печать

библиотека

48, С. 66-89

опубликовано: 27 апреля 2022г.

Содержание

История термина

В Септуагинте
В Новом Завете
В раннехристианской литературе
В языках раннехристианской письменности
Сирийская традиция

Происхождение концепции мученичества
Интерпретация подвига М. в раннехристианской литературе

М. и исповедники
Добровольные М.
Мученичество и аскеза

Почитание М.
Надписи
Развитие концепции мученичества в истории
В коптской традиции
В иудейской традиции
В исламе

МУЧЕНИКИ

[Греч. μάρτυρες; лат. martyres], в христианстве - святые, отдавшие жизнь за Христа. Представления о мученическом подвиге в основном сложились во время гонений на христиан в Римской империи. Впосл. М. называли и святых, принявших смерть во исполнение заповедей Христовых (см. также ст. Страстотерпцы). Святые, подвергавшиеся гонениям ради Христа, но оставшиеся в живых и скончавшиеся естественной смертью, именуются исповедниками. В визант. традиции сложился обычай называть нек-рых особо почитаемых М. великомучениками, М. из числа священнослужителей - священномучениками, из числа монахов - преподобномучениками.

История термина

В греч. языке классического периода слово μάρτυς, однокоренные с ним существительные μαρτύριον, μαρτυρία и глагол μαρτυρέω означали «свидетель», «свидетельство», «доказательство», «показание» и «свидетельствовать». Происхождение слова μάρτυς окончательно не установлено. Вероятно, оно восходит к праиндоевроп. корню *(s)mer-1 со значениями «задумываться», «вспоминать», «заботиться» (Pokorny J. Indogermanisches etymologisches Wörterbuch. Bern, 1959. S. 969-970). От этого же корня может происходить и существительное μέριμνα («забота», «тревога»). По др. версии, слово μάρτυς было заимствовано из догреч. субстрата (Beekes R. Etymological Dictionary of Greek. Leiden; Boston, 2010. Vol. 2. P. 908-909; о морфологии слова также см.: Chantraine P. Dictionnaire étymologique de la langue grecque. P., 1984. P. 668-669).

В классической древности μάρτυς и однокоренные слова применялись гл. обр. в отношении судебной процедуры и установления достоверности исторических фактов. В текстах архаической эпохи слово использовалось прежде всего в юридическом контексте: μάρτυς - свидетель определенного акта или процедуры, способный дать об этом показания перед судом, а также «соклятвенник», выступавший в суде на стороне тяжущегося (напр.: Homer. Il. 1. 338; 3. 280; 14. 274; 22. 255; Idem. Od. 1. 273, 2. 302, 14. 393, 16. 423). В этих значениях слово μάρτυς используется также в поэзии Пиндара, жившего в конце архаической эпохи (см.: Maslov B. Pindar and the Emergence of Literature. Camb., 2015. P. 212-245). В исторических сочинениях чаще всего встречается слово μαρτύριον со значением «доказательство», относившееся к верности аргументации (см., напр.: Herod. Hist. II 22. 2; IV 118. 4; V 92. 2; VII 221. 1; Thuc. Hist. I 8. 1; III 53. 4; VI 82. 2; Xen. Hellen. I 7. 4; Idem. Anab. III 2. 13; Polyb. Hist. I 20. 13; II 38. 11; III 12. 2; IV 8. 4; VI 39. 10; XXI 11. 4; XXIII 3. 9; XXVII 7. 9; Diodor. Sic. Bibliotheca. I 14. 2; X 19. 4). В «Римской истории» Диона Кассия († ок. 235) прослеживается разница между понятиями μαρτύριον - доказательство (Dio Cassius. Hist. Rom. XX 67. 2; XLIV 47. 1) и μαρτυρία - свидетельство (Idem. XXIII 82. 1; LV 19. 3; LVI 25. 6; см.: Sordi. 2003. P. 27).

В Септуагинте

В Септуагинте слово μάρτυς означает свидетеля в юридическом или в широком смысле (очевидец события - Лев 5. 1; Числ 5. 13). В Книге прор. Исаии Господь называет израильтян Своими свидетелями (ὑμεῖς ἐμοὶ μάρτυρες) перед др. народами того, что Он Единственный Бог (Ис 43. 9-12; 44. 8). На суде μάρτυς не только свидетельствовал в пользу подсудимого или против него, но и участвовал в исполнении приговора (Втор 17. 6-7). Глагол μαρτυρέω означает не только «выступать в качестве свидетеля», но и «торжественно заявлять» (Плач Иер 2. 13). Мнение о том, что в Септуагинте можно найти признаки развития значения слова μάρτυς от свидетеля в юридическом смысле к исповеднику веры, готовому пожертвовать жизнью (Dornseiff. 1923/1924. S. 134), не получило поддержки исследователей (Delehaye. Sanctus. 1927. P. 76).

В Новом Завете

В Новом Завете слово μάρτυς чаще всего имеет значение, сходное с греч. словоупотреблением классического периода,- «свидетель» в юридическом смысле (Мф 18. 16; Мк 14. 63; Деян 6. 13, 7. 58; в лат. переводах слово μάρτυς и его дериваты переданы словами testis, tеstimonium, testificare). Ап. Павел именует Бога свидетелем истинности своего служения (μάρτυς γὰρ μού ἐστιν ὁ Θεός; Рим 1. 9; 2 Кор 1. 23; Флп 1. 8). Согласно Евангелию от Иоанна, Христос сказал Понтию Пилату, что пришел в мир, «чтобы свидетельствовать об истине» (ἵνα μαρτυρήσω τῇ ἀληθείᾳ; Ин 18. 37; ср.: 1 Тим 6. 13). В более поздних новозаветных текстах Христос именуется «свидетелем верным и истинным» (ὁ μάρτυς ὁ πιστὸς καὶ ἀληθινός; Откр 3. 14; ср.: Euseb. Hist. eccl. V 2. 3). Слово μάρτυρες неоднократно употребляется по отношению к апостолам как к свидетелям смерти и воскресения Спасителя (ὑμεῖς μάρτυρες τούτων; Лк 24. 48; Деян 1. 8; 26. 16, 22). Апостолы именуются свидетелями Христа (Деян 2. 32; 3. 15; 5. 32), к-рых избрал Бог (Деян 10. 39, 41). В НЗ христ. миссия представлена как свидетельство перед всеми народами о Христе и спасении, пришедшем в мир через Него (Деян 26. 16; ср.: 1 Кор 15. 14-15). Новозаветный акцент на восприятии апостольской проповеди как достоверного свидетельства очевидцев стал объектом изучения исследователей, которые в своих работах обращаются к вопросам, связанным с устной передачей сведений об Иисусе и с «коллективной памятью» первых христиан (напр.: Trites. 1977; Бокэм Р. Иисус глазами очевидцев: Первые дни христианства: Живые голоса свидетелей / Пер.: Н. Холмогорова. М., 2011; McIver R. K. Memory, Jesus and the Synoptic Gospels. Atlanta, 2011).

В книгах НЗ религ. свидетельство связывается со страданиями и с насильственной смертью проповедника. Исследователи, к-рые изучают проблему «исторического Иисуса» (см. ст. Библеистика), ставят вопрос о восприятии первыми христианами страданий и крестной смерти Христа. Согласно одной из наиболее распространенных гипотез, страсти понимались как искупительная жертва, призванная положить конец бедствиям избранного народа и открыть эпоху Нового Израиля. Значимую роль играло сопоставление Иисуса с пророками ВЗ, к-рые подвергались гонениям и отдавали жизнь ради служения Богу (см., напр.: Downing. 1963; Dunn. 2003. P. 805-824). Представление об Иисусе как о гонимом пророке наиболее четко выражено в Евангелии от Луки (Schwemer. 1999; Tabb. 2015). Страсти Иисуса соотносили также с миссией страдающего Искупителя, убитого ради прощения грехов Израиля (Ис 53; см.: Jesus. 1998). Высказывалось мнение, что мотив искупительной жертвы Иисуса в Посланиях ап. Павла связан с переосмыслением иудейской концепции мученичества, получившей отражение в 2 Макк и 4 Макк (Cummins. 2001; Williams. 2010). Однако др. исследователи склонны возводить происхождение этого мотива к эллинистической культуре (Breytenbach. 2003; Versnel. 2005).

