», «не дотрагивайся»» (Кол 2. 20-21). Слово «Д.» ап. Павел употребляет для обозначения учения Иисуса Христа (Еф 2. 15).

Сщмч. Климент Римский при описании законов природы, установленных Богом, использует причастие от глагола δοϒματίζω (постановлять, утверждать): «Плодоносящая земля по Его (Божественной.- М. И.) воле в определенные времена производит изобильную пищу людям, зверям и всем находящимся на ней животным, не замедляя и не изменяя ничего из предписанного Им (μηδὲ ἀλλοιοῦσά τι τῶν δεδοϒματισμένων ὑπ᾿ αὐτοῦ)» (Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 20). Сщмч. Игнатий Богоносец «догматами» называет учение Иисуса Христа и апостолов: «Итак, старайтесь утвердиться в учении Господа и апостолов (ἐν τοῖς δόϒμασιν τοῦ Κυρίου κα τῶν αποστόλων)» (Ign. Ep. ad Magn. 13. 1). Мч. Иустин Философ использует глагол δοϒματίζω для описания учения стоиков: «Так называемые стоические философы утверждают (δοϒματίζουσι), что и Сам Бог превратится в огонь…» (Iust. Martyr. I Apol. 20 // PG. 6. Сol. 357). В др. месте он называет Д. нек-рые положения истинной веры, к-рые высказывались языческими философами и поэтами и были, по его мнению, заимствованы ими у ветхозаветных пророков (Ibid. 44 // PG. 6. Сol. 396). Мч. Иустин использует также необычное словосочетание «безбожные догматы» (рус. пер.: безбожное учение): «Многие... безрассудно увлеченные, как агнцы волком, становятся пищей безбожного учения (βορὰ τῶν ἀθέων δοϒμάτων)» (Ibid. 58 // PG. 6. col. 416).

В «Речи против эллинов» Татиана «догматы» - мнения, порожденные языческими представлениями о богах (Tat. Contr. graec. 8 // PG. 6. Сol. 824). В этой связи он называет «догматами» и учение Платона (Ibid. 25 // Сol. 860). При обращении к Откровению Татиан использует слово «Д.» применительно к закону Моисея (Ibid. 40 // Сol. 884) и к христианской доктрине (Ibid. 19 // Сol. 849 А). Описывая языческое учение о переселении душ (перевоплощении), свт. Феофил Антиохийский называет его Д. (Theoph. Antioch. Ad Autol. // PG. 6. Сol. 1132). Слово «Д.» неоднократно встречается в сочинении Оригена «О началах», часто в выражении σωτήρια δόϒματα (спасительные догматы), и означает обычно христ. учение (Orig. De princip. // PG. 11. Сol. 253, 345).

Мн. значения слова «Д.» отражены в «Церковной истории» Евсевия Кесарийского. Этим термином он обозначает декреты сената (Euseb. Hist. eccl. II 2), имп. эдикты (Ibid. IV 6), указы и распоряжения местных властей (Ibid. IV 26), церковное учение (τὰ ἐκκλησιαστικὰ δόϒματα - Ibid. III 26), постановления Поместных Соборов (Ibid. V 23; VI 43), ереси Мани, выдававшего себя за Христа (Ibid. VII 31), и последователей Савеллия (Ibid. VII 6).

Начиная с IV в. слово «Д.» в церковном употреблении постепенно теряет ряд значений и все чаще используется для обозначения христ. вероучения. При этом у нек-рых св. отцов уже встречается разграничение понятий «догматическое учение» и «нравственное учение». Такое разграничение устанавливают свт. Кирилл Иерусалимский (Сyr. Hieros. Catech. 4. 2) и свт. Григорий Нисский (Greg. Nyss. Ep. 24). Свт. Василий Великий делит христ. учение на δόϒματα (догматы) и κηρύϒματα (проповедь) (Basil. Magn. De Spirit. Sanct. 27 // PG. 32. Col. 188).

