ДИАДОХ

Соч. «Сто глав...», или «Сотница», сохранилось в значительном числе рукописей, древнейшая из к-рых датируется IX или X в. (Vindob. gr. 93). 1-м печатным изданием «Сотницы» долгое время считалось флорентийское издание Ф. Турриана 1578 г., упоминание о к-ром (К. Уден; † 1717) возникло скорее всего по недоразумению (Попов. 1903. С. XII). В 1782 г. в Венеции текст «Сотницы» был издан в составе «Добротолюбия» прп. Никодима Святогорца на основании афонских рукописей (самая древняя из к-рых - Кутлумушская 14 - относится к XII в.), в этом виде текст неск. раз переиздавался. Он же был включен в 162-й том Греческой патрологии Ж. П. Миня, сгоревший во время пожара типографии (Χρήστου. 1952. Σ. 26, 27). В нач. XX в. Попов осуществил новое издание текста, учтя ряд рукописей, хранившихся в московских собраниях, и снабдил его рус. переводом, однако А. А. Дмитриевский подверг это издание небезосновательной критике и предложил ряд ценных уточнений по рукописям (см.: Дмитриевский. 1905). В нем. серии «Bibliotheca Teubneriana» под ред. Й. Вайслиберсдорфа вышло 3-е критическое издание «Сотницы» на основании ряда рукописей из европ. рукописных собраний. Однако самое авторитетное критическое издание «Сотницы», так же как и всего корпуса сочинений Д., снабженное франц. переводом, было подготовлено проф. Папского библейского института (Библикума) Э. Де Пласом (Œuvres spirituelles. P. 84-163). Оснащенный новогреч. переводом и комментариями, выполненными мон. Феоклитом Дионисиатским, этот критический текст «Сотницы» выдержал неск. переизданий в Греции (одно из последних - ῞Αϒιον ῞Ορος, 1999).

«Слово на Вознесение Христово» опубликовано в 1840 г. кард. А. Маи по рукописи IX-X вв. (Vat. 455), остающейся до сих пор единственным источником текста (переизд. с лат. переводом: PG. 65. Col. 1141-1148; новейшее изд.: Œuvres spirituelles. P. 164-168). Авторство «Слова...» подтверждается его атрибуцией Д., присутствующей в рукописи. Поскольку др. гомилии Д. не сохранились, «Слово на Вознесение Христово», скорее всего произнесенное в день праздника, позволяет представить характер пастырской и епископской деятельности Д., о к-рой не сохранилось никаких др. сведений.

11 греч. рукописей, содержащих текст «Видения», датируемых временем не ранее XIII в., атрибутируют его Д. (Des Places. 1955. P. 78-80). После 1-го издания греч. текста В. Н. Бенешевича «Видение» было издано с учетом большего числа рукописей (Ibid. P. 169-179). Дмитриевский опубликовал слав. перевод по неисправной Кормчей Соловецкой б-ки (495 (476)) 1519 г. с вариантами из Кормчей Киевского Церковно-археологического музея (138) XV-XVI вв. (Дмитриевский. 1907. С. 440-448). В слав. переводе («По вопросамъ и по отвѣтамъ бесѣда св. Дiадоха откровенiе»), изданном Дмитриевским, произведение причисляется к подлинным сочинениям Д., в то время как Попов считал его «несомненно подложным» и имел намерение исследовать его во 2-м, неосуществленном томе своей работы о Д. (Попов. 1903. С. VIII). Иером. (ныне епископ) Марк (Головков) в канд. диссертации перевел «Видение» на рус. язык.

Большинство рукописей, содержащих «Оглашение», приписывают его прп. Симеону Новому Богослову, и только малая часть рукописной традиции говорит об авторстве Д. Архиеп. Василий (Кривошеин) (Krivocheine. 1954. P. 298-328) и митр. Каллист (Уэр) склоняются к авторству прп. Симеона, последний не учитывает этого сочинения при изложении богословия Д. (Kallistos (Ware). 1981. S. 617-620). Текст «Оглашения» известен в греч. оригинале только с 1952 г., когда Э. Де Плас опубликовал его с переводом на франц. язык в сб. «Mélanges Jules Lebreton» (= RSR. 1952. Vol. 40. P. 129-138). Новое изд.: Œuvres spirituelles. P. 180-183.