На дальнейшую христ. традицию оказали существенное влияние новозаветные темы мучений и преследований верующих (см., напр.: Suffering. 1981). Христос предсказал ученикам, что их будут преследовать за Него (Мф 5. 11-12; 10. 16-38; Ин 15. 18-22; 15-24; 16. 1-4), и призвал их быть готовыми пожертвовать жизнью ради спасения души (Мк 8. 34-36; 10. 38-39; Ин 15. 12-14). Мотив страдания за веру совмещался с мотивом свидетельства как основного содержания апостольской миссии. О гонениях, к-рым подвергались проповедники Евангелия, говорится в 2 Тим; в 1 Петр страдания христиан представлены как подражание Христу и участие в Его страстях. Во время гонений, к-рым подвергались проповедники, они приносили свидетельство (τὸ μαρτύριον) о Христе перед правителями и царями (Мк 13. 9-10; Лк 21. 12-13). Христ. свидетельство, повторявшее свидетельство Христа перед Пилатом (μαρτυρήσαντος - 1 Тим 6. 13), могло сопровождаться страданием (μὴ οὖν ἐπαισχυνθῇς τὸ μαρτύριον τοῦ κυρίου... ἀλλὰ συγκακοπάθησον τῷ εὐαγγελίῳ - 2 Тим 1. 8). Как в проповеди, так и в гонениях проявлялось действие Св. Духа, пребывавшего в апостолах: опираясь на помощь свыше, проповедники рисковали свободой и жизнью ради свидетельства о Боге (см.: Trites. 1977). Связь между свидетельством о Христе и принятием смерти за веру, возможно, прослеживается в Деяниях св. апостолов, где слово μάρτυς использовано по отношению к погибшему архидиак. Стефану (ὅτε ἐξεχύννετο τὸ αἷμα Στεφάνου τοῦ μάρτυρός σου - Деян 22. 20). С тем же смысловым оттенком оно употребляется в Откровении, где говорится о свидетелях Бога (δυσὶν μάρτυσίν μου), к-рые за свою проповедь будут убиты «зверем, выходящим из бездны» (Откр 11. 3, 7), о «крови святых и крови свидетелей Иисусовых» (Откр 17. 6). «Верным свидетелем Моим» названы некий Антипа, погибший в Пергаме (᾿Αντίπας, ὁ μάρτυς μου, ὁ πιστός μου ὃς ἀπεκτάνθη παρ᾿ ὑμῖν - Откр 2. 13), и др. последователи Христа. Связь между христианским свидетельством и смертью за веру подтверждается тем, что «верным свидетелем» именуется и Сам Христос (ὁ μάρτυς, ὁ πιστός - Откр 1. 5). Т. о., в новозаветных текстах есть указания на постепенное изменение значения слова μάρτυς, к-рое приобретало специфический христ. смысл. Однако понятие «мученик» еще не возникло: христ. свидетельство, о к-ром говорится в НЗ, не обязательно включало самопожертвование (Delehaye. Martyr. 1921. P. 23-24; Idem. Sanctus. 1927. P. 78-79); смерть за веру можно рассматривать лишь как крайнюю форму свидетельства (Rordorf. L'espérance. 1986. P. 399-400; ср.: Henten. 2010).

В раннехристианской литературе

В раннехристианской литературе слово μάρτυς приобрело специфическое значение, понятное лишь христианам. Согласно Оригену, μάρτυς - человек, к-рый отстаивает правду словом и делом, но христиане обозначали этим словом лишь тех людей, к-рые пролили кровь за веру Христову. Таков был обычай (τὸ τῆς ἀδελφότητος ἔθος), хотя в Евангелиях, как отметил Ориген, свидетелями названы все христ. проповедники (Orig. Comm. ad Joh. II 210-211). Обстоятельства, при к-рых слово получило новое значение, а также первоначальный смысл понятия «мученичество» были предметом научной полемики (см., напр.: Geffcken. 1910; Kattenbusch. 1903; Reitzenstein. 1917; Delehaye. Sanctus. 1927. P. 74-121; Brox. 1961; Campenhausen. 1964; Van Damme. 1976; Baumeister. 1980; Idem. 1991; Rordorf. Martyre. 1986. P. 382-384; Sordi. 2003). Так, И. Делеэ подверг критике гипотезы И. Геффкена о происхождении идеи мученичества из стоической философии, К. Холля о мученичестве как способе узреть Бога при жизни и Ф. Каттенбуша о мученике как «иконе» Христа. Делеэ и его ученики полагали, что свидетельство М. заключалось в исповедании христ. веры и, т. о., продолжало служение апостолов, к-рые свидетельствовали о Христе как очевидцы Его жизни и воскресения. При этом болландист не считал возможным определить, когда и как понятие «мученик» приобрело специфическое христ. значение (Delehaye. Sanctus. 1927. P. 95-108; ср.: Gaiffier. 1957). Др. исследователи считали, что готовность М. к страданиям и гибели была свидетельством победы Христа над смертью, повторявшейся в подвиге каждого мученика подобно Евхаристии (Rordorf. Martyre. 1986).

Мч. Иустин Философ. Роспись кафоликона мон-ря Ставроникита на Афоне. 1546 г. Мастера Феодан Критский и Симеон

Переходное состояние между значениями «свидетель» и «мученик» получило отражение в христ. произведениях кон. I в. и 1-й пол. II в. В Послании Климента Римского Коринфянам упоминаются свидетельство ап. Петра (οὕτω μαρτυρήσας ἐπορεύθη), который претерпел гонения и отправился в «место славы», и предсмертное свидетельство ап. Павла перед правителями (μαρτυρήσας ἐπὶ τῶν ἡγουμένων - Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 5. 4, 7; см. ст. Климент, сщмч., еп. Римский). По одной из версий, здесь под «свидетельством» подразумевается мученичество (Delehaye. Sanctus. 1927. P. 79), по др. версии - проповедь в условиях гонений (Rordorf. Martyre. 1986. P. 384-388, 403; ср.: Dehandschutter B. G. A. M. Some Notes on 1 Clement 5, 4-7 // Idem. 2007. P. 189-194). В то же время в «Пастыре» Ермы глагол μαρτυρέω не используется; при указании на людей, к-рые предстали перед рим. судом, приняли мучения и смерть за имя Христово, употребляется причастие от глагола πάσχω («страдать»; Herm. Pastor. III. IX 28. 2-3). В сочинениях Игнатия Антиохийского и апологета Иустина Философа также говорится о мученичестве, но слово μάρτυς и его дериваты не используются.

По мнению большинства исследователей, значение «мученик» закрепилось за словом μάρτυς не ранее сер. II в. (напр.: Delehaye. Sanctus. P. 79-80; Pietri. L'évolution. 1997. P. 1315). Самым ранним христ. текстом, в котором слово μάρτυς означает человека, отдавшего жизнь за веру, а μαρτύριον и μαρτυρία - мученический подвиг, считается Мученичество Поликарпа, еп. Смирнского, написанное в форме послания Смирнской Церкви к братьям из Церкви в Филомелии (Martyr. Polyc.; изд.: Atti e passioni dei martiri / Ed. A. A. R. Bastiaensen et al. Mil., 1987. P. 3-31; Polycarp's Epistle to the Philippians and the Martyrdom of Polycarp / Ed. P. Hartog. Oxf., 2013. P. 240-271). Возможно, Мученичество было составлено вскоре после гибели Поликарпа, казненного, вероятнее всего, между 155 и 161 гг. В этом тексте слово μάρτυς и его дериваты многократно употребляются применительно к М. (см.: Polycarp's Epistle... / Ed. P. Hartog. Oxf., 2013. P. 215-221). Однако, как указывали мн. исследователи, термины, образы и мотивы, к-рые содержатся в тексте, были уже укоренены в раннехрист. традиции, поэтому Мученичество Поликарпа нельзя рассматривать как «новаторское» сочинение (Dehandschutter B. Martyrium Polycarpi: Een literair-kritische studie. Leuven, 1979. P. 249-289; Saxer. 1986. P. 31-32). Слово μάρτυς в значении «мученик» и производные термины неоднократно встречаются в Послании о Лугдунских М., пострадавших ок. 177 г. (Euseb. Hist. eccl. V 1-4). В Актах Иустина, погибшего в 60-х гг. II в., говорится, что казненные христиане «завершили мученичество» (ἐτελείωσαν τὸ μαρτύριον) в исповедании Спасителя (Atti e passioni dei martiri / Ed. A. A. R. Bastiaensen et al. Mil., 1987. P. 56). Мелитон Сардский использовал глагол μαρτυρέω применительно к мученической кончине еп. Сагариса (Euseb. Hist. eccl. IV 26. 3), а Дионисий Коринфский - применительно к гибели апостолов Петра и Павла (Ibid. II 25. 8). Во фрагментах сочинения Гегесиппа (3-я четв. II в.), приведенных в «Церковной истории» Евсевия Кесарийского, этим глаголом обозначены страдания и гибель Иакова Праведного, убитого иудеями, и Симеона, брата Клеопы, казненного рим. властями (Ibid. II 23. 18; III 32. 3, 6; см.: Delehaye. Sanctus. 1927. P. 80-81).

