ПАЛОМНИЧЕСТВО

П. рус. людей на Св. землю начались вскоре после крещения Руси. В самом нач. XII в. игум. Даниил уверял, что до него «мнози бо доходивше святых сих мест… мнози бо ходивше святаго града Иерусалима…» (Житье и хоженье Даниила. 1885. С. 3). Применительно к XI в. некоторые конкретные факты дает столь аутентичный источник, как Житие прп. Феодосия Печерского. Настоятель киевской обители св. Димитрия и бывш. игумен Печерского мон-ря (предшественник Феодосия в этой должности) прп. Варлаам «иде в святыи град Иерусалим, таче походив святая та места, възврати ся в свои манастырь» (Успенский сб. XII-XIII вв. / Изд.: О. А. Князевская и др. М., 1971. С. 95). Случайно или нет (покровитель Варлаама киевский кн. Изяслав (Димитрий) Ярославич имел тесные связи с лат. Западом) П. Варлаама пришлось на то же время, что и упомянутое выше массовое П. 4 нем. епископов в 1064-1065 гг. Четвертью века ранее Варлаама на Св. землю жаждал попасть сам Феодосий, будучи еще юношей: «...таче слыша пакы о святых местех, идеже Господь наш Иисус Христос плътию походи, и жадаше тамо походити и поклонити ся им» (Там же С. 75),- однако присоединиться к одной из паломнических групп ему помешала строгая мать. Эпохой настоящего расцвета древнерус. П. на Св. землю стал XII в.- период существования там гос-ва крестоносцев. Многочисленные данные об этом сохранились в самых разнообразных источниках. Вероятно, на 1098-1099 гг., т. е. время 1-го крестового похода, пришлось паломничество Гиды, первой супруги киевского (тогда переяславского и ростовского) кн. Владимира (Василия) Всеволодовича Мономаха, к-рая скончалась на Св. земле (Назаренко. 2001. С. 601-607). Но наиболее известное П. представительницы древнерус. княжеского дома в Иерусалим - имевшее место более полувека спустя (датировка дискуссионна: в 1172-1173 или, вероятнее, в промежуток между 1163 и 1165) путешествие полоцкой княжны и игумении Спасского мон-ря под Полоцком прп. Евфросинии Полоцкой, к-рая также упокоилась на Св. земле, в Феодосия киновиарха монастыре (Кушелев-Безбородко. Памятники. Вып. 4. С. 177-179). Вскоре после жены Мономаха в Иерусалим отправился Даниил, настоятель одного из мон-рей на Черниговской земле; он провел там полтора года (1106-1108). Даниил оставил подробное описание своего П.- первый и образцовый памятник такого рода не только в русской, но и в восточнохрист. письменности в целом (если не считать краткого сочинения Епифания Агиополита), к-рый пользовался чрезвычайной читательской популярностью (сохранился более чем в сотне списков). При поддержке иерусалимского кор. Балдуина I Даниил помимо Иерусалима, Вифлеема и окрестных мон-рей побывал также в Тивериаде, Назарете, на Фаворе и в др. местах; особенно замечательно детальное описание Даниилом как очевидцем чуда схождения Св. огня в Великую субботу в храме Гроба Господня (Житье и хоженье Даниила. 1885; «Хожение» игум. Даниила. 2007). В 1133 г. из П. из Иерусалима вернулся посланный Мирославом (буд. новгородский посадник) некий Дионисий (очевидно, буд. архимандрит Юрьева мон-ря в Новгороде), к-рый привез драгоценную реликвию - «дъску оконечную Гроба Господьня» (ПСРЛ. Т. 2. Стб. 295). Примерно одновременно с прп. Евфросинией Полоцкой в 1163 г. «ходиша из Великаго Новагорода от святой Софеи 40 муж калици ко граду Иерусалиму ко Гробу Господню. И Гроб Господень целоваша, и рада быша. И поидоша, вземше благословение у (латинского.- Авт.) патриарха и святые мощи» (Отчет Имп. публ. б-ки за 1894 г. СПб., 1897. С. 113-115). Этот исторический факт затем получил и фольклорное оформление в былине о «Сорока каликах со каликою», к-рые пошли «Ко городу Иерусалиму,// Святой святыне помолитися,// Господню гробу приложитися,// Во Ердань-реке искупатися,// Нетленной ризой утеретися» (Бессонов. 1861-1864. Ч. 1. Вып. 1. № 4. С. 7-24). Из Новгорода происходят и первые ограничительные меры церковных властей в отношении П. К Новгородскому еп. свт. Нифонту (1130-1156) обратился иером. Кирик с вопросом: «Идуть въ сторону (на чужбину.- Авт.) въ Ерусалим къ святымъ, а другымъ аз бороню, не велю ити: сде велю ему доброму быти… есть ли ми, владыко, въ томь грех?». Ответ епископа неожиданно резок: «Велми, рече, добро твориши: да того деля идеть, абы порозну (праздно.- Авт.) ходяче ясти и пити; а то ино зло борони, рече» (ПДРКП. Стб. 27). Что такое загадочное «ино зло», объясняет аналогичный вопрос, на этот раз некоего свящ. Илии, и ответ того же еп. Нифонта: «Ходили бяху роте (давали обет.- Авт.), хотяче въ Ерусалим.- Повеле ми опитемью дати: та бо, рече, рота губить землю сию» (Там же. Стб. 61-62). Коль скоро епископ повелел заменять паломническую «роту» обычной епитимией, становится ясно, что П. предпринималось в качестве акта покаяния. Тем самым паломник, по мнению Новгородского святителя, каясь в одном грехе, ввергает себя в опасность другого («ино зло»). Но каким образом П. могли пагубно сказываться на жизни Новгородчины, «губить землю сию»? Только если они надолго вырывали из хозяйственной жизни довольно большое количество людей. Вырисовывается картина, которая заставляет видеть в П. уже к сер. XII в. значительный фактор церковной и общественной жизни, к-рый Церковь тогда и позднее старалась защитить от профанации. Сохранились ответы К-польского патриаршего синода (1276) еп. Сарайскому Феогносту, вошедшие и в Кормчую книгу, где собственную позицию Феогност сформулировал так: «А что ходять в Иерусалим къ святыим, вельми азъ сего браню, зде имъ велю правду деяти, а Бога бояся жити»; такая строгость владыки была в полной мере одобрена Собором: «Велми, рече, се добро. Иже береть нищии имение ходя, а бы не делалъ ясти чюжии хлебы, и не то еще, но и прилыгати начнеть и поведывати на иных странах бывшая. Възбраняи вельми, дабы не шли и не вътще трудилися» (Бенешевич. ДСК. Т. 2. С. 116). Примерно в это же время - вероятно, в сер.- 2-й пол. XII в. (Щапов Я. Н. Княжеские уставы и Церковь в Древней Руси XI-XIV вв. М., 1972. С. 115-135),- складывается архетип Церковного устава кн. Владимира, в к-ром паломники-«стороньники» наряду с «вдовицами», «слепцами», «хромцами» и проч. включены в число «людей церковных», т. е. подлежавших опеке и суду Церкви (ДРКУ. С. 13-84). Отсюда понятно, во-первых, что это не клирики и не монашествующие (по меньшей мере, не только они), о к-рых в «Уставе» говорится особо, и, во-вторых, что это представители низших слоев общества, наполнявшие упоминаемые в «Уставе» гостиницы и странноприимницы. Эта норма также свидетельствует о социальной значимости феномена П. для Руси XII в. По-видимому, ярким доказательством того факта, что с установлением власти крестоносцев в условиях П. из Руси в Иерусалим произошла коренная перемена к лучшему, а заодно и того, что древнерус. П. того времени определяли именно ходоки на Св. землю, может служить появление в древнерус. языке самого термина «паломник», заимствованного из латинского: древнерус. «паломьникъ» через не закрепившуюся в языке промежуточную форму «паломарь/поломарь» (в силу семантического тождества суффиксов -ьникъ и -арь как формантов для образования nomina agentium) восходит к лат. palmarius - «паломник» (Назаренко. 2001. С. 620-626). Лат. слово в свою очередь происходит от лат. palma - следствие существовавшего уже в средневековье и сохраняющегося до сих пор обычая захватывать с собой пальмовую ветвь в знак совершённого паломничества. Как историко-лингвистические соображения (заимствование должно было совершиться в период, когда в древнерус. языке редуцированные еще звучали в слабой позиции, т. е. до кон. XII в.), так и прямые данные источников (игум. Даниил в нач. XII в. слова «паломьникъ» еще не знает; в этом значении как Даниил, так и его современники, и предшественники, напр., прп. Нестор в Житии прп. Феодосия Печерского, пользуются словом «страньникъ/стороньникъ»), заставляют приурочить заимствование именно к XII в. Действительно, «паломники» как таковые появляются в перечне церковных людей Церковного устава кн. Владимира в архетипе т. н. Синодальной редакции, к-рая сложилась в Новгороде (еще одно свидетельство об особом внимании в Новгороде к паломнической теме) в XIII в. (ДРКУ. С. 38-48); к тому же времени относится и точно датированное (1283) употребление термина «паломник» в Лаврентьевской летописи (ПСРЛ. Т. 1. Стб. 481). Важно также, что это заимствование не книжное, а изустное, ведь и само лат. palmarius было словом живого разговорного языка, что видно по его совр. рефлексам - франц. paumier или итал. palmiere; из всех слав. языков заимствование было осуществлено только древнерусским. Становится очевидным, что в XII в. на Св. земле встретились и переплелись 2 мощных паломнических потока - с лат. Запада и из Руси, ибо только достаточная частотность могла обеспечить ту интенсивность контакта, к-рая требовалась для инфильтрации термина в повседневную речь. Очевидно, именно потребности П. привели к возникновению в XII в. по крайней мере 2 рус. мон-рей в Иерусалиме: женского - Пресв. Богородицы, в к-ром жила прп. Евфросиния (Кушелев-Безбородко. Памятники. Вып. 4. С. 178), и мужского - арх. Михаила, располагавшегося «за великою црьковию» в «граде светааго Савы», т. е. в комплексе лавры св. Саввы Освященного; в нем молился свт. Савва Сербский во время 1-го П. в Иерусалим (1229) (Доментиjан, jермон. Житиjе св. Саве / Предгов., прев. и комент.: Љ. Jухас-Георгиевска и Т. Jовановиђ. Београд, 2001. С. 297). К числу таких благоприятных для П. условий в 3-й четв. XII в. добавилось освобождение визант. войсками от турок-сельджуков юж. побережья М. Азии, сделавшее возможными сухопутные маршруты от К-поля до Киликийских Ворот и далее в Иерусалим. Свт. Антоний (Добрыня Ядрейкович) видел в К-поле захоронение «Леонтея, попа русина», «тои бо Леонтии 3-жъ во Иеросалимъ пешь ходилъ» (Книга Паломник. 1899. С. 29-30). Обе опубликованные на сегодняшний день древнерусские надписи из базилики Рождества Христова в Вифлееме палеографически датируются именно периодом от 2-й пол. XI до нач. XIII в. (Артамонов, Гиппиус, Зайцев. 2013). Святоземские паломнические реликвии XII-XIII вв., к-рые находят, иногда серийно, по преимуществу в Новгороде,- перламутровые равноконечные крестики, стеатитовые ставротеки и крестики с выпуклым средокрестьем - носят черты латинской паломнической культуры (Мусин. 2009).