«Беседа» Д. «по вопросам и ответам откръвения» («Видение») была переведена в 1-й четв. XIII в. на Афоне (вероятно, при участии рус. книжников) в составе Кормчей серб. редакции (гл. 60), через посредство к-рой в посл. трети столетия вошла в рус. редакцию этого канонического сборника (Щапов Я. Н. Византийское и южнославянское правовое наследие на Руси в XI-XIII вв. М., 1978. С. 170). «Слово на Вознесение Христово» было переведено не позднее 1-й пол. XIV в.: 30-ми гг. XIV в. датируется список в серб. Торжественнике - Хиландар. № 473; 3-й четв. XIV в. в серб. же Торжественниках - Бухарест. БАН Румынии. Слав. 299; Вена, Австрийская Нац. б-ка. Слав. 24 (хиландарский «Панегирик Дамиана»).

Постнические слова Д. в 100 главах («Сотница») были переведены на слав. язык болг. книжниками в сер. XIV в., возможно на Афоне. Старшие серб. списки в составе аскетических сборников - Кишинёв. ЦГА Респ. Молдова. Ф. Ново-Нямецкого мон-ря. Оп. 2. № 2, 3-я четв. XIV в. (Овчинникова-Пелин B. C. Сводный каталог молд. рукописей, хранящихся в СССР: Колл. Ново-Нямецкого мон-ря (XIV-XIX вв.). Кишинёв, 1989. С. 74-75. № 2); Афон. Хиландар. № 468, ок. 1400 г. На Русь памятник приходит со «вторым южнославянским влиянием» (возможно, в конвое Патерика азбучного и Иерусалимского) - старшие рус. списки, содержащие гл. 1-61, датируются кон. XIV - 1-й четв. XV в. (ГИМ. Барс. 215/1 (СКСРК, XIV, № 87); РНБ. Погод. 1054 (СКСРК, XIV, № 365), рус. добавления к болг. «Лествице»; Погод. 876; ЯИАМЗ. Инв. 15479 - последние 2 списка при Патерике азбучном и Иерусалимском). Вторично «Сотница» Д. была переведена на слав. язык во 2-й трети XVIII в. в окружении прп. Паисия (Величковского), где это сочинение пользовалось значительной популярностью - напр., Бухарест. БАН Румынии. Слав. 391 (XVIII в.), 392 (1774 г.), 406 (нач. XIX в.); нередки также выписки отдельных глав. Перевод издан в составе сб. «Добротолюбие» (М., 1794).

Для «Сотницы», как своеобразного учебника аскетики и одного из важнейших памятников христ. духовности, адресаты могут быть установлены только в самых общих чертах. Д. не довольствуется только описанием пути духовного совершенствования, но пытается предупредить возможность прельщения ложными мыслями и учениями. Автор, т. о., обращается не только к «братьям» и единомышленным «подвижникам», но и косвенно к тем «некоторым», неправо по-мессалиански мыслящим, к-рых не называет по имени. Д. прежде всего заботился о духовном преуспеянии монашествующих, причем он делал различие между иноками, подвизающимися в общежитии, пустынниками и отшельниками (гл. 53),- это показывает, насколько глубоко укоренилась в Эпире к сер. V в. монашеская традиция.

Эпилог «Видения» содержит обращение автора к некоему «украшенному многими венцами и светоносному царю», под к-рым, вероятно, имелся в виду визант. император (Des Places. 1955. P. 27). Что касается противников Д., то учение, излагаемое здесь автором о невозможности видения Бога по сущности, одновременно опровергает как неоплатоников и антропоморфитов, так и евхитов, или мессалиан (Χρήστου. 1952. Σ. 21), к-рые настаивали на исключительно чувственном характере Боговидения и Богообщения.