Христианское вероучение, содержащееся в Божественном Откровении, находит выражение в Д. Церкви. Самыми древними догматическими сводами, существовавшими в различных Поместных Церквах и региональных общинах, были Символы веры. Впосл. к ним были присовокуплены догматические постановления 7 Вселенских Соборов, включая и догматические постановления Поместных Соборов, утвержденных на Трулльском Соборе (см. в ст. Вселенский VI Собор). Наряду с ними, замечает архиеп. Василий (Кривошеин), в силу особой авторитетности можно поставить определения К-польского Собора 879 г., а также К-польских Соборов 1341-1351 гг. о сущности Божией и энергиях, представляющих собой нетварную божественную благодать. Архиеп. Василий также придает догматическое значение Исповеданию веры свт. Григория Паламы, провозглашенному на Соборе 1351 г., и Исповеданию веры свт. Марка Евгеника Эфесского на Ферраро-Флорентийском Соборе, «где устами св. Марка говорила вся Святая Церковь» (Символические тексты в Православной Церкви // БТ. 1968. Сб. 4. С. 32). Продолжая этот перечень, архиеп. Василий замечает: «Можно без преувеличения сказать, что анафора литургии св. Василия Великого и св. Иоанна Златоуста по своей богословско-догматической авторитетности нисколько не уступает догматическим постановлениям Вселенских Соборов. Особенно это верно об анафоре св. Василия Великого, где все основные моменты христианского учения: творение, грехопадение, Воплощение, Воскресение, спасение, конечные судьбы человека - выражены так полно, ярко и глубоко. Да и троическое богословие раскрыто в ней с той же силою. И все это богословие есть плод и выражение соборной евхаристической молитвы, источника и корня нашей веры» (Там же. С. 33).

Догматическое сознание Церкви не ограничивается перечисленными доктринальными текстами. Оно содержит всю полноту вероучительной истины, необходимую для спасения человека. Такое утверждение не противоречит известным словам ап. Павла о познании «отчасти»: «Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицом к лицу; теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан» (1 Кор 13. 12). Главной особенностью христ. познания является то, что оно антиномически совмещает в себе познание «отчасти» с познанием полноты церковного вероучения, о к-рой писал ап. Иоанн Богослов: «Вы имеете помазание от Святого (Духа.- М. И.) и знаете все» (1 Ин 2. 20). Познание «отчасти» обусловлено тем, что Божественное Откровение адресовано человеку, живущему, по апостолу, «теперь», т. е. в веке нынешнем, а не «тогда», т. е. в парусии, в веке грядущем, и «могущему вместить» (Мф 19. 12) лишь то, что способна воспринять его падшая природа. Вместе с тем для этой природы в Церкви открывается возможность получить «помазание» от Св. Духа, Который, согласно словам Иисуса Христа, «научит вас всему и напомнит вам все, что Я говорил вам» (Ин 14. 26). А говорил Божественный Учитель Своим ученикам «все, что слышал от Отца» (Ин 15. 15). Т. о., Христос действительно возвестил апостолам полноту истины, включающую и полноту веры. В свою очередь «апостолы,- пишет сщмч. Ириней Лионский,- как богач в сокровищницу, сполна положили в Церковь все, что относится к истине…» (Iren. Adv. haer. III 4. 1). «И потому как ни несоизмеримо и далеко нынешнее познание «отчасти» от обетованного познания «лицом к лицу», и ныне, как и всегда, полная и завершенная Истина раскрывается в церковном опыте, Истина единая и непреложная, ибо открывается Сам Христос» (Флоровский Г., прот. Дом Отчий // Он же. Вера и культура. СПб., 2002. С. 249). Именно Сам Христос стучится в сердце каждого человека в надежде, что хозяин этого сердца откроет Ему и Он будет жить в человеке как Абсолютная Полнота и Абсолютная Истина (Откр 3. 20; Ин 14. 6; ср.: Гал 2. 20).