Из паломнических центров вне Св. земли первостепенное значение для Руси имел Царьград (К-поль). Сложность, однако, в том, что сведения о собственно П. трудно выделить из общей массы данных о пребывании рус. людей в столице Византийской империи с разными целями (торговыми, посольскими и проч.). Наиболее ранним П. в К-поль, оставившим заметный след в рус. культуре, стали 2 поездки (в 1200 и 1208/09) буд. архиеп. Новгородского Антония (Добрыни Ядрейковича), который оставил пространное сочинение с описанием цареградских святынь (Книга Паломник. 1899). Большое место в нем занимают святыни Софийского собора - ценнейший источник по сакральной топографии К-поля. По своему содержанию описание свт. Антония выказывает близость к анонимному англ. описанию кон. XI в. (Анониму Меркати). Архиеп. Антоний сообщает о мон-ре Пресв. Богородицы на сев. берегу Золотого Рога, где «всякъ иже русин идеть во Ерусалим и из Ерусалима, то ту по вся дни ядят» (Там же. С. 36-37, 92-93); отсюда видно, что для паломников из Руси Царьград часто служил не самоцелью, а еще и неизбежным перевалочным пунктом на пути на Св. землю. Замечательно свидетельство существования в К-поле «в Испигасе» (т. е. близ городских ворот, ведших в район Пиги на сев. берегу Золотого Рога) рус. ц. святых Бориса и Глеба, где «во испитиле (так! - Авт.) явившеся Борисъ и Глебъ дала сторонику ногу» (Там же. С. 34. Примеч. 14-16; С. 91); выясняется, что при рус. храме действовала странноприимница («испитиль» - очевидно, от старофранц. hospital) для паломников-«сторонников». Несомненно, из кириллических граффити в соборе Св. Софии многие оставлены именно рус. паломниками. Систематическое изучение софийских кириллических надписей только начинается, но уже предварительные публикации показывают, насколько существенное место занимают в их числе надписи XII - 1-й пол. XIII в.: из 28 опубликованных к названному периоду относятся 15 (Артамонов, Гиппиус, Зайцев. 2012). Характерный пример подобной надписи - «ВАСИЛЬ ΨЛЪ ОНАНИЧЕ И ГОВЕНА МАРЕЯ ГРЕШ(ЕН)АЯ…». Надпись сделана, по всей вероятности, супружеской парой - Василием Онаниевичем и Марией (Говеной; от слав. говѣти) во 2-й пол. XII в.; нетрудно себе представить семейную ситуацию, к-рая могла привести супругов-паломников в главный храм правосл. мира. Как и впосл., одним из вариантов паломнического пути на Св. землю или из нее через К-поль был маршрут с заездом в Солунь (Фессалоники) к мощам вмч. Димитрия Солунского и на Афон, но сведения о таких П. отрывочны. Видимо, к княжению во Владимире Георгия (Юрия) Всеволодовича (1218-1238) относится приписка к толковым выдержкам из псалмов под заглавием «О ливане» (текстологическая датировка - 2-я пол. XII - кон. XIII в.), в к-рой говорится о рус. путешественнике в Иерусалим, к-рый приобрел там много ладана («ливана»), но «рассыпал» его, когда узнал от греч. священника «в Селуни», что «ливанъ бо сказается жертва идольская… И зде (на Русь.- Авт.) пришед сказахъ Георгию князю» (Каштанов. 2006. С. 96). Также в приписке к переведенному с греческого «Слову святаго Григорья в толцех, како погани кланялися идолом» древнерус. автор кон. XIII - нач. XIV в. сообщает, что работал во время плавания к «Цесарю городу» и не закончил труда, т. к. «мы выседше исъ корабля, идохомъ въ Святую гору» (Гальковский. 1913. С. 25); очевидно, дело происходило на обратном пути из Св. земли. Видимо, о том же говорят и неоднократные находки (на наст. день их известно 5) в Новгороде (в слоях кон. XI - сер. XIII в.) и в Новгородской земле (в Торжке) солунских паломнических реликвий - ампул из свинцово-оловянистого сплава с изображениями Христа и св. Димитрия, а также нашивных свинцовых бляшек с изображением св. Димитрия на коне (Мусин. 2009. С. 240-241, 248-250). Бывали, разумеется, и прямые П. в Солунь из Руси - напр., кн. Всеволода Юрьевича (нареченного в честь св. Димитрия Солунского) в 1175 г., накануне его вокняжения во Владимире (НПЛ. С. 468; Каштанов. 2006. С. 104).

Среди перечисленных свидетельств преимущественное место занимают данные новгородского происхождения, и это неслучайно. Именно в Новгороде к XII-XIII вв. имелся достаточно многочисленный и мобильный торгово-ремесленный средний класс, что и могло придать определенную массовость новгородскому П., которая ярче всего проступает в некоторых граффити, представляющих собой перечень имен: «ЛАЗОРЕ КЪСТЕЛЕВИЧЕ [...] ИТЕИ БЕСТУЛИЧЕ МИХАЛЕ КОТЕЛЕ ИВАНО ИВАНКОВИЧЕ ИВАН СОНИЛОВИЧЬ Ψ Г(ОСПОД)И ПРОСТИ СТАНИМИРЪ ДОБРЫНА СУДОШИН (Я)[КОВЕ П]ОЛОЗКОВИ(ЧЕ) ПУТЯТА Ψ КЛИМОВИЧЬ» и др., всего 17 имен (к-польский собор Св. Софии, 2-я. пол. XII - нач. XIII в.) (Артамонов, Гиппиус, Зайцев. 2012. С. 290-291).

Активные торговые сношения Новгорода по Балтике с лат. Западом, которые в XII в. получают прочное правовое оформление, пробуждали среди новгородцев интерес к наиболее известным паломническим центрам Запада. Бесспорные эпиграфические источники, подтверждающие это, обнаружены совсем недавно. На стене одной из церквей франц. г. Пона (ныне деп. Приморская Шаранта, к северу от Бордо) обнаружено кириллическое граффито, палеографически довольно определенно датируемое 1160-1180 гг.: «Ивано Ψло Зав(и)довиче ида ко святому Иякову» (Гордин, Рождественская. 2016. С. 126-132). Пон и в самом деле расположен на одной из средневек. дорог (северной) к св. Иакову Компостельскому - на т. н. Турской дороге (via Turonensis) из Парижа через Тур, Пуатье, Бордо и далее через Пиренеи. Единичные реликвии 2-й пол. XIII-XIV в., относящиеся к культу св. Иакова в Сантьяго-де-Компостела и обнаруженные в Новгороде и Ст. Руссе (Мусин. 2009. С. 252-254), позволяют предположить, что паломнические связи Новгорода в этом направлении сохранялись и позднее. Ко 2-й пол. XII - сер. XIII в. относится надпись из древнего провансальского аббатства св. Эгидия (совр. Сен-Жиль-дю-Гар, к западу от Арля): «Г(оспод)и помъзи рабоу свъемоу Сьмкъви Нинославичю» (Brun e. a. 2014. C. 118). Названная церковь также лежит на дороге к св. Иакову - Тулузской (via Tolosana), однако с XI в., особенно после 1116 г., когда завершилось строительство большого храма-мощехранилища св. Эгидия, монастырь становится самостоятельным паломническим центром, так что Семко Нинославич мог попасть сюда и как паломник к св. Эгидию, особо почитавшемуся с нач. XI в. правившими династиями Польши и Венгрии, с к-рыми древнерус. княжеское семейство того времени состояло в тесных родственных связях. Эти новые данные позволяют всерьез отнестись к сообщению одного саксон. памятника (ок. 1135) - «Перенесения мощей св. Готхарда, еп. Хильдесхаймского» (1022-1038), в к-ром среди проч. чудес, имевших место вскоре после канонизации св. Готхарда в 1131 г., сообщается, что «некие паломники из Руси (quidam peregrinantes de Ruzia), шедшие к монастырю, посвященному блаженному Готхарду», среди к-рых был и священник, сумели по молитвам к святому одолеть напавших на них хорошо вооруженных разбойников (MGH. SS. Scr. T. 12. P. 647; Др. Русь в свете зарубежных источников. М., 2010. Т. 4. С. 191-192); неясно, был ли восточносаксон. Хильдесхайм конечной целью рус. паломников, или они двигались к какому-то более удаленному паломническому центру. Косвенным свидетельством П. к мощам свт. Николая в Бари могут служить небольшие (17×25 мм и 17×30 мм) металлические нашивные иконки из Новгорода с изображением неназванного святителя, которые выглядят как подражания соответствующим святоникольским паломническим инсигниям, обычно датируемым XIII в. (Мусин. 2009).