Как ряд нравственных апофтегм (изречений), жанр глав имеет античные истоки - в творчестве Фукидида и Плутарха. Первоначально число глав варьировалось. Лит. форма сотниц обязана своим возникновением Евагрию Понтийскому, к-рый пользовался этим жанром, возможно испытав влияние нумерологии Оригена. Согласно последнему, число 1 символизирует действие, 10 - деятельные заповеди, а 100 - полноту совершенства (Orig. In Gen. hom. II 5). В отличие от «Глав» Евагрия и современника Д. Марка Подвижника текст «Сотницы» Д., за исключением начальных глав, более пространный и обстоятельный. После Д. в жанре сотниц писали мн. авторы, из к-рых наиболее известны преподобные Максим Исповедник, Симеон Новый Богослов, Никита Стифат, свт. Григорий Палама, патриарх Каллист II Ксанфопул и Игнатий Ксанфопул.

Несмотря на то что «Слово на Вознесение Христово» Д. написано в форме гомилии, по своим стилистическим особенностям (ритмика и использование периодов) оно близко к «Сотнице».

Лит. форма «Видения» представляет собой исключительное явление в святоотеческой письменности (Polyzopoulos. 1984. P. 800). Это диалог, происходящий во сне, между автором и св. Иоанном Крестителем. Иером. (ныне епископ) Марк (Головков) полагает, что это - «запись таинственного видения, бывшего некоему отцу», поведавшему видение Д. (Марк (Головков), иером. 1992. С. 6).

Советы, основанные как на теоретической, так и на эмпирической традиции монашества и христ. жизни, к-рые дает Д. в «Сотнице», сообщают ей характер подлинной аскетической энциклопедии. Тексту «Сотницы» в рукописной традиции всегда предшествуют 10 «Определений», вводящих 10 категорий духовной жизни: веру, надежду, терпение, несребролюбие, познание, смиренномудрие, негневливость, чистоту, любовь, совершенное изменение. Гл. 1 полагает основу всякому духовному созерцанию в «вере, надежде и любви» (ср.: 1 Кор 13. 13). Главы 2-5 противопоставляют Бога и человека, добро и зло, естественный образ Божий и подобие Божие. Грех и зло не существуют по природе, не имеют собственного бытия и возникают только при совершении греха. Вопрос о свободе воли человека приобретает, т. о., онтологическое значение. Главы 6-11 говорят о познании и мудрости, о просвещении и проповеди, о безмолвии и молитве. Главы 12-23 посвящены любви Божией и степеням, ведущим к ее приобретению: это смирение (12-13), вожделевание Бога (14), любовь к ближнему (15), страх Божий (16-17), отвержение от мира (18-19), вера и добрые дела (20-21), чистота совести (22-23). Главы 24-25 описывают тело и душу человека как 2 его составные части и исследуют впечатление, производимое на телесные чувства духовными ощущениями. Главы 26-35 углубляют учение о различении духов, главы 36-40 - о прелести. В главах 41-42 излагается понятие о послушании как об основании смирения. Главы 43-47 обосновывают воздержание от пищи, ибо тело должно быть управляемо душой, тем более что продукты, сэкономленные т. о., оказываются удобным предметом для милостыни алчущим. Но никакая пища не является злой сама по себе, как учат манихеи. Несмотря на то что нужно смирять плоть и повергать в услужение душе, необходимо поддерживать достаточно сил для продолжения аскезы. Пост есть не что иное, как одно из средств достижения высокой цели, и мы не должны преувеличивать его значение, несмотря на его важность. Умеренность в особенности необходима в питье (48-51), и как можно строже нужно воздерживаться от напитков, ублажающих вкус. Гл. 52 объясняет, что никого нельзя лишать возможности освежиться купанием, однако в целях дисциплины тела автор советует отказаться от этого удовольствия, разнеживающего тело. Главы 53-54 говорят о болезни: можно призвать врача, но не нужно забывать о Христе, Истинном Враче. Принятие болезни с благодарностью, терпением и мужеством - путь для достижения бесстрастия. Последующие главы (55-57) призывают к безразличию в отношении жизненных удобств: лучше не входить в мирские дела и не искать почестей и наслаждений, но жить на земле, словно странники, в ожидании буд. жизни. Если уступить одному из телесных чувств, то оно станет препятствием на духовном пути. Гл. 58 учит тому, как преодолеть чувство усталости, истощения и пустоты, к-рое овладевает душой, когда она победит плотские страсти; учит, как возвратиться к прежней ревности. Главы 59-61 преподают основание для истинной радости, к-рое заключается в постоянном содержании Бога в мысли и непрестанном призывании имени Иисусова. В гл. 62 рассматривается страсть гнева. Главы 63-64 увещают читателя не участвовать в судебных разбирательствах и не преследовать никого, даже если вор снимает с тебя одежду. Прекраснее всего было бы продать все имущество и раздать бедным вырученные деньги (65-66). Если такой поступок в дальнейшем будет препятствовать в служении ближнему милостыней, то нужно будет прибегнуть к терпению и смирению. Вольная нищета есть лучшее приготовление для того, кто желает преподать другим богатства Царствия Божия, т. е. для «богослова». Последующие главы (67-68) объясняют понятие «богословие» и его высоту. Богословие имеет источником «созерцание», гл. 69 предупреждает о трудностях его прохождения; гл. 70 говорит о необходимых для этого условиях - о безмолвии и внимании. Гл. 71 посвящена праведному гневу; гл. 72 делает различие между дарами познания и мудрости. Главы 73-74 повествуют о душе, преуспевшей в добродетели. Гл. 75 указывает на очищающий и животворящий характер дуновения Св. Духа и на губительное дыхание злого духа, соблазняющего на грех.