В языках раннехристианской письменности

В языках раннехристианской письменности лат. слова martyr и martyrium, заимствованные из греческого языка не позднее 2-й пол. II в., впервые засвидетельствованы в текстах, происходящих из рим. Африки. Среди них - Акты Сцилийских мучеников, пострадавших в 180 г. в Карфагене (Atti e passioni dei martiri / Ed. A. A. R. Bastiaensen et al. Mil., 1987. P. 102-104), и «Страсти Перпетуи и Фелицитаты», казненных там же в 203 г. (Ibid. P. 107-147; Heffernan Th. J. The Passion of Perpetua and Felicity. Oxf.; N. Y., 2012. P. 104-124). Оба термина неоднократно встречаются в произведениях Тертуллиана, самое раннее из к-рых, соч. «К мученикам» (Ad martyras), было написано предположительно в 197 г. При этом в сочинениях того же автора, адресованных не христианам, а язычникам («Апологетик», «К язычникам», «К Скапуле»), данные термины не употребляются (подробнее см.: Hoppenbrouwers. 1961. P. 7-24, 78-81; Sordi. 2004. P. 29). Впосл. св. Иларий Пиктавийский (IV в.) обыгрывал греческое значение слова martyr, интерпретируя подвиг М. как свидетельство о вечности Бога (Hilar. Pict. In Matth. IV 9); блж. Августин (354-430) в проповедях объяснял первоначальное значение слова μάρτυς - «свидетель» (testis - Aug. Serm. 286. 1; 328. 2). В светской лат. лит-ре слово martyr впервые использовал Аммиан Марцеллин (ок. 330 - ок. 400) (Amm. Marc. Res gestae. XXII 11. 10; XXVII 7. 6). Из латыни слово перешло в романские (итал. martire; франц. martyr), германские (нем. Märtyrer; англ. martyr) и кельт. языки (ирл. mairtíreach; валлийский merthyr).

В коптский (marturos) и арм. (մարտիրռս) языки для обозначения М. также было заимствовано греч. слово μάρτυς, причем с утратой его первоначального значения (арм. народная этимология, очевидно, воспринимала это заимствование как дериват от слова մարտ - «сражение»). В арм. языке заимствование было вскоре вытеснено автохтонным словом վկայյ (букв.- «свидетель»), к-рое приобрело христ. коннотацию, вероятно, по аналогии с греческим или сирийским (реликт первоначального обозначения М. можно видеть в слове մատռւ(?)ճ - «часовня», от греч. μαρτύριον - «мартирий»). Подобным образом и в груз. языке общепринятым обозначением М. служит слово მოწამე (букв.- «свидетель»), хотя в средневековой лит-ре (часто как 2-й эпитет к одному и тому же святому) можно встретить и заимствование из греч.- მარტვილი (возможно, к нему также восходит название мон-ря Мартвили). В эфиоп. языке (геэз) для обозначения М. использовалось слово ä образованное от глагола ä - «слушать», но также «свидетельствовать» (Nosnitsin D., Fiaccadori G. Martyrdom // EncAeth. Vol. 3. P. 802-803).

Слав. «моученикъ», «мченикъ» (отсюда белорус. мучанiк; болг. мъченик; польск. męczennik; рус., сербохорват., укр. мученик; словен. mučenec; чеш. mučedník) образовано от глагола «мучити» и не имеет смысловой связи с греч. μάρτυς. Слово впервые встречается в «Киевских листках» (X - нач. XI в.) - фрагменте слав. перевода Григория Сакраментария (см.: Slovník jazyka staroslovĕnského: Lexicon Linguae Palaeoslovenicae. Praha, 1967-1973. T. 2. P. 271-272). По мнению В. В. Болотова, для слав. народов акцент в восприятии подвига М. делался не на их свидетельстве о вере, а на перенесенных ими страданиях (Болотов. Лекции. Т. 2. С. 2-4; см. также: Peeters. 1921).

А. А. Королёв, А. Н. Крюкова

Сирийская традиция

В сир. источниках отсутствует унифицированное именование М. (см.: Peeters. 1921. P. 54-57). В заглавии т. н. Сирийского мартиролога (сир. пер. греч. текста, составленного ок. 360, к-рый содержит имена как западных, так и вост. М., т. е. сир. христиан, пострадавших на территории державы Сасанидов; ркп. Brit. Lib. Add. 12150. Fol. 251v - 254r, создана в Эдессе (ныне Шанлыурфа, Турция) в 411; изд. сир. текста и франц. пер.: PO. T. 10. Fasc. 1. P. 11-26; подробнее см. в ст. Мартиролог) термин «мученик» передан как . Это слово можно считать эквивалентом греч. ὁμολογητής («исповедник»), поскольку оно происходит от глагольной формы (порода ), к-рая имеет значения: 1) «исповедовать», «признавать»; 2) «благодарить»; 3) «проповедовать», «возвещать» (Payne Smith R. Thesaurus Syriacus. Oxf., 1901. T. 1. Col. 1550-1551). Сравнительный анализ 1-й, краткой редакции (греч. оригинал), и 2-й, расширенной, в наиболее полном виде сохранившейся в сирийском переводе, соч. «О палестинских мучениках» еп. Евсевия Кесарийского (CPG, N 3490; Περὶ τῶν ἐν Παλαιστίνῃ μαρτυρησάντων; 1-я редакция: BHG, N 1193; изд.: Eusebius Werke. Lpz.; B., 1908. Bd. 2: Die Kirchengeschichte. Tl. 2: Über die Martyrer in Palästina / Hrsg. E. Schwartz. S. 907-950. (GCS; 9); 2-я редакция: BHG, N 161, 1405-1406, 1775; BHO, N 710; изд.: Eusebius of Caesaria. History of the Martyrs in Palestine / Ed., transl. W. Cureton. L.; P., 1861 [сир. версия и англ. пер.]) позволяет установить соответствие между греч. и сир. вариантами терминов «мученик» (μάρτυς; ), «мученичество» (μαρτύριον; ) и между глагольными формами «свидетельствовать/претерпевать (мучение)» (ἐμαρτύρησεν; ). Слово могло использоваться в сир. источниках и в составе устойчивых словосочетаний. Так, содержащуюся в «Эдесской хронике» под 657 г. эры Селевкидов (345/6 г. от Р. Х.) информацию о том, что еп. Авраам построил в городе «дом исповедников» ( - Chron. Edess. 18), следует понимать как указание на возведение мартирия. В некоторых случаях слово употреблялось в своем буквальном значении («исповедник»), а термин «мученик» обозначался другим, также достаточно распространенным словом - которое происходит от корня («свидетельствовать») и является точным эквивалентом греч. μάρτυς (Thesaurus Syriacus. T. 2. Col. 2534-2536; ср. араб. - см. разд. «В исламе»). Однако в ранних текстах (тахвитах (гомилиях) Афраата и гимнах, традиционно атрибутировавшихся прп. Ефрему Сирину) принципиальной разницы в употреблении этих 2 слов не наблюдается (см., напр.: Aphr. Demonstr. XXI 22; Biesen K., den. Bibliography of Ephrem the Syrian. Giove in Umbria, 2002. N 20, 29, 30). На этом основании, а также ввиду традиц. именования «исповедниками» мучеников Гурия, Самона и Авива Петерс сделал вывод, что в IV - нач. V в. в Эдессе слово («исповедник») могло выступать традиц. эпитетом М. (Peeters. 1921. P. 56). Начиная с V в. («Акты персидских мучеников») слово стало наиболее распространенным для обозначения М., хотя продолжало употребляться в качестве его синонима и в позднейших памятниках сирийской литературы.

Е. А. Заболотный

Происхождение концепции мученичества

Три отрока в пещи огненной. Икона. VII в. (мон-рь вмц. Екатерины на Синае)