Пимен, митр. Киевский и всея Руси, свт. Михаил, еп. Смоленский, и другие поклоняются святыням в ц. св. Апостолов в К-поле. Миниатюра из Лицевого летописного свода. 70-е гг. XVI в. (БАН. 31.7. 30–2. Л. 286)

Пимен, митр. Киевский и всея Руси, свт. Михаил, еп. Смоленский, и другие поклоняются святыням в ц. св. Апостолов в К-поле. Миниатюра из Лицевого летописного свода. 70-е гг. XVI в. (БАН. 31.7. 30–2. Л. 286)

Паломники. Рельеф башни собора Фиденцы, Италия. 90-е гг. XII в. Скульптор Бенедетто Антелами

Паломники. Рельеф башни собора Фиденцы, Италия. 90-е гг. XII в. Скульптор Бенедетто Антелами

Последующие известные поездки на Св. землю представляли собой царские или церковные посольства. Купец Василий Поздняков, входивший в состав одного из таких посольств царя Иоанна IV Васильевича Грозного, посетил Александрию, Каир, Синай, Иерусалим, оставив подробное повествование о своем хождении - особенно о Екатерины великомученицы монастыре на Синае и об Иерусалиме с ярким описанием богослужения Великой субботы, когда ко храму Гроба Господня по-прежнему стекалось «много народу… пришедшу от дальних стран на поклонение Гробу Христову… много крестиянъ от многихъ земель» (ППС. 1887. Т. 6. Вып. 3(18)). В аналогичных посольствах дважды, в 1582 и 1593-1594 гг., участвовал купец Трифон Коробейников. Его «Хождение» (ППС. Т. 9. 1889. Вып. 3(27)) пользовалось беспрецедентной популярностью, по количеству списков (ок. 400) превышая даже «Хожение» игум. Даниила, но после публикации И. Е. Забелиным в 1884 г. сочинения Василия Позднякова стало ясно, что именно оно легло в основу текста Трифона Коробейникова. В 1651-1653 гг. на христ. Востоке по поручению патриарха Московского Иосифа побывал иером. Арсений (Суханов). Исключительно пространный отчет об этой поездке именуется «Проскинитарием», но, строго говоря, таковым является лишь 2-я (из 3) часть, насыщенная лит. реминисценциями, тогда как 1-я - это офиц. отчет для Посольского приказа, а 3-я («Чиновник, како греки церковный чин и пение держат») - отчет на тему, ради которой отчет и был послан (ППС. 1889. Т. 7. Вып. 3(21)). Исключение в этом ряду представляет собой П. казанского купца Василия Гагары в Иерусалим, на Синай и в Египет, предпринятое им в 1634-1637 гг. с чисто покаянными целями. Василий не был книжным человеком, и его записки о П. носят характер непосредственных, порой простодушных, наблюдений, среди к-рых Св. земля по объему занимает отнюдь не первенствующее место (ППС. 1891. Т. 11. Вып. 3(33)).

Сведения о П. внутри Руси отрывочны, но появляются достаточно рано. Уже на рубеже XI и XII вв., вскоре после церковного прославления святых Бориса и Глеба, засвидетельствован факт ежегодного П. к их мощам в Вышгороде близ Киева (ИОРЯС. 1914. Т. 19. С. 276-279). Есть основания предполагать П. к мощам сщмч. Климента, еп. Римского, почивавшим в домонг. время в киевской Десятинной ц.: «Людие добродушьствуют, приходяще теплою верою к твоимъ христоноснымъ костем, святыню почръпающе… възвращаются во своя си, освящающе домы и храмы и телеса своя кроплением» (Назаренко А. В. «Слово на обновление Десятинной церкви». М.; Брюссель, 2013. С. 184, 198). Несомненно, местом П. со временем стал Киево-Печерский мон-рь с мощами начальников рус. монашества преподобных Антония и Феодосия Печерских, хотя прямые указания на это известны только от монг. времени. Уже в XV в. почитание прп. Сергия Радонежского и слава Троице-Сергиева мон-ря были столь велики, что становятся причиной великокняжеских, а затем систематических царских богомолий, как и ряд др. обителей, в т. ч. Саввино-Сторожевский, Кирилло-Белозерский и др. мон-ри. Такие государевы П. бывали довольно продолжительными: богомолье вел. кн. Василия III Иоанновича с его первой супругой Соломонией о даровании наследника у святынь Владимира, Ростова, Суздаля и др. затянулось на неск. месяцев. Особый тип представляли собой монашеские П.; основанию Иосифо-Волоколамского мон-ря в 1479 г. предшествовало паломническое путешествие прп. Иосифа Волоцкого по заволжским мон-рям в поисках наилучшего устава. Как значительный феномен религ. жизни на Руси и в России московского времени внутрирус. П. остаются малоизученными.

Представление о жизни как о странствии присутствует уже в ирл. паломнической традиции. «Плавание святого Брендана» (кон. VIII - 1-я треть IX в.) представляет собой необычное П. (peregrinatio) с ярко выраженным хилиастическим и эсхатологическим характером, цель к-рого не Иерусалим или к.-н. др. сакральный центр на земле, но приближение по мере плавания по океану на запад к новой «земле, святым обетованной» (отсылка к праотцу Аврааму). При этом океан понимается, с одной стороны, как вполне реальное водное пространство (Атлантический океан) с расположенными на нем островами (с большей или меньшей убедительностью исследователи их локализовали от Шотландии до Фарер, Исландии, Гренландии и даже до Американского континента) (см.: Прокофьев Ф. Д. Рeregrinatio в океане: аллегория и реальность в «Плавании св. Брендана» // Одиссей: Человек в истории, 2009. М., 2010. С. 25), с другой - как беспредельная таинственная пучина, простирающаяся между земным и небесным мирами (представление, идущее от античности). Линейное плавание от острова к острову соединяется с циклическим перемещением в пространстве и во времени (все плавание длится 7 лет), образуя 3 (описаны только 2 первых и последний) годичных цикла, неизменно следующие церковному календарю (Пасха, Рождество Христово и т. д.) с обязательным служением праздничной литургии (мессы) во время остановок (связь видимой земной Церкви и невидимой Небесной). Но повторяющееся плавание по кругу в конце концов прерывается, цель - «земля, святым обетованная» - достигнута, и радостный отрок, встретив монахов-мореплавателей, объясняет св. Брендану: «Вот земля, которую ты искал долгое время. Но ты не мог сразу ее обнаружить, ибо Бог желал открыть тебе множество тайн в великом Океане. Теперь возвращайся в страну, где ты родился…» (Плавание св. Брендана. 2002. С. 77). «Страна, где родился» св. Брендан, т. е. Ирландия, родина («свой» мир), определяет, как и в любом произведении жанра путешествий, подход к «иному», «чужому» миру путешествия (сопоставления, оценки и т. п.- см.: Гуминский. 1987. С. 147). Но отношение к «иному» миру в «Плавании св. Брендана» реальным масштабом не исчерпывается. Ирл. монашеская культура подразумевала неразрывную связь между понятиями vita (жизнь) и via (дорога) и между представлением о преходящей природе человеческого бытия и аскетическим подвигом «странствования». Понятие peregrinatio как «странствование», «скитание», «путешествие», «пребывание в чужих краях» (лат. peregrinus, от per - через и ager - страна, земля, территория, поле) включает и смысл, отраженный в первых переводах Библии на латынь, напр. в словах ап. Павла (2 Кор 5. 1-2. 4, 6), характеризующих земную жизнь как «удаление, устранение от Господа» (лат. peregrinamur a Domino). О том же говорил др. ирл. пилигрим св. Колумбан: «Конец же дороги всегда был предметом надежд и желаний странников, и потому, так как все мы странники мира (sumus mundi viatores et peregrini), мы представим, будто конец пути, т. е. нашей жизни, конец нашей дороги,- это и есть наша родина (patria nostra est)» (см.: Прокофьев Ф. Д. Рeregrinatio в океане // Одиссей, 2009. М., 2010. С. 33-35). Т. о., «Плавание св. Брендана» проходит во многом в «чужих», земных краях, к-рые подлежат оценке с т. зр. не только земной, но и небесной родины (patria).

Духовный, визионерский смысл явно не проявляется в зародившейся в нач. XII в. рус. паломнической лит-ре, но представление о жизни как о странствовании, т. е. П., отразилось и в ней: ср. заглавие многих списков «хожения» игумена Даниила («Житье и хоженье…»), начиная с древнейшего (1495) (см.: «Хожение» игум. Даниила. 2007. С. 13), или поразительное по простодушной конкретности заявление инока Парфения в начале его «Сказания о странствии и путешествии по России, Молдавии, Турции и Святой Земле» (1855): «Достигши совершенного возраста и получивши паспорт, я отправился в странствие на всю временную жизнь и оставил мир и иже в нем, ища благоугодить единому Господу своему, Иисусу Христу» (Парфений (Агеев). 2008. Т. 1. С. 22).