В главах 76-89 автор, богословски раскрывая учение о благодати, вступает в полемику с еретическим учением мессалиан. При этом присутствие божественной благодати в крещеном человеке еще не означает окончания борьбы, ибо духовная жизнь есть постоянная брань со страстями и демонами. Бесстрастие состоит не в освобождении от вражеских нападений, а в том, чтобы никогда не позволить победить себя. Добродетель можно приобрести только посредством искушения, совершенство - только через мученичество; христианин должен вступить на путь бескровного мученичества, совершающегося в аскезе (90-100).

В «Слове на Вознесение Христово», разделенном на 6 глав, защищается учение о двух природах Христа; христология обусловлена сотериологией, с к-рой она гармонически связана. Попов замечает, что в «Слове...» объясняются 5-й и 6-й члены именно Никео-Константинопольского Символа веры (Попов. 1903. С. 558-559, примеч. 2). Воскресение и вознесение Господа упраздняют мнения евреев и «злобных софистов»: в день Вознесения, согласно пророчеству, содержащемуся в Пс 8 и 46, Христос на небеса был вознесен как человек, но взошел как Бог. Подобным образом будут вознесены и те из людей, кто возвратятся в свое первое состояние. В обожении происходит славное обновление человека, однако он приходит не в какое-то новое состояние, а в состояние, в к-ром некогда пребывал, но утратил его. Обожение человека стало плодом воплощения Христова, ибо в воплощении Сын Божий воспринял истинную человеческую природу (Sermo de ascensione. 6). Т. о., Д., исповедуя халкидонское учение о двух природах в единой Ипостаси Слова, приходит к христологии, направленной против монофизитов.

«Видение» состоит из 29 вопросов и ответов, посвященных описанию того, в чем заключается видение Бога. Хотя Сам Бог невидим по сущности, верующие в чистоте сердца до определенной степени могут созерцать Его славу.