Естественно возникает вопрос: почему догматическое сознание Церкви, содержащее полноту вероучительной истины, не нашло полного отражения в церковных вероучительных текстах, т. е. в догматических определениях? Ответ на этот вопрос содержится в одной из главных особенностей догматического учения Церкви. Это учение не является, по выражению свящ. Павла Флоренского, «теоретической декларацией» христ. веры (Из богословского наследия // БТ. 1977. Сб. 17. С. 113). Таковой его могут воспринимать только «рационалистические богословы», полагающие, что тот или иной Д. или догматический свод, каким является, напр., Никео-Константинопольский Символ веры, есть всего-навсего «акт о вере», хотя и соборный (Там же). Таким же образом догматическое учение Церкви обычно представляется теми, кто не знают ни подлинной природы Д., ни подлинной природы христианства. Любой человек, незнакомый с христианством, не может даже представить себе того, что Абсолютная Истина, исповедуемая христианством, есть Истина Живая; этой Истиной является Сам Основатель христианства Иисус Христос, сказавший о Себе: «Я есмь путь и истина и жизнь» (Ин 14. 6). Не мог этого представить себе и Пилат, обратившийся к Христу с вопросом: «Что есть истина?» (Ин 18. 38). Хотя этот вопрос соответствовал извечным вопрошаниям человечества об истине, однако в разговоре Пилата с Христом поставлен он был неверно. Истина в христианстве - Сам Христос, а не сумма знаний, пусть и безошибочных. Соответственно этому процесс познания христ. истины, включая и полноту истины догматической, становится путем соединения с Христом. Как ни в какой др. религии, ни в какой философии и ни в какой науке, учение в христианстве не является ни самоцелью, ни даже главной целью. Сколько бы человек ни изучал его, он будет знать о Боге, по-видимому, все равно меньше, чем знают о Нем духи злобы, к-рые тоже веруют (Иак 2. 19), однако ни их вера, ни их знание не приносят им никакой пользы.

Христ. учение лишь средство к неизмеримо более высокой цели - обожению человека (Лосский В. Мистическое богословие. С. 10). При этом и само учение не есть плод рациональной мысли. Догматические истины, замечает прот. Г. Флоровский, «суть истины опыта, истины жизни, и раскрываться они могут и должны не через логический синтез или анализ, но только через духовную жизнь, через наличность засвидетельствованного вероучительными определениями опыта» (Флоровский Г., прот. Дом Отчий. С. 252). В основе догматических истин и определений должно лежать не только Божественное Откровение, но и опыт духовной жизни, через призму к-рого Бог для христианина становится не Богом философов и ученых, а Богом, живущим в его сердце, т. е. Живой Истиной, каковой и является Иисус Христос. Иными словами, в основе догматических истин «должен лежать не вывод, а видение, созерцание», к-рое достижимо «только через молитвенный подвиг, через духовное становление верующей личности, через живое причастие вневременному опыту Церкви» (Там же. С. 252-253).