В древнерус. и рус. лит. (фольклорной) традиции наряду с термином «паломник» получили распространение термины с аналогичным значением: «странник» («стороньник», «страннопроходец» и т. п.), «поклонник» («поклонитель», «поклонщикъ» и т. п.), «богомолец» («богомольник», «богомольщик» и т. п.), «калика» («калига») (возможно, от диалектного «калига» - обувь паломников), «пилигрим» («пелигрим», «пельгрим» и т. п.). За описанием путешествий в древнерус. лит-ре закрепился жанровый термин «хождение», «хожение» (от слова «ход», родственного греч. ὁδός - путь, ὁδίτης - странник, ὁδεύω - странствую - Фасмер М. Этимологический словарь рус. языка. М., 20094. Т. 4. С. 252-253).

Древнерус. хождения, по популярности у читателей уступавшие место лишь агиографическим сочинениям, до кон. XIV в. представляли собой только П. в Царьград и Палестину, иногда, особенно в случае К-поля, осложняемые др. декларируемыми или подразумеваемыми целями (церковно-дипломатическими, торговыми и т. п.). Др. земли, в т. ч. сакральные центры (напр., Афон), без сомнения известные на Руси по реальной паломнической практике, в ранних хождениях лишь упоминаются. Так, игум. Даниил заметил, что, миновав о-в Крит, можно отправиться «на шюе въ Иерусалимъ, а на десно к Святей Горе» («Хожение» игум. Даниила. 2007. С. 18). Однако в рус. паломнической лит-ре описания Афона (в отличие от Св. земли и Царьграда) до XVI в. неизвестны, если не считать краткого сообщения Игнатия Смольнянина (наряду с Солунью) в составе «Сказания летом въкратце» (1396), сопровождающего ряд списков его «хожения» (см. подробнее в ст. Игнатий Смольнянин), и «хожения» Зосимы, посетившего Св. Гору в 1420 г. и оставившего краткий перечень афонских мон-рей (см. подробнее в ст. Зосима, диак.).

Подобная избирательность «хожений» свидетельствует об особой значимости для древнерусского писателя-паломника именно святынь Иерусалима и К-поля, сакральная связь между к-рыми подчеркивается. Так, Стефан Новгородец, побывавший в Царьграде по дороге в Иерусалим (1348-1349), описывая святыни Св. Софии, нередко вспоминает палестинские реликвии («дуб Амамвриискый», «Соломони купель» и т. д.); это, возможно, говорит о том, что произведение создавалось уже после посещения Св. земли. Этот перечень завершается описанием чуда с «пахирем» (потиром), непосредственными героями к-рого были рус. паломники - «каликы»: «...ту ж есть в великом олтаре колодяз, от святаго Иердана явися: стражи бо выняша изь кладязя пахирь, и познаша каликы рускыя... Нашь пахирь есть, мы купахомся и изронихом на Иердане…» Греки отказались поверить («не яше веры») рус. паломникам, но те добавили во вразумление скептикам, что «во дне его злато запечатано». Недоверчивые греки были посрамлены: «И разбивше ставець и обретоша злато, и много дивишася, се бо чюдо сътворися Божим повелением; то ся нарече Иердан» (см.: Малето. 2005. С. 254).

Не только это отличает 1-й этап развития рус. паломнической лит-ры от западной (гораздо более разнообразной по маршрутам). Организация художественного мира древнерус. «хожений» была вполне оригинальной. В «Хожении» игум. Даниила, а также в «Хожении в Царьград Добрыни Ядрейковича», «Анонимном хожении в Царьград» и др. ничего не говорится о пути из Руси (в т. ч. по Руси) до Царьграда и обратно (в т. ч. о впечатлениях паломника в пути), читатель не узнаёт о расстоянии от Руси до Иерусалима и т. д. (ср., напр., с Бурдигальским итинерарием). Объяснение этого факта общеизвестностью дороги на Царьград (К. Д. Зееман, Г. М. Прохоров и др.) не слишком убедительно. «Хорошо знакомый» маршрут (к тому же в различных вариантах) древнерус. паломники начинают описывать с сер. 70-х гг. XIV в. («Хождение» Агрефения и др.), подобно западным итинерариям классического типа, прямо от места отправления с указанием расстояния между последующими населенными пунктами вплоть до Иерусалима: «...от Москвы и от Тфери до Смоленьска 490, от Смоленьска до Меньска пол 4-ста...» и т. д. (см.: Там же. С. 286). Согласно т. зр. С. П. Розанова, древнерусские паломники не рассказывали о дороге к сакральным центрам и о том «многом», что они «видели и слышали» в пути (ППС. 1914. Т. 21. Вып. 1(61). С. IV), только потому, что они эти сведения «не считали достойными упоминания наряду с святынями».

Иначе говоря, организация художественного мира хождений во многом объясняется особенностями мировосприятия рус. средневек. паломника-писателя, в частности его представлениями о географическом пространстве, к-рые не отделялись от этических и религиозных. Древнерус. география с ее «локальной этикой», «отмеченностью в религиозно-нравственном отношении», по мнению Ю. М. Лотмана, была насквозь аксиологична: земли делились на праведные, святые и грешные, еретические, поганые (языческие), причем как раз последние не были достойны описания и т. п. (см.: Лотман. 1965). Отсюда ограниченность маршрутной карты путешествий описаниями только 2 паломнических центров при безусловно более интенсивной жизни древнерус. человека в географическом пространстве (см.: Гуминский. 2017. С. 67-68).

Именно известная стабильность системы «земных представлений», развившейся на основе правосл. бинарного понимания структуры мироздания, в частности потустороннего мира (рай - ад), обусловила не только своеобразную судьбу паломнического жанра в древнерус. лит-ре, но и соответствующую организацию художественного мира хождений. Католичество с его постепенным, но достаточно интенсивным «расширением нейтрального пространства земной жизни», обычно связываемым с распространением учения о чистилище, идеологически обеспечивало гораздо бóльшую свободу выбора маршрутов для описания в западноевроп. паломнической лит-ре и вообще во всей лит-ре путешествий (см.: Там же. С. 68-71).

Подобную разницу в мировосприятии можно увидеть, сопоставив «Хожение» игум. Даниила с «Путешествием на Святую Землю» его современника Зевульфа, «из которых один - Даниил - писал под православным влиянием, а другой - Зевульф - под влиянием Запада», по словам М. А. Веневитинова (см.: Житье и хоженье Даниила. 1885. С. 147), опубликовавшего оба этих текста в одном выпуске ППС (Путешествие Зевульфа. 1885). Вместе с тем круг интересов русского и западного паломников во время плавания иногда совпадал. По пути в Иерусалим Зевульф не мог миновать памятные места, связанные с недавней историей Запада. Так он, причалив «в первый день августа» к о-ву Кефалиния, не преминул сообщить, что именно здесь 17 июля 1085 г. умер Роберт Гвискар, норманнский герцог Апулии, Калабрии и Сицилии, окончательно изгнавший из Италии византийцев (Житье и хоженье Даниила. 1885. С. 264). Игум. Даниил также не забыл о «своих» князьях, указав, что на «Род острове» (т. е. на Родосе) «был Олегъ князь русский 2 лете и 2 зиме» («Хожение» игум. Даниила. 2007. С. 20). Это единственное свидетельство о том, где тмутараканский, затем черниговский кн. Олег (Михаил) Святославич провел часть своей ссылки (он был сослан в 1079 визант. имп. Никифором III Вотаниатом).

Совпадением в описании этих П. является и любопытное «умолчание» одной из самых значимых святынь христ. мира - о мощах свт. Николая, архиеп. Мир Ликийских. Игум. Даниил, рассказывая о плавании по Эгейскому м., упоминает «Патеру град» («И ту есть рождество святаго Николы, то его есть и отчина и род») и добавляет: «А от Патеры до Мир, идеже гробъ святаго Николы, есть верстъ 40» (Там же. С. 22). При этом рус. паломник ни словом не обмолвился о том, что мощи свт. Николая еще в 1087 г. были перенесены из Мир Ликийских в г. Бари. Праздник перенесения мощей свт. Николая (9 мая) был уже установлен на Руси, вероятно между 1087 и 1091 гг. (см.: Мошин В. А. О периодизации русско-южнослав. лит. связей // Русь и юж. славяне. СПб., 1998. С. 77; ср.: Успенский Б. А. Филологические разыскания в области слав. древностей. М., 1982. С. 21). Первые упоминания о празднике в древнерус. месяцесловах и богослужебных книгах относятся ко 2-й пол. XIII в. (см.: Лосева О. В. Русские месяцесловы XI-XIV вв. М., 2001. С. 102-103).

Зевульф также упоминает Патеру, «где родился блаженный архиепископ Николай». Затем путешественник побывал в «городе Миреев (Миры Ликийские.- В. Г.), где святой Николай управлял архиепископией» и где Зевульф даже поклонился «священной гробнице святого» (Житье и хоженье Даниила. 1885. С. 267). И опять ни слова о мощах святителя, хотя праздник их перенесения был установлен католич. Церковью в 1089 г. на Соборе в Бари. Зевульф не упоминает о них и в самом начале своего П., рассказывая об отплытии в Палестину из итальянской Апулии и о морских паломнических маршрутах: «Одни садятся на суда в Варе (Бари.- В. Г.), другие в Варле (Барлетто.- В. Г.)... а мы сели на корабль в Монополи, находящемся на расстоянии дня пути от Варо» (Там же. С. 263). Единственное объяснение подобной «забывчивости» состоит в том, что папа Урбан II при установлении праздника перенесения мощей свт. Николая предоставил местным церквам решать, отмечать или не отмечать его. Вероятно, и на Руси он также вводился постепенно. В Греции правосл. Церковь так его и не приняла. Впрочем, подобными сведениями сходство между этими произведениями паломнической лит-ры исчерпывается. «Хожение» игум. Даниила явно не предназначалось автором в качестве путеводителя по Св. земле. Более того, по мнению совр. исследователей, игум. Даниил стремился «удержать читателей от самостоятельного паломничества» (см. подробнее в ст. Даниил, игум.). «Путешествие...» Зевульфа, напротив, типичный путеводитель в «морском обрамлении».