В «Оглашении» - кратком сборнике вопросов и ответов - речь идет об отношении Бога к миру. Вездесущие Божие не означает тождество Бога со вселенной, ибо Его сущность превосходит всякое описание. Он присутствует «и везде, и во всем, и вне всего» (Catech. // Œuvres spirituelles. P. 181:5).

С 1935 г. в зап. патрологической лит-ре идет спор о степени влияния на Д. Макариевского корпуса и Евагрия. По вопросу об отношении Д. к Макариевскому корпусу и мессалианству высказывались разные т. зр.: Д. считался как противником прп. Макария Великого, сближавшегося с мессалианами (Ф. Дёрр, Э. Де Плас), так и его учеником (Г. Дёррис). Обзор библиографии по этому вопросу см. у В. Депре (Desprez. 2006. P. 114-135), сделавшего вывод о том, что Д. читал творения прп. Макария с осторожностью, «очищая» и усваивая нек-рые из его идей, извлекая смысл из резких метафор и смелых прозрений (ряд текстуальных совпадений указан в кн.: Дунаев. 2002. С. 216-220). Архиеп. Василий (Кривошеин) писал о наиболее дискуссионных подходах Д. и прп. Макария, касающихся степени господства диавола (для Д. значительно меньшей) над человеком после крещения. По его мнению, прп. Макарий «говорит преимущественно с духовной точки зрения», в то время как Д. «более заинтересован в богословской точности» (Василий (Кривошеин), архиеп. Ангелы и бесы в духовной жизни по учению восточных отцов // Он же. Богословские труды, 1952-1983. Н. Новг., 1996. С. 109).

П. Христу замечает (Σ. 95), что ученые, занимавшиеся сочинениями Д., преувеличивали зависимость Д. от Евагрия, от к-рого он воспринял только нек-рые элементы, касающиеся гл. обр. терминологии; однако и она в монашеской среде того времени являлась уже общим достоянием. Евагрий в своем учении следует Оригену и не может вполне освободиться от влияния стоиков и Платона. Он усматривает в христ. совершенстве прежде всего интеллектуальный характер, что видно из того, какое значение он придает «помыслам» (λοϒισμοί), а также «ведению» (ϒνῶσις), посредством к-рого изгоняются страсти. Д., напротив, в смысле, более близком прп. Макарию, говорит о духовном «чувстве», посредством к-рого человек познает Бога и живет в Нем. Мистику такого типа удается пройти царским путем между крайностями евагриевского и мессалианского учений. Д. отличается от Евагрия прежде всего тем, что первому более присуща мистическая глубина, второму - систематическая последовательность этического и аскетического учения (Χρήστου. 1952. Σ. 95).

Митр. Каллист (Уэр) усматривает в «Сотнице» Д. гармоничное сочетание 2 типов монашеской духовности: с одной стороны, систематического, платонизирующего и «интеллектуального» типа Евагрия, а с другой - библейского, эмпирического аскетического типа прп. Макария. Д. оказывается предшественником позднейшего «византийского синтеза», к-рый был осуществлен прп. Максимом Исповедником и исихастскими писателями XIV в. (Kallistos (Ware). 1981. S. 620).

В учении Д. трудно отделить богословие от аскетики, теорию от практики. По характеристике свт. Фотия, у Д. «опытное знание легко превосходит словесное учение» (Phot. Bibl. 201). Тем не менее в сочинениях Д. можно выделить ряд тем, важных как в богословском, так и в аскетическом отношении.