Т. о., догматические тексты не являются результатом дискурсивного мышления о Божественной реальности, хотя и основанного на Свящ. Откровении. Они рождаются из опыта богопознания и появляются в виде вероучительных определений как результат этого опыта. Отсюда следует, что для постижения Божественной реальности прямой необходимости в существовании Д. как вероопределений не существует. Человек, живущий полнотой церковной жизни, тем самым приобщается и к полноте догматического сознания Церкви и по существу не нуждается в дополнительных догматических формулировках того, чем он живет. Дух Божий действительно учит такого человека «всему» (Ин 14. 26), а сам человек, став жилищем Св. Духа, приобретает благодатную способность постигать «все» (1 Ин 2. 20). Такой человек не нуждается не только в догматических текстах, но, как это ни парадоксально, даже и в тексте Свящ. Писания. Свт. Иоанн Златоуст по этому поводу пишет: «По-настоящему, нам не следовало бы иметь и нужды в помощи Писаний, а надлежало бы вести жизнь столь чистую, чтобы вместо книг служила благодать Духа и чтобы, как те исписаны чернилами, так и наши сердца были исписаны Духом. Но так как мы отвергли такую благодать, то воспользуемся теперь хотя бы вторым путем. А то, что первый путь был лучше, это Бог показал и словом, и делом» (Ioan. Chrysost. In Matth. 1 // PG. 57. Сol. 14). Далее свт. Иоанн, обозревая ветхозаветную историю, отмечает, что с Ноем, Авраамом и его потомками, с Иовом, Моисеем «Бог беседовал не через письмена, а непосредственно, потому что находил их ум чистым». «Письмена» же явились результатом того, что «еврейский народ пал в самую глубину нечестия». Аналогичное явление свт. Иоанн наблюдает и в новозаветные времена. «Апостолам,- замечает он,- Бог не дал чего-либо писаного, а обещал вместо Писаний даровать благодать Духа» (Ibidem). Преимущество благодатного пути для ап. Павла очевидно: «Вы,- пишет он, обращаясь к христианам Коринфа,- показываете собою, что вы - письмо Христово, через служение наше написанное не чернилами, но Духом Бога живого; не на скрижалях каменных, но на плотяных скрижалях сердца» (2 Кор 3. 3). «Нужда в наставлении письменном (т. е. в Свящ. Писании.- М. И.) в христианстве,- с прискорбием говорит свт. Иоанн,- это тоже результат уклонения от истинного учения и от чистоты жизни и нравственности» (Ioan. Chrysost. In Matth. 1 // PG. 57. Сol. 14). Аналогичное суждение имеется у прп. Исаака Сирина, к-рый признает необходимость Свящ. Писания только для тех, к-рые еще не достигли духовного совершенства. «Пока человек не примет Утешителя (т. е. Св. Духа.- М. И.), потребны ему Божественные Писания для того, чтобы памятование доброго напечатлелось в мысли его и непрестанным чтением обновлялось в нем стремление к добру и охраняло душу его от тонкости греховных путей, потому что не приобрел он еще силы Духа, которая удаляет заблуждение… Но когда сила Духа низойдет в действующую в человеке душевную силу, тогда вместо закона Писаний укореняются в сердце заповеди Духа, и тогда тайно учится он у Духа и не имеет нужды в пособии вещества чувственного» (᾿Ισαάκ τοῦ Σύρου. Λόϒοι ἀσκητικοί (κζ´-ΞΑ´) // Θιλοκαλία τῶν νηπτικῶν κα ἀσκητικῶν. Θεσσαλονίκη, 1991. Τ. 8 Β. Σ. 346-347; рус. пер.: Исаак Сирин, прп. Слова подвижнические. Серг. П., 1911. С. 314).

Т. о., святоотеческая мысль ориентирует человека, стремящегося к постижению Божественной реальности, не на догматические вероопределения и даже не на Свящ. Писание, а на благодать Св. Духа, к-рая была бы для него «вместо книг» (Ioan. Chrysost. In Matth. 1 // PG. 57. Сol. 14). Вместе с тем она предупреждает, что человек, чуждый благодати и оставшийся наедине с Писанием, а не в живом единстве со Христом, неизбежно подвергается заблуждениям, от к-рых Свящ. Писание, хотя оно и является Божественным Откровением, не может удержать. «Священное Писание,- замечает по этому поводу прп. Викентий Леринский,- не все понимают в одном и том же смысле, но один толкует его изречения так, другой - иначе; так что почти сколько людей, столько же, по-видимому, можно извлечь из него и смыслов» (Vincent. Lirin. Common. // PG. 50. Col. 640). Прп. Викентий не имеет в виду многообразие экзегетической традиции, нашедшей отражение в соборном опыте Церкви; в людях, о к-рых он говорит, он видит тех, к-рые не руководствуются этим опытом, а изобретают свои пути постижения Писания. Такими путями, по замечанию прп. Викентия, как правило, шли еретики, «необыкновенно много» цитировавшие Свящ. Писание. Писанием любит пользоваться даже диавол. Более того, для него «нет более легкого пути к обману, как ссылка на авторитет слова Божия». Не случайно он «напал свидетельствами из Писаний» «на Самого Господа» (Ibid. Col. 672-673).