Происхождение концепции мученичества остается предметом научной полемики. Нек-рые исследователи видят определенное сходство между христ. идеей мученичества и античной концепцией «благородной смерти», образцы к-рой представлены в греч. трагедиях («Финикиянки», «Гекуба» и «Ифигения в Авлиде» Еврипида) и в античных романах. В таких пропагандистских сочинениях, как «Акты александрийцев», описывалась отвага людей, готовых отстаивать правое дело перед жестоким правителем (Harker. 2008). От руки тиранов героически погибли философы Зенон Элейский и Анаксарх Абдерский (Diog. Laert. IX 5, 10). Рим. историческая традиция прославляла самоубийство как альтернативу бесчестию (Лукреция) и смерти по несправедливому приговору тирана (Сенека, Тразея Пет); в образе Муция Сцеволы воплощалась готовность истинного римлянина к самопожертвованию ради спасения отечества (ср.: Min. Fel. Octavius. 37. 3-5). В связи с этим некоторые исследователи рассматривают античных героев, отдавших жизнь ради противостояния тирану, врагам или толпе, как своего рода «мучеников до Христа» (напр.: Geffcken. 1910). Высказывалось мнение, что в основу представления о мученичестве были положены некоторые идеи, воспринятые христианами из греко-рим. культуры. Так, мужество (отвага и твердость - греч. ἀνδρεία; лат. fortitudo), к-рые в античности входили в число 4 высших добродетелей (напр.: Cicero. De invent. II 159; ср.: Ambros. Mediol. De offic. I 35. 178; 36. 182), получили отражение в ранних сказаниях о М. (Cobb. 2008). Философы-стоики считали необходимым сохранять бесстрастие и самообладание (ἀπάθεια), душевное спокойствие и хладнокровие (ἀταραξία) - качества, присущие истинному мудрецу (напр.: Epict. Diss. I. 2. 19-21; Seneca. Ep. 78; ср.: Clem. Alex. Strom. IV 3. 12-14, 5. 19-24, 7. 55). Мн. раннехристианские авторы, указывая на сходство между идеей благородной смерти и мученичеством, приводили примеры стойкости античных героев (Tertull. Ad martyr. 4. 4-6; Idem. Apol. adv. gent. 50; Idem. Ad nat. I 18; Clem. Alex. Strom. IV 7. 48-50, 8. 56-58). Апологет Иустин Мученик еще до своего обращения в христианство пришел к выводу, что в подвигах М. воплощались философские представления о героизме и самопожертвовании (Iust. Martyr. II Apol. 12). Чаще всего апологеты указывали на Сократа, к-рый, по их мнению, обличал заблуждения язычников и был приговорен к смерти за «безбожие» (напр.: Iust. Martyr. I Apol. 5. 3-4; см.: Benz. 1950/51; Döring. 1979). Нек-рые исследователи указывали также на мнение Эпиктета о предназначении философа быть «свидетелем» Бога перед людьми (Bowersock. 1995. P. 16-17; ср.: Geffcken. 1910). На лат. мыслителей повлияли свойственные эпикурейской философии идеи неизбежной катастрофы, ожидающей стареющий мир, распада и смерти, на к-рые обречено все сущее (см., напр.: Galzerano M. Ending with World Destruction: A Closural Device in Lucretius' «De Rerum Natura» and Its Influence on Later Latin Poetry // Graeco-Latina Brunensia. 2017. Vol. 22. P. 43-55). Эти идеи были схожи с христианским представлением о мире как царстве порока и страдания, от которого М. отрекались ради вечной жизни на небесах (Tertull. Ad martyr. 2; Clem. Alex. Strom. IV 11. 80; Orig. Exhort. ad martyr. 3-4). Среди христ. авторов предчувствие скорого конца света было в наибольшей степени свойственно Киприану Карфагенскому (см., напр.: Castagna L. Vecchiaia e morte del mondo in Lucrezio, Seneca e San Cipriano // Seneca e i cristiani / Ed. A. P. Martina. Mil., 2001. P. 239-264; ср.: Ps.-Cypr. De laude martyrii. 13). Кроме того, казни М. нередко помещают в контекст «кровавых зрелищ», популярных в Римской империи,- публичных казней, гладиаторских боев и сражений с дикими животными (см., напр.: Kyle. 1998).

Прор. Даниил во рву львином. Роспись в катакомбах святых Марцеллина и Петра на Виа-Лабикана в Риме. 2-я пол. IV в.

Согласно др. версии, идея мученичества зародилась в иудаизме во время религ. преследований иудеев при селевкидском царе Антиохе IV Епифане (175-164 гг. до Р. Х; напр.: Boyarin. 1999. P. 94-96, 115-118). По мнению У. Келлермана, комплекс мученических мотивов, связанных со страданиями праведников, существовал в межзаветной и иудео-эллинистической лит-ре I-II вв. (Kellermann. 1979. S. 71-75). Внимание исследователей привлекают гл. обр. Книга прор. Даниила (Дан 3 и 6) и Маккавейские книги, посвященные сопротивлению иудеев эллинистическим тиранам; 2 и 4 Макк, испытавшие воздействие эллинизма (особенно 4 Макк; см.: Rajak. 1997), оказали существенное влияние на раннехрист. представления о мученичестве (Perler. 1949; Baumeister. 1980). По мнению У. Френда, 2 Макк (6. 18-31, 7. 1-42, 14. 37-46) - «первые мученические акты»; христ. богословие мученичества не могло сложиться без использования Книги прор. Даниила и Маккавейских книг (Frend. 1965. P. 45-68). Христиане заимствовали язык и стиль описания гонений по религ. мотивам, впервые использованные во 2 Макк (Брагинская, Шмаина-Великанова. 2014. С. 421). Также распространено мнение о влиянии 4 Макк, созданной в I-II вв. по Р. Х., на НЗ и о присутствии заимствований из Маккавейских книг в первых 2 главах Послания к Галатам и в Послании к Евреям (Cummins. 2001; Henten, Avemarie. 2002. P. 77; DeSilva. 2006. P. XIV-XVII; Брагинская, Шмаина-Великанова. 2014. С. 414-426). Так, высказывалось предположение об одинаковом смысле понятия μάρτυς в 4 Макк 17. 10 и в Евр 12. 2 (Attridge H. W. A Commentary on the Epistle to the Hebrews. Phil., 1989. P. 306, 356, 360). В раннехрист. традиции прор. Даниил, Вавилонские отроки и персонажи Маккавейских книг сопоставлялись с христ. М. (см.: Cassin. 1951; Kellermann U. Das Danielbuch und die Märtyrertheologie der Auferstehung // Die Entstehung. 1989. S. 51-75; Henten. 2001). Ветхозаветные «мученики» неоднократно упоминаются в сочинениях раннехрист. авторов. Так, в Послании Климента Римского говорится о праведниках ВЗ, подвергавшихся гонениям (Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 4), в сочинениях Тертуллиана - об убитых пророках (Tertull. Adv. gnost. 8). Ориген призывал христиан смело идти на мученическую смерть, указывая на старца Елеазара и Маккавейских мучеников (Orig. Exhort. ad martyr. 22-27); Ипполит сравнивал с христ. М. отроков из Книги прор. Даниила, которых Бог спас от гибельного пламени (Hipp. In Dan. II 29-38). В трактате, к-рый Киприан Карфагенский написал для поддержания духа христиан во время гонения, приведены многочисленные цитаты из ВЗ и НЗ, в т. ч. примеры праведников, подвергавшихся гонениям или преданных смерти: Авеля, Иакова, Иосифа, Давида, Илии, Захарии, Вавилонских отроков и особенно Маккавейских братьев, к-рым Киприан уделил наибольшее внимание (Cypr. Carth. Exhort. mart. 11; ср.: Idem. Ep. 58. 5).

В отличие от исследователей, к-рые отстаивали мнение о том, что христ. идея мученичества имеет исключительно греко-римское (Bowersock. 1995) или иудейское (Boyarin. 1999) происхождение, др. ученые пытались совместить обе гипотезы. Заимствовав из иудаизма представления о самопожертвовании и смерти за веру, христиане в то же время подвергались влиянию греко-рим. культуры, в к-рой философские учения о бесстрастии и спокойном отношении к смерти переплетались с идеей «благородной смерти» (ср.: Henten, Avemarie. 2002). Нек-рые представления, напр. о близящемся конце света, разделяли как иудеи, так и носители греко-рим. культуры (напр.: Downing F. G. Cosmic Eschatology in the First Century: «Pagan», Jewish and Christian // L'Antiquité classique. 1995. T. 64. P. 99-109). Высказывалось мнение о том, что идея мученичества возникла в иудейской и христ. общинах независимо и развивалась параллельно в II-IV вв., испытав существенное влияние греко-рим. культуры. С этой т. зр. в античной, иудейской и христианской традициях мученичество облекалось в разные формы, но также имело общие идеи и мотивы: радостное принятие страданий и смерти ради ухода из несовершенного мира; описание мученичества как состязания (ἀγών), победитель в к-ром получает награду в ином, лучшем мире; акцент на «театральности» мучений и казней (см.: Пантелеев. 2017. С. 16). Согласно Френду, концепция мученичества могла быть заимствована из межзаветного иудаизма, но только в христианстве она получила развитие и стала важным элементом религ. учения (Frend. 1965. P. 31-78). Уникальность христианской идеи мученичества как самопожертвования ради свидетельства об истинности религии отстаивали болландисты и Х. фон Кампенхаузен (Delehaye. Sanctus. 1927. P. 74-79; Gaiffier. 1957; Campenhausen. 1964). По мнению Т. Баумайстера, истоки христ. концепции мученичества следует искать в ветхозаветных представлениях об искупительной смерти и обязанности служителя Бога отдать жизнь ради выполнения своей миссии, а также в иудейской межзаветной апокалиптике. При этом на идею мученичества повлияли также античные мотивы «благородной смерти» и сопротивления произволу тиранов. В основу христ. концепции были положены евангельское повествование о страстях Христа, новозаветные рассуждения о гонениях на верующих, в т. ч. рассказ о гибели Стефана в Деяниях св. апостолов и образы М. в Откровении, с помощью к-рых христиане объясняли смысл насильственной смерти своих религ. наставников - апостолов Петра и Павла, Игнатия Антиохийского и др. (Baumeister. 1983; Idem. 1991). Т. о., синтетическая т. зр. позволяет совместить тезисы об иудейских истоках христ. концепции мученичества, об античном влиянии и об оригинальности этой концепции.