Именно рассказ о плавании (плаваниях) Зевульфа представляет наиболее драматическую, эмоционально насыщенную и религиозно окрашенную часть повествования. Само имя паломника (большинство исследователей считают его англосаксом, С. И. Лучицкая называет немцем; см.: Лучицкая. 2009. М., 2010. С. 77) означает «морской волк». Его «приключения на море» в полном соответствии с законами лит. маринистики включают описания штормов, кораблекрушений, столкновений с сарацинским флотом, схваток с пиратами (на обратном пути в К-поль) и т. п. Религиозные и глубоко личные переживания Зевульфа связаны именно с теми опасностями, к-рых по милости Божией путешественнику удалось избежать на море (а иногда и на суше). Реликвии Св. земли подобных эмоций у пилигрима не вызывают. Центральная часть путешествия Зевульфа даже формально («следует идти...», «затем входишь...», «идешь на север...» и т. п.) представляет собой путеводитель по «Иерусалиму и его ближайшим окрестностям» (Житье и хоженье Даниила. 1885. С. 288), причем вопрос об известности того или иного памятника играет для Зевульфа едва ли не главную роль. Перечень святынь Иерусалима автор нередко сопровождает кратким историческим комментарием, носящим, как правило, справочный характер.

У игум. Даниила в целом морское пространство (вместе со штормами, с кораблекрушениями и т. п.) отсутствует. Морские разбойники, корсары («хусареве»), появляются и у него (на обратном пути в Царьград), но паломник лишь констатирует сам факт нападения - «излупиша всех»,- никак его особо не драматизируя. Море интересует игум. Даниила только тогда, когда имеет прямое отношение к Свящ. истории. Напр. рассказывая «о пути в Иерусалим», игум. Даниил упоминает «град Ираклия Великаа» (Гераклея) и продолжает: «И противу тому граду святое миро выходит из глубины морьскыа: ту святи мученици погружении суть мнози от мучителевъ» («Хожение» игум. Даниила. 2007. С. 18). Не может он пропустить, описывая «Ефес град», «пристанище... идеже Иоанна Богословца море изверже» (Там же. С. 20) и т. д. Говоря о Мёртвом («Содомьском») м., он изображает его как дорогу в ад, как не захлопнувшиеся до конца врата в геенну огненную: «Смрад исходит из моря того, яко от серы горяща; ту бо есть мука под морем тем» (Там же. С. 60). Подобное отношение распространяется и на сушу, не входящую в сакральное пространство «Хожения». Как и др. авторов ранних хождений, игум. Даниила мало интересовало «путешествие» в совр. значении жанрового термина.

Выразительный пример подобного безразличия к «нейтральному пространству» - путешествие (П.) свт. Илии (Иоанна), архиеп. Новгородского, в Иерусалим, когда бес, превратившись в коня, доставил святителя «во мьгновении ока», «во единой нощи» к храму Гроба Господня и обратно (сказочный по происхождению мотив), так что тот, естественно, не заметил ничего по пути.

«Мадонна ди Лорето» (Мадонна пилигримов). 1604–1606 гг. (ц. Сант-Агостино в Риме)

«Мадонна ди Лорето» (Мадонна пилигримов). 1604–1606 гг. (ц. Сант-Агостино в Риме)

Логика, присутствующая в знаменитом определении заключительного ороса VII Вселенского Собора («честь, воздаваемая образу, восходит к первообразу»), понимание иконы как «окна к первообразу» лежит и в основе отношения игум. Даниила к святыням. Как подчеркивает митр. Рязанский и Михайловский Марк (Головков), «терминологически в православной традиции нет никакого различия в отношении верующего человека к святым иконам и к святым местам» (Православное паломничество: традиции и современность: Сб. мат-лов I общецерк. конф. М., 2005. С. 26). Однако едва ли справедливо ограничиться определением «Хожения» игум. Даниила как «каталога реликвий», «инвентаря достопримечательностей» (см.: Seeman. 1976. S. 123) или настаивать на прямой аналогии между хождениями и «иконами (а также миниатюрами, фресками, предметами шитья и литургической утвари)» - см.: Шалина И. А. Реликвии в восточнохрист. иконографии. М., 2005. С. 7). Игум. Даниил - паломник, убедившийся в существовании вещественных знаков, знамений, подтверждающих присутствие на земле иного мира (в этом смысле особое значение имеет гл. «О свете небеснем: како сходит ко Гробу Господню»), поэтому для него так важно убедить читателя в достоверности реликвии, зафиксировать ее точные размеры (параметры Гроба Господня и «пещерки» Пресв. Богородицы и т. п.) и расстояние между святынями, по возможности «искусить» их лично: ныряя в Иордан, вкушая «воду сладку и студену зело» из священных источников и кладезей или рыбу из Тивериадского м., к-рую «по воскресении Христос ел» («Хожение» игум. Даниила. 2007. С. 101). Отсюда столь необычное для древнерус. лит-ры подчеркивание авторства хождений, ведь они представляют собой еще и показания «самовидцев».

Столь же важна связь паломнической лит-ры с богослужебной церковной практикой, литургией. Св. земля, Иерусалим, так же как и др. св. места (Египет, Синай и т. д.), неотделимы от литургии, составляют с ней органическое единство, к-рое укреплялось и утверждалось в эпоху Константина I Великого строительством на Св. земле базилик (Вознесения Христова, Гроба Господня, включавшая храм Воскресения, и др.), освящавшихся в честь тех или иных христ. праздников. Тем самым упоминание событий земной жизни Спасителя как бы «удваивалось», по выражению совр. исследователя (cм.: Flusin B. Remarques sur les lieux saints de Jérusalem à l'époque byzantine // Lieux sacrés, lieux de culte, sanctuaries: Approches terminologiques, méthodologiques, historiques et monographiques. R., 2000. P. 119-131). По мнению А. О. Архипова, «паломничество и отражающая его литература находились под влиянием богослужения Иерусалимской церкви (либо прямым, либо определенным устной традицией)». Исследователь подчеркнул и обратное влияние, ведь «понимание литургии, и в особенности храма, его отдельных частей, во многом определялось практикой поклонения святым местам, так как различные части храма считались изображением иерусалимских святынь» (Тр. по знаковым системам. Тарту, 1982. Вып. 15. С. 106. (УЗ Тартуского гос. ун-та; 576)). Эту т. зр. уточнил М. Гардзанити, указав, что повествование игум. Даниила «отражает палестинскую литургическую традицию с некоторыми существенными изменениями, происшедшими после завоевания Палестины крестоносцами» (см.: Гардзанити. У истоков паломнической лит-ры. 2007. С. 312).

Игум. Даниил никак не индивидуализирует свои впечатления, эмоции при встрече со святынями. Напротив, эти чувства для него важны именно тем, что их разделяют все христиане без исключения, «вернии», «достойнии человеци»: «И бывает тогда радость велика всякому християнину… и ту слезамъ пролитье бываеть от верныхъ человекъ. Никтоже бо можетъ не прослезитися, узрев желанную ту землю и места святаа вида… И идуть вси пеши с радостию великою къ граду Иерусалиму» («Хожение» игум. Даниила. 2007. С. 26). Подобный «обобщающий» подход (по конфессионально-этническому принципу) игум. Даниил переносит и на себя, не без гордости именуясь «Русьскыя земли игуменом». Впрочем, возможно, здесь сыграло роль и осознание себя родоначальником новой лит. традиции.

Попытку В. В. Данилова объяснить особенности становления рус. паломнической лит-ры влиянием греч. проскинитариев едва ли можно признать удачной. Ранние «хожения» (игум. Даниила, Добрыни Ядрейковича и др.) никак не укладываются в параметры этих «памятников практической письменности», не имеющих «ни авторской окраски, ни национальных очертаний» и «содержащих сухие перечисления мест с указанием связанных с ними древнебиблейских и евангельских воспоминаний» (Данилов. 1962. С. 22; ср.: Гуминский. 2017. С. 84-87).

А. В. Назаренко, напротив, подчеркивает самостоятельность древнерус. авторов при «создании такого оригинального и важного для паломников литературного жанра, как ««хожения» в Св. Землю». «Древнерусские церковь и литература,- констатирует исследователь,- выступают не как ученицы, а как соработницы и сестры византийских церкви и литературы» (Назаренко. 2009. С. 295). В. П. Адрианова-Перетц также отрицала зависимость «Хожения» игум. Даниила от «греческих или латинских «путников» и объясняла «типичный план» его произведения «установленным маршрутом», по которому вели группы паломников проводники» («вож добр», монах лавры св. Саввы у игум. Даниила и подобные неназванные «гиды» в др. случаях - Адрианова-Перетц В. П. Путешествия // История рус. лит-ры. М.; Л., 1941. Т. 1. С. 373-374).

Вместе с тем влияние греч. проскинитариев на последующее развитие рус. (славянской) паломнической лит-ры признаётся большинством совр. исследователей (О. Р. Бородин, А. А. Решетова и др.), к-рые связывают это с бурным развитием жанра в поздневизант. эпоху (XIII - 1-я пол. XV в.). Именно тогда при всем разнообразии появившихся путеводителей (в большинстве анонимных, хотя встречаются и авторские, преимущественно прозаические, но есть и стихотворные) становится все более заметной тенденция к их формализации и даже схематизации.

Для подобных проскинитариев важны не столько автор П. и его отношение к «местам поклонения», сколько сами эти места как таковые и наиболее оптимальный маршрут их посещения. Отсюда первостепенное внимание к адресату путеводителя, «потребителю», потенциальному паломнику. Это проявляется уже с первых слов проскинитария, к-рый открывается не традиц. этикетной формулой П. с «представлением» автора («грешнаго игумена Даниила», «недостоиныи, многогръшныи Антонеи» и др.), а своего рода «представлением» читателя проскинитария. Эту формулу-зачин А. И. Пападопуло-Керамевс называет даже «исключительною их чертою»: «Так как ты по благому своему произволению и желанию хотел знать о Св. Граде Иерусалиме...» и т. д. (ППС. 1903. Т. 19. Вып. 2(56). С. VI).