1. Богопознание, богословие. Восприятие божественных истин происходит посредством духовного «чувства» (ср.: Cap. 89. 20 и далее), но необходимым условием правильного усвоения их является чтение Свящ. Писания. Эти истины просвещают духовное чувство, к-рое должно также озариться непосредственным божественным просвещением. Ничто мирское не может привести к подлинной мудрости, поэтому эллинские философы ни усердием в учении, ни воздержанием не могли достичь постоянно пребывающего духовного плода. Их ум не был движим «вечной и всеистинной мудростью». То, чего они достигли, не является целостным духовным плодом, а лишь отрывочным и разрозненным мудрованием, скудным, несмотря на свои запросы, ибо «нет ничего скуднее ума, мудрствующего вне Бога о том, что принадлежит Богу» (Cap. 7). Подлинное «богословие» означает познание и видение Бога, основывающиеся на чтении Писания, отказе от любви к миру и освещении ума огнем «изменения» в любви к Богу. Иные термины употребляет Д. для выражения духовного, или богословского, учения устами «богослова» - это «созерцания», «божественные/духовные видения», «богословские движения» (θεωρίαι, θεῖα/πνευματικὰ θεωρήματα, θεολοϒικὰ κινήματα), к-рыми будет руководиться душа, восходящая к «богословию» (Cap. 7, 8, 68, 69, 71, 78).

Учение о сущности Божией и о невозможности зрения ее людьми излагается по преимуществу в «Видении», где устами св. Иоанна Предтечи высказывается мысль о том, что сущность Божия может быть описана только посредством нек-рых ее проявлений, поскольку она не имеет вида или формы, доступной чувственному восприятию ее со стороны человека (Des Places. 1955. P. 27-28). В 19-м и 20-м вопросоответах учение о невозможности видения Бога по сущности обосновывается тем, что Бог нетварен и потому безвиден в отличие от всего тварного, имеющего вид. Д. настаивает здесь на невозможности чувственного видения Бога как Он есть, скорее всего полемизируя с учением мессалиан. По признанию одного из вождей мессалиан, Адельфия, духовные люди, достигшие бесстрастия, «ощутимо» видят телесными очами Божественную Троицу (τὴν Τριάδα τὴν θείαν τοῖς ὀφθαλμοῖς θεωρεῖ - ap. Theodoret. Hist. eccl. IV 11; см. также: Idem. Haereticarum fabularum compendium // PG. 83. Col. 429-431; ср.: Ioan. Damasc. De haer. 80).

Однако Д. отнюдь не исключает возможности духовного видения Бога, не пытаясь дать ему к.-л. сугубо чувственную интерпретацию. Согласно учению Д., при жизни человеку доступна созерцанию лишь «слава» (δόξα) Божия, к-рая, будучи проявлением Божественной красоты (Visio. 15), может быть понята как сила или энергия Божия, действующая в мире, или как сверхъестественное духовное сияние, открывающее тем, кто достойны, полноту богообщения (Ibid. 14; Χρήστου. 1952. Σ. 34). Пророки «как во образе славы видели не имеющего вида, когда им показывалась не природа, а воля, ведь энергия воли как ее вид являлась в созерцаниях славы…» (Visio. 12). Сама Божественная красота (κάλλος), хотя и не имеет вида (εἶδος), приоткроется «таинственноявственным способом» в буд. веке для праведников, над к-рыми будет «познаваемо царствовать Бог» и к-рые «будут всегда видеть своего Правителя» (Ibid. 21). Удостоившиеся Царствия Небесного будут видеть Бога более совершенным образом, чем в настоящей жизни, хотя и не так совершенно, как ангелы. В настоящей жизни созерцание Бога становится возможным благодаря воплощению Христа, Который «явно (ἐμφανῶς) восшел туда, откуда, неявно (ἀφανῶς) снизойдя, воплотился» (Sermo de ascensione. 5 // Œuvres spirituelles. P. 167:26-27), и сквозь человечество Которого просияло Его Божественное существо (ἐκ τῶν μαρμαρυϒῶν τῆς θείας αὐτοῦ κα ἐνδόξου εὐδίας - Ibid. 6 // Ibid. P. 168:14-15).