В историографии рубежа XX и XXI вв. под влиянием философии постмодерна нередко делается акцент на искусственности понятия «мученичество»; оно рассматривается как конструкт, к-рый не всегда можно соотнести с исторической действительностью. Подчеркиваются малая достоверность сведений о мученичестве и, напротив, высокая степень мифологизации этого явления (Moss. 2013). По мнению исследователей, идея мученичества сложилась в раннехрист. дискурсе в условиях столкновений между христ. лидерами и представителями доминировавшей в рим. обществе идеологии, а также соперничества между раннехрист. группировками (Castelli. 2004; Middleton. 2006; DeSoucey et al. 2008). Важнейшей функцией мученичества считается конструирование христ. групповой идентичности (напр.: Shaw. 1996; Matthews. 2010; Recla. 2014). Так, П. Миддлтон предложил изучать не происхождение и содержание идеи мученичества, а роль «нарратива мученичества» в оформлении христ. идентичности (Middleton. 2014). Мн. исследователи указывают на «перформативность» мученичества, которое нередко рассматривается как «ритуал» (Buc. 1997). В ряде работ выдвигаются радикальные интерпретации раннехрист. представлений о мученичестве, напр. о том, что М. могли заменять в глазах верующих Христа (Moss. 2010), о значимости суицидальных мотивов и стремления к насильственной смерти (Recla. 2014); это позволяет нек-рым исследователям подчеркивать религ. фанатизм ранних христиан (Middleton. 2006). Феномен раннехрист. мученичества рассматривается в предельно широком контексте, включая разнообразные примеры самопожертвования в условиях религ. и политических конфликтов, а также совр. ислам. терроризм. Такая трактовка понятия «мученичество» заставляет исследователей отказываться от попытки сформулировать его определение (напр.: Idem. 2014) и придти к выводу об отсутствии единой раннехрист. концепции мученичества (Grig. 2004; Moss. Ancient Christian Martyrdom. 2012).

Интерпретация подвига М. в раннехристианской литературе

Гонения, к-рым периодически подвергались христиане со 2-й пол. I в. до нач. IV в., привлекали внимание мн. раннехрист. авторов к проблеме мученичества. В сочинениях, призванных убедить христиан в целесообразности и даже в необходимости пожертвовать жизнью за веру, Тертуллиан (CPL, N 1), Ориген (CPG, N 1475) и Киприан (CPL, N 45) объясняли значение мученического подвига; среди анонимных сочинений такого рода выделяется трактат Псевдо-Киприана «Похвала мученичеству» (CPL, N 58), составленный, вероятно, в сер. III в. в рим. Африке. Среди объяснений, к-рые использовали христ. авторы, В. Рордорф выделил «апологетические» и «христологические». К первой категории относятся аргументы, связанные не столько с христ. учением, сколько с античными и иудейскими представлениями о «благородной смерти», о враждебности порочного мира по отношению к добродетельным людям, об усилении борьбы между добром и злом перед концом света, о бессмертии как о награде за подвиг и т. д. В «христологических» объяснениях мученичество трактовалось как подражание Христу и как искупительная жертва (Rordorf. L'espérance. 1986). Как правило, раннехрист. авторы использовали все эти аргументы, не делая между ними различия.

Мц. Фелицитата. Мозаика ц. Сан-Апполинаре-Нуово в Равенне. 60-е гг. VI в.

В контексте «апологетических» аргументов М. сравнивались с атлетами и борцами (ἀγωνιστής, ἀθλητής), а мученичество - с состязанием (ἀγών), победитель в к-ром вознаграждается венцом бессмертия (напр.: Euseb. Hist. eccl. V 1. 17, 19, 36-40). Обращаясь к заключенным христианам, Тертуллиан называл подвиг мученичества воинским служением Богу (militia Dei), битвой (bellum, proelium) или состязанием атлетов (agon), победу в к-ром присуждает Бог; победитель получает «ангельскую сущность, небесное гражданство, славу во веки веков» (Tertull. Ad martyr. 3; cp.: Orig. Exhort. ad martyr. 2). Мученик, словно «воин Бога» (Dei miles), совершает подвиги ради Царя, Которому он служит (Min. Fel. Octavius. 37). Киприан описывал М. как «духовных воинов Бога», которые мужественным исповеданием Христа повергали сатану и за свои страдания получали от Бога знаки победы - пальмовые ветви и венцы (Cypr. Carth. Ep. 10; 39. 3. 1; 58. 11; о понятиях «воин Бога» и «воин Христа» в сочинениях Тертуллиана и Киприана см.: Capmany Casamitjana. 1956; Hoppenbrouwers. 1961. P. 71-73, 149-151). Противником М. в этом сражении или состязании был диавол, к-рый нередко представлен как виновник гонений. Мотив борьбы праведников с силами зла перед концом света имеет ближайшие параллели в иудейской и христ. апокалиптической лит-ре (см., напр.: Daniélou J. Théologie du judéo-christianisme. P., 1991. P. 165-199). Так, в «Апокалипсисе Илии» (III в.?) содержится представление о том, что мир существует только благодаря подвигам и молитвам святых, т. е. М.; гонения, к-рым антихрист подвергал праведников, указывали на близость конца света (см.: Frankfurter. 1994). Однако добродетельные люди всегда подвергались гонениям; такие встречались и среди праведников ВЗ, и среди языческих мудрецов (Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 2-4; Martyrium Apollonii. 38-42; Tertull. Adv. gnost. 8; Cypr. Carth. Exhort. mart. 11). Апологеты, доказывая благочестие и высокую нравственность христиан, указывали на самоотверженность и героизм М. (Delehaye. Origines. P. 19-20; ср.: Pouderon B. Les apologistes grecs du IIe siècle. P., 2005. P. 59-70). Мученичество изображали как столкновение «неверующих и избранных» (τῶν τε ἀπίστων καὶ τῶν ἐκλεκτῶν), а М.- как представителей избранного «народа праведных» (παντός τε τοῦ γένους τῶν δικαίων), которых сатана преследовал руками «беззаконных» (ἄνομοι) (Martyr. Polyc. 3. 2; 14. 1; 16. 1; 17. 1). Т. о., участие в борьбе со злом и возможность получить небесную награду рассматривались как милость, к-рую Бог оказывал Своим избранникам (Martyr. Polyc. 14. 2; 16. 1; 22. 1, 3; Pass. Perp. 21. 11; cp.: Diogn. IV 4; Herm. Pastor. III 1. 9). Будучи причастными к победе Христа над смертью, М. ослабляли власть злых сил над миром (Orig. Exhort. ad martyr. 42; Idem. Comm. ad Joh. VI 281-282; ср. утверждение, что гибель Поликарпа «запечатала» гонение на христиан - Martyr. Polyc. 1. 1). Одно из самых ярких описаний битвы М. с сатаной приведено в «Страстях Перпетуи и Фелицитаты»: в видениях мц. Перпетуя наступает на голову дракона, чтобы попасть в райский сад; затем, превратившись в мужчину, на состязании в амфитеатре она одерживает победу над страшным египтянином и только после этого осознаёт, что боролась с самим сатаной (Pass. Perp. 4, 10).

Мужество и стойкость М. воспринимались как проявление силы Бога, Его победы над смертью и Его присутствия в мире (ср.: Diogn. VII 7-9). Бог укреплял М., помогал им преодолевать страх и переносить физическую боль (напр.: Martyr. Polyc. 2. 2-3. 1, 12. 1; Euseb. Hist. eccl. V 1. 6, 17-18, 27, 42; ср.: Hipp. In Dan. II 37-38). М. считались носителями Св. Духа, Который говорил их устами, даровал им видения и откровения (ср.: Мф 10. 20; Гал 2. 19-20). В трудах раннехрист. авторов нередко встречается идея присутствия Христа в М., к-рую впосл. блж. Августин выразил формулой: «Побеждал в них Тот, Кто в них пребывал: не для себя, для Него они жили и, когда пришла смерть, не умерли» (Aug. Serm. 280. 4). Так, в Лугдунских М. пребывал укреплявший их Дух-Утешитель, в них страдал Сам Христос, сделавший их непобедимыми (Euseb. Hist. eccl. V 1. 10, 22-23, 29, 41-42; см. также: Tertull. Adv. gnost. 11. 3; Idem. Adv. Prax. 29; idem. De anima. 55; idem. De pudic. 22; Hipp. In Dan. II 38; Orig. Exhort. ad martyr. 28; Cypr. Carth. Ep. 10. 3; 58. 5; 76. 5; 81; Idem. Exhort. mart. 10). Подобные мотивы занимают важное место в африкан. сказаниях о М., где особое внимание уделено видениям героев (напр.: Pass. Perp. 4, 7-8, 10-12, 15). Согласно прологу к «Страстям Перпетуи и Фелицитаты», подвиги М. свидетельствуют о присутствии Бога в мире и о спасительном действии Св. Духа в Церкви. Тезис о присутствии Св. Духа в телах М. использовался христ. полемистами как аргумент в пользу учения о воскресении плоти (Iren. Adv. haer. V 9. 2; Tertull. De resurr. 43; ср.: Idem. Ad nat. I 19) (см. ст. Воскресение мертвых).