В этом смысле характерна переработка произведения игум. Даниила от Первой ко Второй редакции («Паломник Данила мниха: Сказание о пути, иже есть къ Ерусалиму, и о градех, и о самом граде Ерусалиме, и о местех честных, иже около града, и о церквах святых»). Рус. книжники XV-XVI вв. переделывали «Хожение» в путеводитель по Св. земле, что, безусловно, свидетельствовало о востребованности таких произведений именно в эту эпоху. Совр. исследователи фиксируют в тексте Второй редакции отсутствие «подробностей географического и страноведческого характера, минимализацию «лирических эпизодов», переданные в сокращенном варианте или опущенные библейские цитаты». При этом редактирование «не затрагивает полноту фактических сведений, сообщаемых автором «Хожения», но демонстрирует установку автора Второй редакции на емкость изложения информации, стремление к обезличенности и вневременности повествования» (Федорова. 2007. С. 356). На основании «Хожения» игум. Даниила было составлено по крайней мере 11 (по подсчетам Н. И. Прокофьева) рукописных кратких практических указателей маршрутов по Св. земле (Прокофьев Н. И. «Хождения» как жанр древнерус. лит-ры // Вопросы рус. лит-ры. М., 1968. С. 7. (УЗ МГПИ; 288)).

Не менее характерно редактирование «Книги Паломник» Антония Новгородского, из к-рой были исключены «почти все известия, выходящие за рамки перечня царьградских реликвий» (Белоброва О. А. «Книга Паломник» Антония Новгородского // ТОДРЛ. 1974. Т. 29. С. 182). Сокращению в т. ч. подверглись рус. реалии Царьграда в описании Антония: рассказ о блюде кнг. Ольги, о посольстве кн. Романа и т. п. М. Н. Сперанский убедительно объяснил эти «сильные сокращения» в «Книге Паломник» и в ряде др. хождений стремлением редакторов составить сводный путеводитель по К-полю (см.: Сперанский. 1934. С. 86). Древнерус. книжники осознали «неполноту» «Хожения» игум. Даниила, оставившего святыни Царьграда без внимания, и соответственно «недостаточность» отдельного описания святынь Царьграда в «Книге Паломник» Антония Новгородского. Поэтому, по наблюдению О. А. Белобровой, «текст Антония при переписке его в сборниках XVI, XVII, XVIII вв. непременно, обязательно сопровождался текстом хождения Даниила» (Белоброва О. А. «Книга Паломник» // ТОДРЛ. 1974. Т. 29. С. 180).

«Несомненным византийским воздействием» (О. Р. Бородин), а также влиянием ряда внелит. факторов объясняются постепенное разрушение системы древнерус. сакральной географии и соответствующая трансформация жанра хождений. Так, архим. Агрефений (сер. 70-х гг. XIV в.) описывает «поут… западныя» от Москвы к Иерусалиму (с указанием расстояния между городами), а Игнатий Смольнянин (1389-1393) - восточный (через Дон) - к Царьграду; Епифаний мних (Епифаний Премудрый (?)) (рубеж XIV и XV вв.) подробно рассчитывает в верстах дорогу по суше и по морю от Новгорода до Царьграда, Афона и Иерусалима; иеродиакон Троице-Сергиева мон-ря Зосима (1419-1422) подробно повествует о «русском пути» из «стольного града Москвы» и описывает вместе и Царьград, и Палестину (до него о них рассказывалось порознь) с посещением Афона и Солуни и т. д. У того же Игнатия Смольнянина появляются указания на день отбытия из Москвы и прибытия в др. населенные пункты, повествование приобретает определенно выраженный дневниковый характер, так же как и в «Хожении на Флорентийский собор Неизвестного Суздальца», что можно объяснить отчасти и офиц. характером этих произведений (оба автора путешествовали в составе церковных делегаций). Существенно расширяется и карта описанных в хождениях св. мест (Египет, Синай и др.), появляется подробный рассказ о возвращении на Русь («Хожение... Неизвестного Суздальца») и т. д.

Одно из самых значительных произведений переходного периода - «Хожение за три моря» Афанасия Никитина (1468-1475), целиком посвященное описанию путешествия в Переднюю Азию и Индию (известно 7 списков). Автор хорошо знал паломническую лит-ру (см.: Адрианова-Перетц В. П. Афанасий Никитин - путешественник-писатель // Хожение за три моря Афанасия Никитина. М.; Л., 19582. С. 98-100), сравнивал каменное изображение «Бута» (Будды? Шивы?) с простертой рукой в Парвате («то их Ерусалим») с конной статуей имп. Юстиниана («акы Устьянъ царь») в Царьграде и т. п., что позволило Л. С. Семёнову и др. даже предположить, что до Индии он мог совершить П. в Иерусалим и К-поль, побывать в Сирии, Ираке и Египте (см.: Хожение за три моря Афанасия Никитина. Л., 1986. С. 160, 170). Тверской купец называл свое путешествие «грешным хожением» (в отличие от паломников, почитавших себя, но не хождение по св. местам «грешными»), вполне осознавая, что впервые описывал «поганые», «бессерменьские» земли в рамках традиционного паломнического жанра. Вместе с тем необычный маршрут Афанасия Никитина был в определенной степени подготовлен в древнерус. лит-ре (с христ. т. зр.) в первую очередь изображением сказочного царства «поборника по православнои вере Христове» «царя и попа» Иоанна, который составил описание своего царства по просьбе посла «царя Греческой земли Мануила» и превозносил его «цену» («величество силы» и «чудеса») по сравнению с Византией: «посреди» царства «идет река Едем из рая», «лежит апостол Фома» и т. п. (Сказание об Индийском царстве // ПЛДР: XIII в. М., 1981. С. 466, 613, 472; см.: Сперанский М. Н. Сказание об Индийском царстве // ИОРЯС. 1930. Т. 3. Кн. 2. С. 369-464).

Но «литературная» Индия оказалась совсем не похожей на действительную, и разочарованный Афанасий Никитин констатировал, что здесь «молятся каменным болваном, а Христа не знают», к тому же постоянно пытаются «понудить» рус. путешественника в чужую веру: плач «по вере по хрестьяньской» является, пожалуй, самой сильной по своей эмоциональной напряженности темой его произведения (Хожение за три моря Афанасия Никитина. М.; Л., 19582. С. 15, 23).

Маршрут рус. церковной делегации, направлявшейся на Ферраро-Флорентийский Собор, пролегал в противоположном направлении - по землям Зап. Европы и был описан на всем его протяжении (1437-1440) Неизвестным Суздальцем. Это популярное произведение (сохр. свыше 20 списков) следует традиции древнерус. хождений на Св. землю и др. в том виде, в каком она трансформировалась к сер. XV в.: более или менее последовательный дневниковый рассказ, начинающийся с отправного пункта путешествия («с Москвы») и завершающийся описанием возвращения на родину («в Суждаль»), перечисление географических пунктов и указание расстояний между ними и т. п.

Текст «Хожения... Неизвестного Суздальца» в полной мере отразил противоречивость ситуации, в к-рой оказался автор, как и вся делегация, заключившая в 1439 г. унию с католич. Церковью, не принятую на Руси. Это проявляется уже в календарной непоследовательности при изложении хроники путешествия: даты вплоть до прибытия в Феррару («по госпожине дни на 3 день») приводятся по святцам, затем автор переходит на гражданскую терминологию («месяца октября в 8 день» и т. п.), а при отплытии делегации обратно на Русь из Венеции вновь «вспоминает» о церковных праздниках: «И поидохом на море в корабли на рожество Христово» (Малето. 2005. С. 323). Сравни со стремлением Афанасия Никитина при обозначении дат в «Хожении...» оставаться верным правосл. календарю, даже когда путешественник был вынужден ориентироваться во времени по мусульм. праздникам.

Неизвестный Суздалец строго последователен в другом: до подписания унии он называет правосл. храмы «церквами», католические - «божницами», после подписания - те и другие «церквами». Возвращаясь на Русь, в Венеции автор «Хожения...» впервые обратил внимание на св. мощи и персонифицировал их (до этого он ограничивался только общими упоминаниями при перечислении церковного имущества в европ. городах): путешествие все больше начинает напоминать традиц. П. В повествовании о нетленных останках (св. Марка, св. Варвары и др.), к-рые почтили молитвой члены рус. делегации («знаменахомся у гроба святаго»), особое место занимает рассказ о посещении мон-ря «святого Николы» на о-ве Лидо («ту сам святой Никола лежит») - единственное свидетельство во всей рус. паломнической лит-ре (вплоть до XX в.) пребывания там гробницы и св. мощей архиепископа Мирликийского (см.: Гуминский. 2017. С. 222-224, 247, 250).

Определенный «паломнический элемент» сохранился в светских по своим целям европ. путешествиях (отсюда выбор святынь для посещения) петровского времени: в марте 1698 г. боярин Б. П. Шереметев, отправленный в Италию преимущественно по военным делам, побывал в Лорето, где в церкви находится «дом Пресвятыя Богородицы, пренесенный ангелы» (La Santa Casa), и задержался там на сутки «для набожества» (Путешествие по Европе боярина Б. П. Шереметева. 2013. С. 137), там же за год до него побывал другой рус. путешественник (стольник А. П. Измайлов (?); см.: Россия и Запад: Горизонты взаимопонимания. М., 2000. Вып. 1: Лит. источники 1-й четв. XVIII в. С. 196; Плюханова М. Б. Культ Божьей Матери Лоретской, его рус. параллели и связи // ТОДРЛ. 2007. Т. 58. С. 669-696). Через 3 месяца тот же боярин слушал «обедню и вечерню» у гробницы с мироточивыми мощами свт. Николая Чудотворца в Бари, а еще через месяц «попы римские» встречали в дверях того же храма «великого архиерея Христова Николы» еще одного рус. паломника, решившего почтить святыню во время командировки для изучения «морского дела»,- стольника П. А. Толстого (см.: Гуминский. 2017. С. 224-227).