Христианин спасается не Писанием и не догматами, а тем, что приобщается к источнику Божественной жизни. Тем не менее ряд вероучительных истин все же нашел отражение в догматических определениях. Это произошло не потому, что данные истины в системе христ. учения имеют самое главное значение. Для опровержения этого мнения достаточно вспомнить, напр., что Д. Искупления, являющийся основным Д. христианства, ни на каком Соборе не был сформулирован. Появление догматических определений не обусловлено внутренней необходимостью церковной жизни. В новых или более точных догматических формулировках Церковь не нуждается, тем более что догматическая формулировка, какой бы точной она ни была, никогда не может быть абсолютно адекватной содержанию Д.

История христ. Церкви свидетельствует, что догматическое творчество Соборов - это ответ Церкви на вызов, брошенный ей теми людьми, к-рые не жили полнотой церковной веры и искажали эту полноту, порождая всевозможные догматические заблуждения и совращая ими с истинного пути церковной жизни других. «Злоба еретиков и богохульников,- пишет свт. Иларий Пиктавийский,- вынуждает нас совершать вещи недозволенные, восходить на вершины недостижимые, говорить о предметах неизреченных… Следовало бы довольствоваться тем, чтобы с искренней верой выполнять то, что нам предписано, а именно: поклоняться Богу Отцу, почитать с Ним Бога Сына и исполняться Святым Духом. Но вот мы вынуждены пользоваться нашим слабым словом для раскрытия таин неизреченных. Заблуждения других вынуждают нас самих становиться на опасный путь изъяснения человеческим языком тех таин, которые следовало бы с благоговейной верой сохранять в глубине наших душ» (Hilar. Pict. De Trinit. II 2).

Соборные догматические определения появились в силу чисто внешних, отнюдь не церковных причин; лжеучения носили антицерковный характер и угрожали единству Церкви, почему и были названы «ересями». «Если бы,- говорят отцы VI Вселенского Собора,- все в начале принимали евангельскую проповедь просто и искренно и довольствовались апостольскими постановлениями, дела шли бы хорошо и удобно… Но вражия сила сатаны не знает покоя, а выставляет своих слуг... которые ложными догматами поражают мысль многих» (ДВС. Т. 4. С. 232). Поэтому цель, преследуемая догматическим творчеством Соборов, сводилась к самому главному - защите правосл. вероучения от еретических заблуждений. Отцы Вселенских Соборов, как они сами об этом пишут, «разрушенное еретиками исправляли и расстроенное ими приводили в согласие» (Там же. С. 563). Ошибочно полагать, что ереси были порождены терминологической неопределенностью богословского языка того времени или же отсутствием догматических формулировок и богословских разработок по тем или иным вопросам вероучения. Хотя все это и сказалось на становлении вероучительной мысли, оно не было определяющим в процессе возникновения еретических заблуждений. Несмотря на авторитет проф. В. В. Болотова в церковной науке, нельзя согласиться с его утверждением о том, что «не было бы никаких последующих ересей, если бы уже на Первом Вселенском Соборе была установлена точная богословская терминология» (Болотов. Лекции. Т. 4. С. 38). Если бы главной причиной возникновения лжеучений было отсутствие точной богословской терминологии, сами лжеучители не подвергались бы такому строгому осуждению Церкви. За ошибки богословствующей мысли, порожденные терминологической неопределенностью, Церковь никогда не предавала анафеме. Ересь, по справедливому замечанию прот. Сергия Булгакова, есть уклонение не столько «религиозной мысли», сколько «религиозной жизни» (Булгаков. 1917. С. 69). Появление ересей было вызвано не к.-л. неопределенностью в догматическом учении, а тем, что «еретики,- как сказано в деяниях Вселенского VII Собора,- не имели желания познать истину» (ДВС. Т. 4. С. 568), что «они отвергли изучение учения и предания святых апостолов и преславных отцов наших, а потому оказались непричастны их учительного наставления, как не согласные с их преданием» (Там же. С. 523). Отсутствие соборного догматического определения по тому или иному вопросу веры не являлось для еретика смягчающим обстоятельством, и он осуждался Собором независимо от того, выработала ли Церковь по вероучительному вопросу, по к-рому он заблуждался, соборное определение. Так, напр., Феодор Мопсуестийский был осужден Вселенским V Собором не только до появления соборной формулировки, но даже после смерти. Защитники Феодора, пытаясь оправдать его, указывали, что он «умер в общении с церквами» (Там же. Т. 3. С. 380), имея в виду тот факт, что Феодор никаким Собором при жизни осужден не был. Отцы V Вселенского Собора на это ответили, что такой довод - «ложь и клевета против Церкви. Ибо в общении и в мире с церквами умер тот, кто даже до смерти и сохранил, и проповедал правые догматы Церкви. Но что Феодор не сохранил и не проповедал правых догматов Церкви, это известно из его богохульств» (Там же). Для отцов Собора главным было не формальное осуждение, к-рому Феодор действительно не подвергался, а то, что еретик «произносит на себя анафему самим делом, отделяя самого себя чрез свое нечестие от истинной жизни» (Там же. С. 466).