В «Оглашении», исходя из учения о «неописуемом» присутствии Божием, автор пишет, что видеть Бога могут только ангелы и святые, к-рые «облистаемые, словно молнией», созерцают «Сына и Отца в славе». Грешники же, подобно слепым, даже будучи освещены светом, не видят его (Catech. // Ibid. P. 182:15-22); увидеть свет Божества им препятствуют, словно стена, злые помышления (διαλοϒισμο πονηροί - Ibid. P. 183:7-8).

2. Ангелология и демонология. Ангелы, так же как и человеческая душа по сравнению с телом, считаются нематериальными существами, однако в действительности по сравнению с божественной невещественной сущностью они материальны и вещественны. Ангелы имели некогда чувства, однако благодаря правильному использованию своей свободы превзошли их (Visio. 23) и достигли непрестанного воспевания Бога «неким исключительным гласом» (φωνῇ τινι ἐξόχῳ - Ibid. 24 // Œuvres spirituelles. P. 177:2) и «гимнами» (Sermo de ascensione. 1 // Ibid. P. 164:15). В силу утонченности своей природы они остаются невидимыми для людей, за исключением того случая, когда по указанию Божию зримо предстают перед чистыми душами. Ангелам открыто и земное, и небесное, хотя сами по себе они не обладают вездеприсутствием (Visio. 26).

Вслед за Евагрием Д. делит демонов на более вещественных, воюющих с плотью, и на более тонких, пытающихся спровоцировать в душе восстание страстей. Как отмечает Христу, ангелология «Видения» предваряет более пространные ангелологические построения «Ареопагитик» (см.: Quasten. Vol. 3. P. 513), в то время как демонология находится в органической связи с учением Евагрия, хотя и без крайностей последнего (Χρήστου. 1952. Σ. 38).

3. Аскетическая антропология. В учении о душевно-телесном составе человека Д., отстаивая целостность человеческого существа, утверждает, что душа и тело отличаются друг от друга только разной степенью вещественности (Ibidem). Но данный подход, сформировавшийся под влиянием стоической философии и характерный, в частности, для мессалиан, оказывается только одним из аспектов антропологии Д. В «Сотнице» (Cap. 24) подчеркивается существенная разница между бесплотной душой, отражающей в себе образ Божий, и земным телом, состоящим из праха. Душа с помощью ума, «наблюдающего за всем неким богатым оком», обладает достаточно глубоким ведением, к-рое, однако, не распространяется на будущее.

Вслед за мн. древнецерковными авторами Д. различает «образ» и «подобие» Божие в человеке. Все люди были сотворены по образу Божию, Его подобие, однако, имеют те, к-рые подчинили свою свободу Богу по великой любви (Cap. 4). Подобие есть благодатное развитие и обогащение дара, доставляемого человеку в крещении, при к-ром необходимо соработничество человека посредством добродетели; венец же подобия - в совершенной любви. Подобие Божие составляет конечную цель духовного пути, и оно тождественно с обожением в полноте божественной благодати (Sermo de ascensione. 6).

До грехопадения «чувство» души, т. е. ее способность к точному восприятию истины, было единым и целостным. В результате непослушания Адама оно разделилось на 2 сосуществующих «чувства», так что, с одной стороны, человек увлекается похотью плоти, с другой - может ощущать тяготение к благам Небесного Царства (Cap. 24). Помимо 5 телесных чувств, составляющих в совокупности «чувство», обратившееся на служение телу (Cap. 29), двойственность присутствует в человеке прежде всего на уровне воли (θέλημα) и памяти (μνήμη) (Cap. 88). На пути духовной жизни человек должен прилагать усилия к тому, чтобы возвратиться к прежнему единству «духовного чувства» и достичь того, чего не достиг Адам,- «подобия» из состояния «образа».

Важное место в аскетической антропологии Д. отводится «навыку» (ἕξις). Всеяние в человечество злого навыка (Sermo de ascensione. 6) представляется как неизбежное следствие грехопадения; Слово Божие, воплотившись, Своим «приобщением» (κοινωνίᾳ) человечеству изменило не само естество, а его навык (Ibidem // Œuvres spirituelles. P. 168:18-19); для освящения от Св. Духа человек должен совлечь с себя навык памятования о зле и облечься в любовь к Богу.

4. Крещение и молитва. В антимессалианских главах Д. особое место отведено таинству Крещения, к-рое описывается не только на нравственном, но и на онтологическом уровне, как основополагающее событие в духовной жизни человека, позволяющее освободиться и освобождающее от порабощения диаволу, греху и тьме. Евангельский стих «и свет во тьме светит, и тьма не объяла его» (Ин 1. 5), на к-рый ссылались мессалиане в поддержку своего лжеучения о сосуществовании в душе человека добра и зла и после крещения, понимается Д. как победа добра над злом. Д. разделяет с прп. Марком Подвижником (Marc. Erem. De bapt. // PG. 65. Col. 985-1028) воззрение о том, что через крещение диавол изгоняется из глубины человеческой души и в ней водворяется божественная благодать, с к-рой человек должен вступить в «соработничество» посредством свободной воли (Cap. 77, 85). Учение Д. о том, что крещение очищает человека от скверны греха, хотя и не исцеляет двойственности воли (τὸ διπλοῦν τῆς θελήσεως - Cap. 78. 22), полностью согласно с учением блж. Августина и отлично от учения прп. Марка Подвижника (Kallistos (Ware). 1981. S. 618). Итак, через крещение в человеке восстанавливается «образ» Божий, но «подобие» может быть достигнуто только через его ответ Богу в любви (Cap. 89). Божественная благодать, водворившись в душе после крещения, укрепляет человеческую волю, но извещает о своем присутствии только тогда, когда произойдет действительное возвращение к Богу. «Но когда весь человек возвратится к Господу, тогда неизреченным неким ощущением [благодать] являет свое присутствие сердцу» (Ibid. 85. 7-9). Митр. Каллист (Уэр) замечает, что в противоположность учению о таинстве Крещения, развитому достаточно подробно, в творениях Д. не упоминается о Евхаристии (Kallistos (Ware). 1981. S. 618); это должно быть объяснено апологетическим характером учения о Крещении, излагаемого против заблуждений мессалиан.

Учение о молитве - также один из ключевых пунктов в аскетико-богословской системе Д. Преодоление греха и победа над ним достигаются как на волевом уровне посредством соблюдения заповедей, и особенно терпением, так и умом - через призывание имени Иисусова (Cap. 85) или через «горячее памятование» (μνήμη) о Нем (Ibid. 3. 5, 11. 10, 32. 3, 59. 14-15), к-рое позволяет хранить ум и вести борьбу с демонами (Ibid. 97), успокаивает его и наделяет способностью, отвратившись от всего тварного, сосредоточиться только на Боге (Ibid. 59). Наиболее совершенная молитва осуществляется в безмолвии, молчании и тишине (Ibid. 8-11, 68, 70, 87) в отличие от многословной, исходящей из необлагодатствованной души (Ibid. 70, 73). Кратчайшая молитвенная формула Д.- «Господи Иисусе» (Κύριε ᾿Ιησοῦ - Ibid. 59. 4, 61. 13) - является одним из древнейших видов Иисусовой молитвы. Смысл мн. глав «Сотницы» (59, 61, 85 и др.) скорее говорит в пользу действительной молитвы, произносимой постоянно, нежели о простом воспоминании о Господе Иисусе, как объясняет это И. Хаусхерр (Hausherr I. Noms du Christ et voies d'oraison. R., 1960. P. 202-210). Так, напр., в гл. 88 говорится о том, что достигшие совершенства «имеют в сердце непрестанное памятование (ἄπαυστον τὴν μνήμην) о Господе». Т. о., учение Д. оказывается одной из важнейших вех в истории Иисусовой молитвы: «Исихазм, сформировавшись как система религиозной практики и опыта главным образом на греческой почве, имеет своим предтечей Диадоха» (Χρήστου. 1952. Σ. 77).