В большей степени связан с древнерус. паломнической традицией В. Г. Григорович-Барский, хотя в отличие от традиц. маршрутов его многолетние странствия начались в Зап. Европе (Вена, Венеция, Бари), а уже затем продолжились на Афоне, в Палестине, Египте и т. д. Уже это свидетельствует о наступлении следующего переходного периода в истории средневек. жанра, что вполне осознали первые издатели полного текста странствий малороссийского паломника с нек-рыми поправками и дополнениями. Они использовали в пространном заглавии книги слово «пешеходец» (ср. «хождение»): «Пешеходца Василия Григоровича-Барского Плаки Албова, уроженца киевского, монаха антиохийского, путешествие к святым местам в Европе, Азии и Африке находящимся, предпринятое в 1723 и оконченное в 1747 г., им самим писанное» (7 переизданий до 1847). Автор развернул в книге грандиозное полотно со множеством ярких «путевых» эпизодов, драматических и чудесных происшествий, с выразительными портретами правосл. патриархов и простых схимников. Перед читателем предстала своего рода «пространственная» энциклопедия христ. святынь, каждая из к-рых «испытуется» на подлинность любознательным «пешеходцем» и тщательно им описывается. Но одновременно это и увлекательное автобиографическое повествование о судьбе недоучившегося (по болезни) студента Киево-Могилянской академии и Львовской иезуитской академии (изгнан как разоблаченный псевдоуниат), ставшего антиохийским монахом-интеллектуалом Василием. Изложение сопровождалось рисунками с натуры (пейзажи, виды и планы архитектурных памятников и т. д.), в т. ч. несохранившихся достопримечательностей (см. подробнее в ст. Григорович-Барский В. Г.). Той же древнерус. традиции, подчеркнутой в названии, следовал старообрядческий писатель-паломник «школы протопопа Аввакума» Иоанн Лукьянов в «Хождении...» (см.: Хождение в Св. землю московского свящ. Иоанна Лукьянова, 1701-1703. М., 2008).

Начиная с масштабного «паломничества на Запад» - «Великого посольства» Петра I (1697-1698), изменяется вся система рус. географических представлений, ценностная ориентация которой выглядит теперь кощунственно «перевернутой» по отношению к средневековью. На смену паломнику по св. местам приходит получивший широкое распространение в рус. лит-ре тип дворянина, путешествующего по европ. политическим и культурным центрам. Он постепенно осваивает «крипторелигиозное» (М. Элиаде) пространство Запада, ставшего для образованной части рус. общества «страной святых чудес», по классической стихотворной формуле А. С. Хомякова («Мечта», 1835). Смена вех подкрепляется лит. переосмыслением паломнической традиции на самом Западе: путешествие героя (во многом alter ego автора) по культурным европ. «руинам» Испании, Греции и др. Дж. Байрон, используя многозначность религ. терминологического аппарата, называет П. «Child Harold's Pilgrimage» (1818). К той же терминологии (паломники, поклонники и т. п.) охотно прибегают и рус. путешественники по Европе.

Собственно П. кажутся вытесненными на периферию культурной жизни и относятся к особенностям религ. устремлений низших социальных слоев. «Возвращение» П. в лит. процесс связано с необыкновенным успехом в Европе, а затем в России «Путешествия из Парижа в Иерусалим и из Иерусалима в Париж, через Грецию и обратно через Египет, Варварию и Испанию» (Chateaubriand. Р., 1813; СПб., 1815-1817. 3 т.) Ф. Р. де Шатобриана.

Этот успех был во многом обеспечен особенностями геополитической ситуации в Европе, наполеоновским походом в Египет 1798-1801 гг. в сопровождении многочисленной научной экспедиции, созданием в Каире в 1798 г. Ин-та Египта (Institut d'Egypte) и т. д. Все это, по словам Э. В. Саида, «было зафиксировано» в «великом коллективном труде по освоению одной страны другой - «Описании Египта»» (Description de l'Egypte. P., 1809-1818. 23 t.; см.: Саид Э. В. Ориентализм: Западные концепции Востока. СПб., 20162. С. 150). По «пути крестоносцев» вслед за Шатобрианом устремились на Восток др. западноевроп. паломники, в т. ч. известные писатели, напр. А. де Ламартин (Souvenirs, impressions, pensées et paysages, pendant Un voyage en Orient. Lpz.; Stuttg., 1835; см.: Саид Э. В. Ориентализм. СПб., 2016. С. 279-328).

Вост. вопрос всегда много значил для России, но в нач. XIX в. он стал, по выражению имп. Николая I Павловича, «самым важным из всех». Наступило время вспомнить (в политике, лит-ре и т. д.) и о традиц. паломническом маршруте на Ближ. Восток. И в предыдущую эпоху почти каждому рус. паломнику, занимавшему определенное социальное положение, вне зависимости от личных побудительных причин его П. давалось в том или ином виде и некое офиц. или полуофиц. (церковно-государственное и т. д.) поручение. Ничем другим нельзя объяснить прием «на высшем государственном уровне», оказанный игум. Даниилу кор. Иерусалимским Балдуином I. Исследователи расходятся во мнениях, какого рода миссия была возложена на рус. паломника: шла ли речь о возможном союзе с крестоносцами (В. Т. Пашуто), или именно здесь, у Гроба Господня, предполагалось разрешить внутриполитические проблемы Руси, внести высший порядок в междукняжеские отношения (В. Л. Янин) - суть дела от этого не меняется. Знаменитый русский паломник XVI в. Трифон Коробейников входил в состав посольства, направленного царем Иоанном Грозным в 1582 г. в Иерусалим, Египет и на Афон для раздачи милостыни на помин души убиенного царевича Ивана. В 1593 г. Трифон Коробейников возглавил делегацию, отправленную теперь уже царем Феодором Иоанновичем в Царьград, Иерусалим и Антиохию с целью раздачи милостыни во здравие только родившейся царевны Феодосии. Арсений Суханов направлялся в 1651 г. по указу царя Алексея Михайловича и благословению патриарха Иосифа в Иерусалим «для описания святых мест и греческих церковных чинов». Во время П. он «выспрашивал» патриарха Александрийского и др. греч. иерархов о «некоих недоуметельных вещах», касавшихся богослужебной практики, составил «чиновник, или тактикон» «Како греки церковный чин и пение содержат», трактат «Прение с греками о вере» (изложение церковной дискуссии с Иерусалимским патриархом Паисием, в частности о перстосложении). Такое задание объяснялось готовившейся церковной реформой в России. Основная часть маршрута рус. паломника пролегала по тур. владениям, и Суханов подробнейшим образом описал многочисленные тур. крепости и укрепления с т. зр. их фортификационных преимуществ и недостатков, т. е. выступил в роли военного разведчика.

С похожей миссией (подробно описать храм Гроба Господня, а худож. М. Н. Воробьёву - «снять под величайшим секретом» его план) по указу Александра I Павловича в 1820 г. дипломат Д. В. Дашков отправляется в Палестину, а затем в Грецию. Итогом поездки стали очерки «Афонская гора. Отрывок из путешествия по Греции в 1820 году» и «Русские поклонники в Иерусалиме. Отрывок из путешествия по Греции и Палестине в 1820 году», напечатанные в популярном альманахе «Северные цветы» (соответственно за 1825 и 1826 гг.). Это образцовые путевые заметки, написанные европейски образованным литератором-эрудитом, к-рый свободно и к месту цитирует на языке оригинала или в собственном переводе Вергилия и Дж. Мильтона, Ф. Петрарку и Ф. Р. де Шатобриана, при необходимости обращается к древнейшим итинерариям (напр., к «Бордоскому путнику», 333) и греч. проскинитариям, ссылается на рус. паломников-богомольцев Нового времени, выделяя среди них Григоровича-Барского.

Русские паломники у здания Русской миссии в Иерусалиме. Фотография. 1900 г.

Русские паломники у здания Русской миссии в Иерусалиме. Фотография. 1900 г.

Характерный пример этого процесса - «Путешествие ко Святым местам в 1830 году» А. Н. Муравьёва (СПб., 1832), лит. произведение, к-рое в первую очередь представляет путевые впечатления поэта-романтика, прошедшего «школу» карамзинских «Писем русского путешественника», шаликовских «Сентиментальных путешествий» и особенно вост. «Путешествий…» Шатобриана и А. де Ламартина. «Излияния» возвышенных чувств занимают в «Путешествии…» заметное место, и часто за усложненными перифразами, риторическими восклицаниями трудно увидеть искреннюю религиозность, хотя она, безусловно, присутствует, пусть и «затуманенная» лит. претензиями молодого автора. У него есть свои, вполне сформировавшиеся вкусы и пристрастия, касающиеся сферы изящного: путешественник рассуждает о «тяжком зодчестве» византийцев, в связи со Св. Софией вспоминает «мрак наших древних, тяжелых соборов», критически оценивает греч. церковное пение, «неприятное для европейского слуха», и т. п. (см.: Муравьев. 2007. С. 73, 80, 86).