Когда Церковь Христова боролась за чистоту веры, в первую очередь в период Вселенских Соборов, она отстаивала не столько специальные термины, богословские понятия и догматические формулировки, сколько возможность жизни в Боге, ибо искажение христ. вероучения неизбежно приводит к искажению духовной жизни, а нередко и к духовной смерти. По объяснению В. Н. Лосского, «вся сложная борьба за догматы, которую в течение столетий вела Церковь, представляется нам, если посмотреть на нее с чисто духовной точки зрения, прежде всего неустанной заботой Церкви в каждой исторической эпохе обеспечить христианам возможность достижения полноты… соединения с Богом» (Лосский В. Мистическое богословие. С. 10). Опровергая гностиков, Церковь отстаивает «саму идею обожения»; выступая против ариан, она защищает Божественную природу Второй Ипостаси, ибо «если воплотившееся Слово…- не Истинный Бог, то наше обожение невозможно»; в борьбе с несторианством она сокрушает «средостение, которым в Самом Христе хотели отделить человека от Бога», а через опровержение аполлинарианства и монофизитства свидетельствует о полноте человеческой природы, воспринятой Богом Словом ради ее исцеления. Церковь «борется с монофелитами, ибо вне соединения двух воль во Христе - Божественной и человеческой - невозможно человеку достигнуть обожения» (Там же. С. 10-11). Совершенно неприемлемыми оказываются представления, согласно к-рым многие из споров о христ. вероучении «были спорами о букве, не имеющими никакого реального религиозного значения». Подобные представления можно встретить не только у нерелигиозных людей, но даже и у христиански мыслящих писателей. Так, С. Л. Франк утверждал, что «в истории христианской мысли и жизни бесконечно злоупотребляли… понятиями истинной веры и ереси; людей истязали и убивали, человеческую жизнь калечили, проливали реки крови из-за признания или отрицания буквы догматов, подлинный смысл которых часто оставался непонятным обеим борющимся сторонам» (Франк. 1964. С. 123-124). Такое описание догматических споров не может быть признано объективным даже с учетом того, что «о христологических формулах… яростно спорили… в 4-м веке базарные торговки Константинополя» (Там же).

Описанная догматическая традиция периода Вселенских Соборов со временем была нарушена в Зап. Церкви, отделившейся от Восточной. Католич. Церковь стала признавать не только возможность, но и необходимость появления новых Д. (см. ст. Догматического развития теория). Ватиканским I Собором (1870) был принят Д. о папской непогрешимости; буллой «Ineffabilis Deus» (1854) папы Пия IX (по т. н. праву непогрешимого учительства) утвержден Д. о непорочном зачатии Девы Марии; Д. о взятии Девы Марии в Небесную Славу с душой и телом утвердила апостольская конституция «Munificentissimus Deus» папы Пия XII (1950). Д. о непорочном зачатии противоречит учению о всеобщей греховности человеческого рода (см. в ст. Богородица). Д. о непогрешимости папы основан на утверждении папы как наместника Христа на земле - правосл. экклезиология не принимает самого понятия наместничества Христа.

Католич. понимание Д. оказало влияние на нек-рых правосл. богословов. По мысли еп. Сильвестра (Малеванского), «сделаться догматом» и «получить догматическое значение» истина веры может только на Вселенском Соборе, так что без этого «церковного акта» члены Церкви не могут иметь «неоспоримых для всех истин» веры (Сильвестр (Малеванский), еп. Богословие. Т. 1. С. 19). Подобные высказывания ставят под сомнение как полноту веры, изначально содержащейся в Церкви, так и проявление ее догматического сознания помимо Вселенских Соборов. Таких Соборов со времени основания Церкви не было около 3 столетий. Однако это не означает, что Церковь - «столп и утверждение истины» (1 Тим 3. 15) - в этот период не имела «неоспоримых для всех истин» веры. Кроме того, поскольку Вселенскими Соборами было принято лишь незначительное количество догматических оросов, большая часть христ. вероучения так и осталась без соборных определений. Однако это ни в коей мере не снижает эту часть догматического достоинства и не делает ее «пререкаемой». Ошибкой авторов подобных высказываний является их убеждение в том, что Д. рождается в соборной формулировке, т. е. одновременно с ее принятием на Вселенском Соборе. В этот момент, как они считают, та или иная истина веры, «извлекаемая» из Откровения, «возводится» «на степень несомненной, непререкаемой истины» (Сильвестр (Малеванский), еп. Богословие. Т. 1. С. 19). Так что, согласно этой т. зр., Д., не порожденных соборным актом, не существует. На самом же деле догматические соборные определения в содержание веры не привносят ничего нового. Отвергая ереси, они лишь защищают правосл. учение. Участники Вселенских Соборов не разрабатывали новых Д., а утверждали старые, давая им те или иные определения в зависимости от характера ересей и др. сопутствующих обстоятельств (напр., особенностей направлений различных богословских школ и богословской терминологии тех времен). Догматическое определение не рождает новый Д.; оно само рождается из Д., изначально существующего в догматическом сознании Церкви. Оросы Вселенских Соборов не являются непременным условием, без к-рого христ. Д. не могут существовать.

При определении статуса догматических формулировок необходимо также учитывать тот факт, что они, как, впрочем, и любые др. богословские определения, в силу непостижимости Божественной реальности, ими выражаемой, по причине ограниченности человеческого познания и несовершенства человеческого языка никогда не могут быть полностью адекватными тому содержанию, к-рое они выражают. Человеку, по замечанию прот. С. Булгакова, приходится говорить о Боге «в числовых, временных, пространственных определениях, принадлежащих нашему эмпирическому миру. Бог - Един, Бог - Троичен в Лицах: единица, три - это числа, подлежащие всей числовой ограниченности. С помощью единицы совсем нельзя выразить Единого Божества, ибо единица существует лишь во множественности; и Три в Святой Троице суть совсем не три в смысле счета: раз, два, три или один-один-один… Число выражает здесь то, что есть сверхчисло и сверхвеличина; время - то, что есть сверхвремя; вечность и пространство - то, что сверхпространственно…» (Булгаков. 1917. С. 70-71). Неадекватность догматического определения его содержанию, рассмотренная прот. С. Булгаковым на примере Д. о Св. Троице, имеет место и во всех др. Д., т. к. все они несут на себе печать Божественной тайны. И хотя содержание Д. может быть созерцаемо в опыте духовной жизни, его вербальная передача и «рациональное выражение» есть «не первичная основа веры, а скорее… вехи, схематически отмечающие структуру ее содержания». «Живая полнота восприятия религиозной реальности» достигается только «в конкретном опыте общения с Богом», а потому не может быть исчерпана «никакими… догматическими формулами» (Франк. 1964. С. 118).