Сщмч. Поликарп Смирнский. Роспись кафоликона мон-ря Дионисиат на Афоне. 1546–1547 гг. Мастер Дзорзис Фукас

М. отдавали жизнь за Христа в надежде на воскресение (Tertull. Ad nat. I 19. 3; Martyr. Pion. 21. 4). В описаниях их подвигов нередко подчеркивается, что святые с радостью шли на смерть (напр.: Pass. Perp. 6. 6; 18. 1-3). Гонители уничтожили останки Лугдунских М., рассчитывая поколебать веру христиан в воскресение мертвых (Euseb. Hist. eccl. V 1. 62-63). Однако чаще всего встречается утверждение, что наградой за мученичество была вечная жизнь с Богом (Acta Iustin. 5. 2; Acta Scilitan. 17) и души М. сразу после их смерти возносились на небеса (напр.: Tertull. De anima. 55; Orig. Exhort. ad martyr. 13; Cypr. Carth. Ep. 30. 3. 1, 7. 2; 31. 2. 1, 3; 55. 20; Idem. Exhort. mart. 6). В Судный день М. будут восседать на престолах вместе со Христом и вынесут приговор нечестивым гонителям (Tertull. De spect. 30; Orig. Exhort. ad martyr. 14-15; Cypr. Carth. Ep. 6. 2; 10. 2; 15. 3; Idem. Exhort. mart. 12-13; Euseb. Hist. eccl. VI 42. 5). Опираясь на Откр 6. 10, христ. авторы писали о том, что Бог отомстит за кровь М. (Tertull. De orat. V 2; Hipp. In Dan. IV 22. 3; Cypr. Carth. De lapsis. 18; Idem. De bono patientiae. 21). Некоторые М. угрожали гонителям неизбежной карой (Martyr. Polyc. 11. 2; Passio Perpetuae. 17-18; Martyrium Pionii. 4. 16-24; ср.: Tertull. De spect. 30).

Основное «христологическое» объяснение смысла мученичества заключается в представлении о подражании Христу (imitatio Christi), Который заповедал ученикам последовать за Ним с крестом (Мф 10. 38) и предсказал гонения на верующих (Tertull. Adv. gnost. 9; Orig. Exhort. ad martyr. 12, 34). Мотивы следования за Христом и подражания Ему в свидетельстве об истине как подлинного ученичества содержатся в посланиях Игнатия Антиохийского, хотя в них еще нет понятия «мученик» (Baumeister. 1980. S. 260-270; см. также: Bommes. 1975). О примере добровольного страдания, к-рый Христос подал Своим ученикам, говорится в Послании Поликарпа (Polycarp. Ad Phil. 8. 2; 9. 1). Эта тема получает развитие в Мученичестве Поликарпа, где святой последовательно уподобляется Христу как истинный Его ученик, во всем подражающий своему Учителю (Martyr. Polyc. 17. 3). Поликарп претерпевает «мученичество в соответствии с Евангелием» (τὸ κατὰ τὸ εὐαγγέλιον μαρτύριον - Ibid. 1. 1, 19. 1; ср.: Мф 10. 23). Мотивы истинного ученичества, верности и подражания Христу содержатся также в Послании о Лугдунских М. (Euseb. Hist. eccl. V 1. 10, 30; 2. 2; ср.: Clem. Alex. Strom. IV 9. 75; Ps.-Cypr. De laud. mart. 29). Однако М. не только имитируют поведение Христа, но и становятся причастными к Его страстям и победе над смертью (Pass. Perp. 18. 9; ср.: Orig. Exhort. ad martyr. 42).

Мученичество св. Бландины. Витраж ц. св. Бландины в Шамбеф, Франция. 1839–1898 гг. Мастер А. Мовернэ

В посланиях Игнатия Антиохийского и в Мученичестве Поликарпа впервые встречается понимание мученичества как жертвы, подобной искупительной жертве Христа. В Послании к Римлянам Игнатий уподобляет себя евхаристическому приношению: «Я добровольно умираю за Бога... Я пшеница Божия, пусть измелят меня зубы зверей, чтобы я сделался чистым хлебом Христовым. Тогда я буду поистине учеником Христа... Молитесь обо мне Христу, чтобы я посредством этих орудий сделался жертвой Богу» (Ign. Ep. ad Rom. 4). Поликарп сравнивается с жертвенным овном; в предсмертной молитве он обращается к Богу с просьбой принять его жертву (Martyr. Polyc. 14-15; Euseb. Hist. eccl. IV 15. 32; ср.: Iren. Adv. haer. V 28. 4; Cypr. Carth. Ep. 76. 3). М. приносили себя в жертву за Церковь (Ign. Ep. ad. Eph. 8. 1), за «всех братьев» (Martyr. Polyc. 1. 2). Подвиги М. способствовали распространению христианства (Diogn. VII 7-9; Tertull. Apol. adv. gent. 50. 13). Согласно Оригену, в мученичестве обновляется победа Христа над смертью, подобно тому как крестная жертва Христа повторяется в Евхаристии (см.: Rordorf. L'espérance. 1986. P. 352-353).

Мц. Перпетуя. Мозаика ц. Евфразиана в Порече, Хорватия. 543–553 гг.

В раннехристианской литературе с мотивом жертвы связано представление об искупительном смысле мученичества, которое очищало М. от всех грехов (напр.: Tertull. Apol. adv. gent. 50. 15-16; Cypr. Carth. Ep. 48; Ps.-Cypr. De laud. mart. 7, 14). Поэтому Тертуллиан сравнивал мученический подвиг с горьким, но необходимым для души лекарством (Tertull. Adv. gnost. 5; ср.: Idem. De fuga. 2; Min. Fel. Octavius. 36. 8; Cypr. Carth. Exhort. mart. 9), а Киприан называл его «ангельским крещением» (Cypr. Carth. Ep. 55. 20. 3). Широкое распространение получила трактовка мученичества как «крещения кровью». Впервые этот мотив появляется в сочинениях Тертуллиана, который писал, что Христос пришел, чтобы «водой сделать нас зваными, а кровью - избранными» (proinde nos faceret aqua vocatos sanguine electos) (Tertull. De bapt. 16; Idem. Adv. gnost. 6; ср.: Orig. Exhort. ad mart. 30, 39; Idem. In Lev. II 4; idem. In Num. X 2; Trad. Ap. 19). О «втором крещении» М. говорится в «Страстях Перпетуи и Фелицитаты» (Pass. Perp. 18. 2, 21. 2), об «обоих видах таинства» - в описании казни Мариана и Иакова († 259) (utriusque sacramenti genus - Passio Sanctorum Mariani et Iacobi. 11. 10).

Жертва М. не только очищала их от грехов, но и способствовала прощению грехов других христиан. Мотив искупительной смерти ради блага христиан встречается уже в посланиях Игнатия (Ign. Ep. ad Eph. 8. 1), где такая смерть сопоставляется с евхаристической жертвой (Ign. Ep. ad Rom.). Ориген проводил параллель между мученичеством и искупительными человеческими жертвами, которые приносили язычники (Orig. Comm. ad Joh. VI 279). По его словам, М. были жертвой, которую приносил на небесном алтаре Христос - Верховный первосвященник (Idem. Exhort. ad martyr. 30). В др. сочинениях Ориген называл М. агнцами, которые отдавали себя на заклание вместе со Христом (Idem. In Num. 24. 1), и небесным священством (Ibid. 10. 2). Говоря о небесном служении М., христ. авторы использовали образ небесного алтаря, под к-рым находятся души убитых за слово Божие (Откр 6. 9-11). Пребывая на небесах, перед Богом, М. могли заступаться за людей и передавать Богу их молитвы. Один из ранних примеров - молитвы Лугдунских М. о прощении отступников от Христа (Euseb. Hist. eccl. V 2. 6-7). Тертуллиан отвергал идею заступничества М. (Tertull. De pudic. 21-22), но она получила развитие в трудах Оригена. По его мнению, М. просят у Бога оставления прегрешений для тех, кто призывают их на помощь (Orig. Exhort. ad martyr. 30, 37-38; Idem. In Num. 24. 1), поэтому Ориген считал допустимым и даже желательным для христиан искать заступничества погибших М. (Idem. De orat. 14. 6; Idem. Exhort. ad mart. 37; Idem. Contr. Cels. 8. 17, 26, 64; ср.: Hipp. In Dan. II 30). Ориген был обеспокоен прекращением гонений и отсутствием М., лишавшими мн. христиан возможности получить отпущение грехов: «Мученики не приносятся за нас в жертву, поэтому наши грехи остаются с нами» (Orig. In Num. 10. 2) (подробнее см.: Pellegrino. 1959; Rordorf. La «diaconie». 1986; Pietri. L'évolution. 1997. P. 1327-1328). Согласно Киприану, М. будут заступаться за грешников в Судный день (Cypr. Carth. De lapsis. 17); он обращался к исповедникам, к-рым грозила смерть, с просьбой вспоминать о нем в молитвах перед Богом (Idem. Ep. 37. 4; 60. 5; 76. 7. 2-3) (см.: Delehaye. Origines. P. 11-21). В прологе к «Страстям Перпетуи и Фелицитаты» говорится о мистическом общении верующих с М., а тех - со Христом (Pass. Perp. 1. 5).