«Путешествие…» Муравьёва было встречено с восторгом и переиздано в 1833, 1835, 1840 и 1848 гг. Критика приветствовала появление «русского Шатобриана», причем некоторые отзывы замечательны своим простодушием и религ. невежеством. Так, в «Отечественных записках» (1840. Т. 11. Отд. 6. С. 10) отметили, что язык «Путешествия…» «мог бы показаться изысканным и напыщенным, если бы он выражал собой предмет обыкновенный, житейский или выходящий из сферы религиозной». Благожелательную рецензию на «Путешествие…» «с умилением и невольной завистью» начал писать Пушкин, но так и не закончил (см.: Пушкин А. С. ПСС: В 10 т. М., 1964. Т. 7. С. 262-263); М. Ю. Лермонтов посвятил паломнику стихотворение «Скажи мне, ветка Палестины…» (1837).

Муравьёв, все более осознавая значительность такого успеха, торопится «закрепить» произведение в определенной лит. и культурной традиции. Так, в 3-м издании «Путешествия…» в качестве вступительной статьи появляется обстоятельный «Обзор русских путешествий в Святую Землю». Он включает рассмотрение полутора десятков памятников рус. паломнической лит-ры XII-XIX вв.- от «Хожения» игум. Даниила до «Русских поклонников» Дашкова. Древнерус. хождения Муравьёв цитирует и пересказывает либо по немногочисленным в то время публикациям, либо по рукописям.

Критики называют «Путешествие…» «одной из тех книг, которые делают переворот в литературе и начинают собою ее новую, живую эпоху» (Отеч. зап. 1840. Т. 11. Отд. 6. С. 11), а просвещенные современники поддерживают стремление автора «сблизить и сроднить на Руси изящную словесность с духовною» (Стурдза А. С. «Беседа любителей русского слова» и «Арзамас» в царствование Александра I. И мои воспоминания // «Арзамас»: Сб. М., 1994. Кн. 1. С. 58).

Первое П. к отечественным святыням зафиксировано в лит-ре 1-й трети XV в.: в Киевских пещерах, «у гроба преподобного игумена Антониа и Феодосиа», диакон Троице-Сергиевой лавры Зосима «возмыслихся и хотех святая места видети, идеже Христос своима стопами ходил» (Малето. 2005. С. 296). К XIX в. Россия имела разветвленную сеть паломнических маршрутов, среди к-рых один из самых известных (по средневек. традиции преимущественно пеший) пролегал в Троице-Сергиеву лавру и был описан еще Н. М. Карамзиным в краеведческом очерке «Исторические воспоминания и замечания на пути к Троице» (1802); этот маршрут получил разнообразное отражение в художественной лит-ре - с лермонтовского «Нищего» (1844) до шмелёвского «Богомолья» (1935). Возвратившись из Св. земли, Муравьёв проследовал по сев. продолжению этого маршрута (также популярного среди паломников) и описал в «Путешествии по святым местам русским…» Троицкую лавру и обители Ростова, Нов. Иерусалима и Валаама. В книге он отметил «священное сходство» 2 Иерусалимов, естественно не предполагая, что такого рода сопоставление святынь христ. Востока и Руси было для паломнической лит-ры знакомым и касалось не только Иерусалима, но и др. сакральных центров (см., напр., «Краткое повествование, чем разнствует Святая Гора Афон от нашего Соловецкого монастыря, и чем разнствуют монастыри Святой Горы от обители Соловецкой» (кон. XVII в.) иеродиакона Чудова мон-ря Дамаскина - Исаченко Т. А. Чудовский иеродиакон Дамаскин и его «Краткое повествование о Святой Афонской горе и о Соловецком монастыре». М., 2014). В никоновской «трансляции» «грандиозной пространственной иконы» со Св. земли (Иерусалим) в Подмосковье (Нов. Иерусалим) совр. историки видят особый смысл, «важнейшую часть еще более грандиозного проекта - превращения всей Руси в новую Святую Землю» (Лидов. 2006. С. 13). Именно «перенесению сакрального пространства» с егип. родины правосл. монашества на Русь Муравьёв посвятил кн. «Русская Фиваида на Севере» (СПб., 1855. 2 ч.). В 1849-1850 гг. неутомимый путешественник вторично отправился на Св. землю, описав К-поль, Афон, Иерусалим, Египет и др. места в «Письмах с Востока» (СПб., 1851).

Русские паломницы в общих палатах Мариинского подворья ИППО в Иерусалиме. Фотография. Нач. XX в.

Русские паломницы в общих палатах Мариинского подворья ИППО в Иерусалиме. Фотография. Нач. XX в.

В 1855 г. в Москве увидело свет «Сказание о странствии и путешествии по России, Молдавии, Турции и Святой земле постриженика Святыя горы Афонския инока Парфения». Книга произвела на мн. выдающихся современников ошеломляющее впечатление. По словам Аполлона Григорьева, она отмечена «печатью великого поэтического дарования, соединенного с младенческою простотою» (Григорьев Ап. А. Письма. М., 1999. С. 119). В «ней сказался России великий русский писатель»,- безапелляционно заявил А. В. Дружинин (Б-ка для чтения. СПб., 1860. Т. 160. Лит. летопись. С. 7) и подтвердил И. С. Тургенев, уточнив, что «Парфений - великий русский художник и русская душа» (Переписка И. С. Тургенева. М., 1986. Т. 2. С. 92). Столь же высоко «бессмертную книгу, которая останется в русской литературе на столетия» (Дружинин) оценили М. Е. Салтыков-Щедрин, Н. П. Гиляров-Платонов, С. М. Соловьёв, К. Н. Леонтьев; Ф. М. Достоевский называл «Сказание…» «любимейшей» книгой и использовал в «Подростке», «Братьях Карамазовых» и др. произведениях; на него ссылался Л. Н. Толстой.

Книга инока Парфения - редкий пример в истории паломнической лит-ры, когда духовная цель, обретение смысла жизни и правильной веры (переход из старообрядчества в православие) подчиняют себе окружающий мир и определяют организацию его пространства: странник бежит от суеты повседневной жизни к вечной истине, но вынужден следовать к ней через преходящий мир со всеми его опасностями и треволнениями. Ориентирами в поисках служат храмы и монашеские «прибежища» с их реликвиями, святынями. Инок Парфений впервые собрал воедино в «Сказании…» традиц. маршруты паломнической лит-ры, в первую очередь пролегающие по Св. земле, К-полю, Афону, шедшие через отечественные «очаги святости»: Киево-Печерскую лавру, Москву, Саровскую пуст., а также Нямецкий мон-рь, где трепетно оберегается память о «великом старце Паисии Величковском», «покоятся его многотрудные останки: кости и персть», над к-рыми горит неугасимая лампада (Парфений (Агеев). 2008. Т. 1. С. 271). Странник не смог побеседовать с прп. Серафимом Саровским, но познакомился с «великим старцем и пустынножителем» прп. Тимоном (Фёдоровым) в Надеевской пуст., и этот ученик прп. Серафима «сделал» инока Парфения таким, будто он «никогда… не бывал раскольником»: «...перекрестил… лице свое в три перста, во имя Святой Троицы, и более уже не творил крестного знамения двумя перстами…» (Там же. С. 193). Уже после Афона инок Парфений в Оптиной пуст. встречался с «великим старцем» Леонидом (прп. Лев (Наголкин)), в Сибири - со старцем Феодором Кузьмичом (Громыко М. М. Св. прав. Феодор Кузьмич Томский - Александр I Благословенный: Исслед. и мат-лы к житию. М., 2007. С. 54) и т. д. Инок Парфений словно угадал все возраставшее значение этих духовных центров в жизни России и, в частности, в развитии рус. культуры, когда ее виднейшие представители Н. В. Гоголь, И. В. Киреевский, Ф. М. Достоевский, Вл. С. Соловьёв и др. (см.: Котельников В. А. Православные подвижники и рус. лит-ра: На пути к Оптиной. М., 2002) обращались к старцам для разрешения тех же «вечных вопросов», что и автор «Сказания...» (см. подробнее: Гуминский. 2017. С. 486-515).

В отзывах на «Сказание…» нередко упоминалось имя Гоголя: Дружинин, напр., уверял, что если бы писатель изобразил во 2-й части «Мертвых душ» в качестве положительного примера лицо, подобное «исполненному библейской прелести» образу афонского иеросхимонаха и духовника Арсения у инока Парфения, то все либеральные западники, несмотря на свои «понятия», «упали бы перед ним на колени и прославили бы» христ. взгляд на мир. Гоголевское П. на Св. землю в 1848 г. не оставило следов в лит-ре (лишь в письмах; современники сохранили в памяти немногочисленные рассказы), но, судя по всему, имело для писателя огромное значение и было связано как раз с продолжением «Мертвых душ». По нек-рым сведениям, после Иерусалима Гоголь предполагал отправиться на Афон для завершения работы над поэмой (см. подробнее: Там же. С. 440-485).

П. кн. П. А. Вяземского получило отражение в «палестинском» дневнике (Путешествие на Восток: (1849-1850 гг.). СПб., 1883) и стихотворном цикле: «Иерусалим» (1850), «Палестина» (1850) и др. По-своему замечательны «Поездка в Кирилло-Белозерский монастырь» проф. Московского ун-та С. П. Шевырёва (М., 1850. 2 ч.) и «Воспоминания о поездке на Афон» (СПб., 1889) др. ученого (с 1889 член-корреспондент АН) и философа, друга Достоевского и Толстого Н. Н. Страхова. Путешествия на Восток, в т. ч. «во Святую Землю» И. А. Бунина в 1903, 1907 гг. (цикл «путевых поэм» «Тень птицы» и др.), П. на Афон (1927) и Валаам (1935) Б. К. Зайцева (книги «Афон», 1928; «Валаам», 1936) стали заметными событиями русской лит. жизни XX в. Традиция писательских поездок в Иерусалим, на Афон, Синай и др. сохраняется и совр. литераторами (В. Н. Крупиным, Ю. М. Лощицем и др.).