Для отцов Вселенских Соборов, объективно оценивавших значение догматических формулировок, принятие соборных оросов не было самоцелью. «Православному учительству вообще не свойственно множить догматы за пределами насущной необходимости… Ошибочно думать, что установленными догматами… исчерпывается все вероучение… напротив, область вероучения, фактически содержимого Церковью и в ней раскрывающегося, много обширнее существующих догматических определений и даже, можно сказать, никогда ими исчерпана быть не может» (Булгаков. 1965. С. 194-195).

Церковное сознание придает Д. исключительное значение. Догматическое учение Церкви по существу является фундаментальной основой, на к-рой должна быть созидаема жизнь личности, общества и мира в целом. Что касается сознания нецерковного, то оно, естественно, такого значения за Д. не признает. Более того, оно, как правило, использует само слово «Д.» (или «догма») для обозначения устаревших и «окостеневших» доктрин или отдельных положений, слепо принимаемых на веру или под давлением авторитета. Это происходит потому, что нецерковное сознание воспринимает Д. Церкви как нечто консервативное, мешающее развитию человека и его творческому совершенствованию. «В сознании современного, образованного человека, выросшего в духовной атмосфере последних веков, т. е. под влиянием критики Церкви и ее учения, слово «догмат» стало прямо означать какую-то неподвижную, застывшую, омертвевшую мысль,- как бы оторвавшуюся от своего живого корня, от свободного умственного усилия познания и понимания; а слово «догматический» стало синонимом слепого, скованного, неподвижного склада ума» (Франк. 1964. С. 107). Для людей, далеких от христианства, сам факт наличия в Церкви Абсолютной Истины, к-рая находит выражение в догматическом учении Церкви, является неприемлемым, и это преимущество Церкви, обладающей истиной, превращается для них в ее недостаток, т. к. в нем они усматривают сползание Церкви к застою и консерватизму. Для таких людей более предпочтительной была бы Церковь, к-рая искала бы истину, как ищут ее на различных путях человеческого познания (в науке, философии и т. п.), т. к. поиск истины нецерковное сознание ассоциирует с совершенствованием человека. Однако церковное обладание истиной не исключает совершенствования человека. Более того, заповедь: «Будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный» (Мф 5. 48) - является самой главной заповедью в христианстве. Наличие в Церкви Абсолютной Истины не препятствует познанию человека и его совершенствованию, хотя и понимаемым в христианстве иначе, чем в различных гносеологических системах. Христос сказал: «...познаете истину, и истина сделает вас свободными» (Ин 8. 32).

Основной особенностью Д. является то, что он отражает Абсолютное Начало, Абсолютное Бытие и Абсолютную Истину. Этим он значительно облегчает путь человека, на протяжении тысячелетий стремящегося к познанию Абсолютного с помощью истин промежуточных, частичных и относительных. Однако сам человек в процессе познания далеко не всегда пользуется догматическим богатством Церкви. Христ. максима - Христос есть Истина (Ин 14. 6), к-рая освобождает человека (ср.: Ин 8. 32), продолжает звучать в мире, лежащем во зле (1 Ин 5. 19). Наличие в христианстве широко разработанной догматической системы не вступает в противоречие с этой максимой. Христ. религия, имеющая по сравнению с др. религиями наибольшее количество Д., в то же время является религией подлинной свободы, в к-рой человек обретает достоинство, величие и бессмертие.