Идея небесного заступничества М. была связана с представлением о единстве всех христиан как на небесах, так и на земле (communio sanctorum). В трактате «Пастырь» Церковь аллегорически описывается как здание из живых камней, среди к-рых есть как святые, в т. ч. М., так и грешники (Herm. Pastor. III 3. 5; Simil. 9. 15-16, 25, 28). Мн. раннехрист. авторы упоминали о том, что М. присоединялись к сонму святых и становились членами Церкви, пребывающей на небесах (напр.: Martyr. Polyc. 19. 2; Cypr. Carth. Ep. 37; подробнее см.: Kirsch. 1910).

М. и исповедники

Начиная с послания о Лугдунских М. словом «мученик», как правило, обозначали только погибших христиан. Претерпевшие страдания за веру именовались исповедниками (ὁμολογητής; confessor) (Euseb. Hist. eccl. V 2. 2-4; ср.: Ibid. V 28. 8; VII 11. 24; Tertull. De corona. 2; Hipp. In Dan. II 31. 1. 2; Cypr. Carth. Ep. 36. 2, 55. 5). Хотя христ. авторы различали М. и исповедников, иногда они называли М. людей, умерших в заключении, приговоренных к каторге или к изгнанию и вообще подвергшихся притеснениям за веру. Так, Тертуллиан вопрошал: «Разве бывают мученики, живущие на свете, чтобы они давали взятки, прибегали к услугам врача и ростовщика?» (Tertull. De pudic. 22. 3; ср.: Idem. Adv. gnost. 6. 10-11). Однако в нек-рых случаях он называл М. живых людей (напр.: Idem. De praescr. haer. III 5; см.: Hoppenbrouwers. 1961. P. 11-13). В соч. «Опровержение всех ересей» М. названы христиане, приговоренные к каторжным работам (Hipp. Refut. IX 11. 4; XII 10. 11); в «Страстях Перпетуи и Фелицитаты» (Passio Perpetuae. 11. 9) и в письмах Киприана (Cypr. Carth. Ep. 67. 6. 3; 68. 5. 1; 69. 3. 2) - умершие в заключении или в ссылке (см.: Hoppenbrouwers. 1961. P. 91-105). В надгробных надписях в рим. катакомбах Каллиста папы Понтиан и Корнелий, умершие в ссылке, также названы М. (ICUR. T. 4. N 9367, 10670; см.: Delehaye. Sanctus. 1927. P. 81-95).

Благодаря значимости мученического подвига для ранних христиан сложилось особое отношение к исповедникам, к-рые претерпели страдания за Христа, но остались в живых. По словам Киприана Карфагенского, тех, к-рые мужественно исповедали Христа и последовали за Ним, отвергнув все земное, «Христос удостаивает почестей среди мучеников» (Cypr. Carth. Exhort. mart. 12). Считалось, что исповедники очистились от грехов благодаря свидетельству о Христе, удостоились особой милости от Бога и обладали исключительными духовными дарами (напр.: Didasc. apost. V 1). Признавалось их право отпускать грехи, прежде всего грех отступничества от Христа (Euseb. Hist. eccl. V 2. 6-7; VI 42. 5; Tertull. Ad martyr. 1. 1-6; Idem. De fuga. 11; Idem. De poenit. 9). Исповедники имели преимущественное право занимать церковные должности (Euseb. Hist. eccl. III 20. 6; Tertull. Adv. Val. IV 1; Cypr. Carth. Ep. 39-40). В нек-рых источниках сообщается, что они не нуждались в рукоположении, чтобы стать пресвитерами или диаконами, хотя при возведении в епископский сан рукоположение должно было совершаться (Trad. Ap. 9; Can. Hipp. 6). Во время конфликтов между христианами, последовавших за гонением имп. Деция, особые права исповедников стали предметом полемики. Рассматривая их как угрозу единству Церкви и прерогативам епископов, Киприан попытался ограничить полномочия исповедников и поставить их под контроль церковной иерархии (см., напр.: Burns J. P. Cyprian the Bishop. L.; N. Y., 2002; Brent A. Cyprian and Roman Carthage. Camb.; N. Y., 2010. P. 250-289). В нач. IV в. идея «Церкви мучеников», принадлежность к к-рой определялась стойкостью перед лицом гонений и разрывом общения с церковными иерархами, осквернившими себя проявлениями слабости в исповедании Христа, привела к формированию африкан. раскола донатистов (см. ст. Донатизм). В то же время в Египте идея «Церкви мучеников» была положена в основу мелетианской схизмы (ἐκκλησία μαρτύρων - Epiph. Adv. haer. 68. 3. 7).

Добровольные М.

Консолидация иерархических структур и унификация церковной дисциплины в кон. II-III в. поставили перед Церковью вопрос о допустимости стремления к мученичеству. Руководители христ. общин призывали верующих быть готовыми к исповеданию Христа перед гонителями и к смерти за веру (так, Киприан Карфагенский утверждал, что христиане должны молиться о мученичестве - Cypr. Carth. Exhort. mart. Praef. 4). Страстная жажда мученичества выражена в Послании к Римлянам Игнатия Антиохийского (Ign. Ep. ad Rom). Нек-рые верующие стремились пострадать за Христа (Tertull. De fuga. 9. 4; Idem. De anima. 55. 5; Idem. Ad Scapul. 5; Idem. Apol. adv. gent. 50. 1). Узнав об аресте отца, юный Ориген решил выдать себя гонителям, но мать остановила его, спрятав одежду сына (Euseb. Hist. eccl. VI 2. 3-6). Христианка Агафоника, став свидетельницей казни М., почувствовала «призыв с небес» и добровольно взошла на костер (Martyrium Carpi, Papyli et Agathonicae. 42-47; из лат. версии эти сведения изъяты). Однако со временем все чаще осуждалось несдержанное поведение христиан, способное спровоцировать власти на гонения. Цельс в соч. «Истинное слово» называл безумными рвущихся к принятию смерти христиан (Orig. Contr. Cels. VIII 65). В Мученичестве Поликарпа содержатся полемические выпады против ложного понимания мученичества, приведен отрицательный пример некоего Квинта, к-рый добровольно сдался властям и убедил других последовать за ним, но не выдержал испытаний и отрекся от Христа. Такое поведение не соответствовало евангельскому учению (Martyr. Polyc. 4). Климент Александрийский попытался определить «истинное» и «ложное» мученичество. Он осудил преднамеренное стремление к смерти и сравнил добровольных М. с гимнософистами, к-рые безрассудно бросались в пламя. По мнению Климента, христианам следовало скрываться от гонителей, а не провоцировать их (Clem. Alex. Strom. IV 4. 16-17; 10. 76-77; см.: Van den Hoek. 1993).

Активным противником добровольного мученичества впосл. выступал сщмч. Киприан Карфагенский, к-рый защищал свое решение скрыться во время гонения в соч. «О павших» (Cypr. Carth. De lapsis; см. также: Idem. Ep. 7. 1; 16. 4; 20. 1; 59. 6-8). Во время допроса Киприан заявил судье, что церковная дисциплина не позволяет христианам добровольно выдавать себя властям (Acta proconsularia S. Cypriani. 1. 5). У Евсевия Кесарийского можно найти двоякое отношение к этой проблеме: он и предупреждал, что не следует безрассудно бежать навстречу смерти без готовности к ней (Euseb. Hist. eccl. IV 15. 8), и восхвалял добровольных М. (Ibid. VIII 6; 9. 4-5; Idem. De mart. Palaest.). Мн. христ. авторы в целях полемики приписывали чрезмерное стремление к мученичеству еретикам и раскольникам, напр. сторонникам монтанизма. Однако сохранившиеся сведения о М.-монтанистах указывают на то, что их отношение к мученичеству не отличалось от представлений др. христиан (Tabbernee. 1985; Idem. 2007. P. 201-242). Вопрос о том, насколько добровольное мученичество было распространено среди христиан, вызывает споры среди исследователей. Одни ученые считают это явление относительно редким (Buck. 2012), другие, напротив, полагают, что оно было широко распространено (Ste-Croix G. Voluntary Martyrdom in the Early Church // Idem. 2006. P. 153-200; Middleton. 2013). Также высказывалось мнение, что большинство христиан не отличали добровольное мученичество от «обычного»; это явление осуждали только отдельные авторы, напр. Климент Александрийский и Киприан (Moss C. R. The Discourse of Voluntary Martyrdom: Ancient and Modern // Church History. 2012. Vol. 81. P. 531-551). Впосл. блж. Августин в контексте полемики с донатистской идеей «Церкви мучеников» подверг резкой критике идею добровольного мученичества, приравняв его к самоубийству.

По свидетельству мн. раннехрист. авторов, последователи различных гностических учений (см. ст. Гностицизм) отрицали значение мученического подвига. Они полагали, что материальное тело не может воскреснуть, его страдания являются заслуженным наказанием за грехи и в отличие от сокровенного «знания» не могут спасти человека (Iren. Adv. haer. III 18. 5; IV 33. 9; Tertull. De anima. 55; Idem. Adv. gnost. I 5; Clem. Alex. Strom. IV 16; Epiph. Adv. haer. 24. 4. 1; Euseb. Hist. eccl. IV 7. 7). Отрывочные указания на подобные идеи встречаются в гностических сочинениях, напр., в трактате «Свидетельство истины» упоминается о «пустых свидетелях», к-рые стремятся к смерти в тщетной надежде на воскресение (Nag Hammadi Codices IX and X / Ed. B. A. Pearson. Leiden, 1981. P. 132-133). Однако в «Послании Петра Филиппу» говорится о неизбежности страданий для последователей Христа (Nag Hammadi Codex VIII / Ed. J. H. Sieber. Leiden etc., 1991. P. 244-247). Большинство исследователей согласны с утверждениями раннехрист. полемистов о том, что гностики отвергали мученичество (напр.: Frend. 1965. P. 245-247; Ste.-Croix. 2006. P. 140, 158), но нек-рые ученые полагают, что гностики в большей степени выступали против добровольного мученичества и, возможно, против церковной пропаганды мученичества (Tite. 2015).

Мученичество и аскеза

Для ранних христиан мученичество было самым очевидным способом достичь спасения и приобщиться к святости. Так, в соч. «Похвала мученичеству» оно представлено как наивысший подвиг, к-рый может совершить христианин и к к-рому он должен стремиться (Ps.-Cypr. De laud. mart. 2; ср.: Ibid. 27). Однако Климент Александрийский говорил о «духовном», или «гностическом», мученичестве, к-рое заключается в благочестивой жизни, борьбе со страстями и соблюдении заповедей (Clem. Alex. Strom. IV 4. 15). Киприан Карфагенский утверждал, что мученический подвиг невозможен без твердой веры и добродетельной жизни, поэтому он писал о «вере, готовой к мученичеству» (uinci non poterit uirtus ad proelium prompta... sine praemio non erit fides quae erat ad martyrium praeparata - Cypr. Carth. Exhort. mart. 8, 13). По словам Киприана, христианам не всегда предоставляется возможность принять мученическую смерть, но им следует вести добродетельный образ жизни. В повседневности верующий может подражать терпению Христа (Cypr. Carth. De bono patient.) и творить добрые дела, за к-рые Бог дарует ему «мирный венец» (sine periculo corona pacis), или «светлый венец», в отличие от пурпурного венца, к-рый М. получали за страдания (in pace uincentibus coronam candidam pro operibus dabit - Idem. De op. et eleem. 26-27). Для спасения может быть достаточно желания мученичества и готовности к нему (Idem. De mort. 17; ср.: Pontius. Vita Cypriani. 19. 2). Диак. Понтий в «Жизни Киприана» изображал мученический подвиг как награду за праведную жизнь, веру и добродетель. Впосл. Августин рассматривал мученичество как награду за праведную жизнь (напр.: Aug. Serm. 326. 2). В трактате «О павших» Киприан различает «небесные венцы» М. и «духовную славу» исповедников (Cypr. Carth. De lapsis. 4). Согласно анонимному соч. «О 100-кратном, 60-кратном и 30-кратном воздаянии» (CPL, N 67), М. получали наибольшую награду, но Бог даровал спасение также целомудренным аскетам и благочестивым христианам. В «Пире десяти дев» Мефодия, еп. Олимпийского, целомудрие представлено как наивысшая христ. добродетель (Method. Olymp. Conv. decem virg. VII 3). Коммодиан писал о мученичестве без пролития крови, под к-рым он подразумевал добродетельную жизнь и борьбу со страстями (Commod. Instruct. II 17-18 // CCSL. 128 56-58). Т. о., уже в эпоху гонений мученичество не рассматривалось как единственный способ подражать Христу и достичь спасения (см.: Tilley. 1991).

С развитием представлений о святости возникла концепция «бескровного» мученичества, под к-рым понималась аскеза. Аскетическая концепция святости унаследовала от концепции мученичества мотивы самоотречения, духовной борьбы, небесной награды и особой чудесной силы, к-рую подвижник получал от Бога (см., напр.: Viller. 1925). Афанасий Александрийский в «Жизни Антония» и Сульпиций Север в «Жизни Мартина» представляли этих святых как «новых мучеников», чья праведная и подвижническая жизнь была «ежедневным мученичеством» (Athanas. Alex. Vita Antonii. 47. 1; Sulp. Sev. Ep. 2. 8-13). О «ежедневном мученичестве» аскетов, которых Бог награждает венцом из белоснежных лилий, писал и блж. Иероним (Hieron. Ep. 108. 31). По словам Петра Хрисолога, «мучеником делает человека не столько смерть, сколько вера и благочестие» (Non tam mors quam fides et deuotio martyrem facit - Petr. Chrysolog. Serm. 128). В галльском сборнике проповедей Евсевия Галликана говорится о «новом мученичестве», к-рое заключается «не в смерти плоти, но в умерщвлении плотской жизни» (Euseb. Gall. Serm. 56. 8). Подобные мысли высказывали мн. др. церковные писатели IV-V вв., в т. ч. свт. Василий Великий, свт. Иоанн Златоуст, блж. Августин, св. Павлин Ноланский (см.: Delehaye. Sanctus. 1927. P. 109-121; Fevrier. 1991). К вопросу о соотношении мученичества и аскезы обращались и более поздние авторы. Так, в раннесредневек. ирл. гомилиях говорится о 3 видах мученического подвига: «белое» мученичество заключается в отказе от всего земного; «синее» (зеленое) - в аскетических упражнениях; «красное» - в смерти ради Христа (см.: Stancliffe C. Red, White and Blue Martyrdom // Ireland in Early Mediaeval Europe: Studies in Memory of Kathleen Hughes. Camb.; N. Y., 1982. P. 21-46).

Почитание М.

Почитание М., сформировавшееся во II-III вв., было положено в основу христ. культа святых. Происхождение почитания М. связывали с эллинистическим культом героев (Lucius. 1904) и с религ. практикой межзаветного иудаизма, для к-рой был характерен культ праведников и пророков (Klauser. 1960). Делеэ выделил в раннехрист. почитании М. элементы, имевшие, по его мнению, неодинаковое происхождение: признание святости М., молитвенные воззвания к ним (инвокация) и внешние формы культа, заключавшиеся в ежегодных поминальных собраниях на их могилах. Святость, атрибут Бога, в ВЗ распространялась и на избранный народ, в НЗ - также на апостолов и др. праведников; раннехрист. авторы именовали святыми всех верующих и особенно усопших христиан. Погибшие М. становились членами Небесной Церкви вместе с апостолами, пророками и праведниками. В Мученичестве Поликарпа говорится о «святой плоти» мученика (τῷ ἁγίῳ αὐτοῦ σαρκίῳ - Martyr. Polyc. 17. 1; 18. 2); эпитет «святой» (ἅγιος) использован по отношению к М. в Послании о Лугдунских мучениках (Euseb. Hist. eccl. V 1. 16), хотя в этих текстах к М. обычно применяется эпитет «блаженный» (μακάριος). Тертуллиан и Киприан Карфагенский также использовали эпитеты «блаженный» и «святой» (benedictus, beatus, sanctus; чаще всего в превосходной степени). В «Страстях Перпетуи и Фелицитаты» М. именуются «господами» (dominus, domina; см.: Hoppenbrouwers. 1961. P. 67-71, 83-84, P. 146-149). Эпитет «святой» при имени мученика получает широкое распространение не ранее IV в. (см.: Delehaye. Sanctus. 1927. P. 24-73).

Молитвенное обращение к апостолам Петру и Павлу в катакомбах св. Севастиана в Риме. III в.

Обычай призывать М. в молитвах скорее всего восходит к античной традиции воззваний к усопшим. В римских катакомбах сохранилось большое число христ. надгробных надписей III-IV вв. с просьбами о молитве и заступничестве, обращенными к покойникам, пребывавшим «во Христе», «в мире» и «среди святых». К этому времени относятся и многочисленные граффити в т. н. Апостольской мемории под базиликой Сан-Себастьяно, к-рые содержат молитвенные обращения к апостолам Петру и Павлу. Граффити с призывами к конкретным М., названным по именам, появились в рим. катакомбах, вероятно, не ранее IV в. По мнению Оригена, христиане могли обращаться к М. с просьбами о заступничестве перед Богом (Orig. De orat. 14. 6; idem. Contr. Cels. VIII 64). В «Страстях Перпетуи и Фелицитаты» рассказывается о том, как молитва мученицы облегчила посмертные страдания ее усопшего брата (Pass. Perp. 7-8); в «Страстях мучеников Фруктуоза, Авгурия и Евлогия» упоминается о христианах, которые посещали арестованного епископа и просили его вспоминать о них на небесах (Passio Fructuosi. 1). