РАМАНУДЖА

[Рамануджачарья] (ок. 1017, Шриперумбудур, близ совр. Мадраса - 1137, Ширангам, в черте совр. г. Тируччираппали), индуистский философ и теолог, основатель вишишта-адвайта-веданты - 2-й (после адвайта-веданты) из значимых ветвей веданты. Название «вишишта-адвайта-веданта» можно перевести как «ограниченный недуализм», «различенный монизм». В вишишта-адвайта-веданте при постулировании абсолютной реальности и конечной истинности Брахмана мир не есть обман или ложь, но обладает реальностью, поскольку также реально происходит из Брахмана и зависит от него.

Р. вначале учился у представителя адвайты, для к-рой на первом плане было почитание Шивы, однако вскоре попал под влияние вишнуизма и «неортодоксальной» поэзии альваров, где основным средством богопознания и богообщения провозглашался путь бхакти. Всю оставшуюся жизнь Р. проповедовал вишнуизм, отождествляя Вишну-Нараяну и Брахмана, путешествовал по Индии, восстанавливая вишнуитские храмы, и занимался разработкой и унификацией ритуальных практик.

Р. выстраивает учение вишишта-адвайта-веданты через традиц. схему комментирования «трех китов» веданты: шрути, «Бхагавадгиты», сутр системы (Брахма-сутры, или Веданта-сутры). Из сочинений Р. наиболее значимыми являются те, к-рые построены на комментировании этих текстов. «Ведартха-самграха» (Краткое изложение смысла Вед) - своеобразный комментарий на Упанишады, где отражено становление школы вишишта-адвайта-веданты в ходе полемики с представителями др. философских систем: мимансы и адвайта-веданты. В дискуссии с приверженцами мимансы, называемой в традиции пурва-мимансой или «первичным изучением (Вед)» (т. е. следующей буквальному, ритуалистическому толкованию текстов), Р. отстаивает метафизически-аллегорическую интерпретацию священного канона, вслед. чего веданту еще называли «уттара-мимансой» или «дальнейшим, возвышенным изучением (Вед)». Если миманса ставила на 1-е место ритуал, то Р., как и др. ведантисты, учил о первичности знания в экзегезе текстов и о том, что правильное познание Брахмана, являющееся основой ритуала, приводит в конечном счете к максимальному сближению с ним и к освобождению (мокша). Р. также представил развернутую критику адвайтистской концепции майи, сформулировал и выдвинул свое понимание природы Брахмана, природы души (джива) и путей освобождения. Кроме того, в «Ведартха-самграхе» Р. разрабатывает методы интерпретации Упанишад, полные противоречивых высказываний о соотношении Брахмана и мира, и, опираясь гл. обр. на «Чхандогья-упанишаду», обосновывает тезис о реальности мира. Для подтверждения своих положений Р. привлекает тексты не только шрути, но и смрити: чтобы утвердить вишнуитскую идеологию, философ для доказательства отождествления Брахмана Упанишад с Вишну-Нараяной обращается к текстам «Бхагавадгиты» и «Вишну-пураны» (см. Пураны).

В «Гита-бхашье» (Комментарий к «Гите») Р. развивает тезис о том, что существует 3 способа (марга) освобождения (мокша) - знание (джняна), изучение священных текстов, йогическая практика; действие (карма), бескорыстное выполнение каждым долга, полученного им от рождения в соответствии с варной; преданная любовь и почитание божества (бхакти). Но именно в бхакти синтезируются все др. марги, ибо действия долга следует исполнять не «механически», а в силу преданности и любви к божеству. Бхакти предписано всем, независимо от касты и пола (в соответствии со ст. «Бхагавадгиты» - IX. 32). В отличие от адвайтистов, считавших мистико-интеллектуальную медитацию и йогу главными в достижении освобождения, Р., не отрицая их пользу, полагал необходимыми условиями их эффективности метод самоотдачи и участие в ритуале, предписываемом ведийскими текстами.

«Шри-бхашья» Р. (Комментарий к «Брахма-сутрам») содержит все основные положения философии вишишта-адвайта-веданты в наиболее объемном и систематическом виде. В ведантистской традиции сформировались 3 кардинальные проблемы, решение к-рых было определяющим для того или иного направления веданты и по к-рым шла неизбежная полемика. Первая касалась описания природы Брахмана, апофатического либо катафатического; 2-я - космогоническая, 3-я - о соотношении души и атмана: тождественны ли они или нет. Р. опровергает концепцию майи (майя-вада) Шанкары по неск. направлениям: «недостижение собственной природы», «недостижение сокрытия», «недостижение неописуемости» и т. д. Если майя реальна, считает Р., то возникают 2 реальности Брахмана и майи, что противоречит принципу недвойственности (адвайта); если майя нереальна, подобно миру, то она должна объясняться какой-то др. майей (или авидьей - «продуктом незнания»),- аргумент progressus ad infinitum (ср. «третий человек» в аргументации Аристотеля против Платона по поводу мира идей). Майя, по Р., не может «затемнять» и «скрывать», как выражается Шанкара, Брахмана, к-рый в результате этого как бы повреждается, что не соответствует вечному и неизменному Абсолюту. К онтологическим аргументам критики Р. добавляет гносеологические: никакие достоверные средства познания (прамана) не свидетельствуют в пользу интерпретации майи Шанкарой.

Первая проблема веданты в адвайта-веданте решается апофатически, в пользу невозможности описания, непознаваемости, «бескачественности» Брахмана («ниргуна» Брахман). Р. же в вишишта-адвайта-веданте делает акцент на катафатическом, «окачественном» («сагуна») Брахмане, доступном человеку в его превосходных характеристиках. Вторая ведантистская проблема в адвайте решается по сути отрицанием космогенеза (акосмизм), в противовес чему Р. учит о реальном, а не о виртуальном (как в адвайте) превращении Брахмана в созидающего мир Ишвару. Последний выступает и как творческая (нимитта), и как материальная (упадана) причина мира, и в то же время проходит ряд своих манифестаций (вьюха) от чистого Абсолюта (пара) через свои воплощения (аватары), заканчивая своими идолами и изображениями (арча). Так личный бог Ишвара у Р. смешивается с безличным началом космоса, что является его низшей природой (апара). Космогоническая схема вишишта-адвайты - панентеистическая эманация, рождение мира из существа божества, подтверждением чему служат аналогии Р. о частях мира как о частях Брахмана и как о его теле (кстати, формула инд. панентеизма была заложена еще в «Бхагавадгите»: «...этот мир пребывает бытия Моего лишь частицей» - X 42). В качестве панентеистической философию Р. квалифицируют совр. исследователи: В. С. Костюченко, Д. Лангбауер, К. Бартли, Дж. Синдор. Третья проблема ведантистской философии решается Р. посредством «тождества-в-различии» между индивидуальными душами (джива) и атманом. Если в адвайте джива тождествен атману, а это значит, что только истинный джива, прежде всего принадлежащий к брахманской прослойке и прозревший истину адвайты, может быть тождествен атману, то участью подавляющего большинства др. джив остается пребывание в неведении, в майе. Р. опровергает это положение адвайты, утверждая, что здесь нет сотериологического процесса - перехода от неведения к истинному знанию и освобождению. Индивидуальные души тождественны атману-Брахману не в абсолютном смысле - они сохраняют свои качественные отличия («вишеша», отсюда и определение системы «вишишта»), составляя его частицы (амша), хотя сущностно подобны ему в своей вечности и наделены сознанием. В мокше души достигают максимального уподобления божеству, но не идентичны ему, их конечная цель - сопребывание с Вишну на небе Вайкунтха.

Учение Р. оказало большое влияние на последующее развитие вишишта-адвайта-веданты, вишнуизма и вайшнавизма. После кончины Р. его последователи образовали 2 школы - санскритизированную северную (вадагалаи) и тамилизированную южную (тенгалаи), разрабатывавшие в основном концепцию бхакти. В сев. школе, ярким представителем к-рой был Веданта Дешика (XIV в.), придерживались такой формы бхакти, когда любовь и преданность божеству требовалось доказать человеческими усилиями, праксисом, по аналогии с детенышем обезьяны, самостоятельно взбирающимся на спину своей матери и потом чувствующим себя в безопасности. Напротив, в юж. школе, известные представители которой - Пиллаи Локачарья (XIII-XIV вв.) и Манавала Мамуни (XV в.), считалось, что любовь и сострадание Вишну являются безусловными, и он спасает человека по принципу кошки, хватающей при опасности своего котенка зубами, т. е. адепту правильнее быть пассивным, безраздельно вверяя себя божественной милости при полной самоотдаче («прапатти»). Активное развитие этих школ, получивших в инд. традиции названия «школа обезьяны» и «школа кошки», продолжалось до XIX в.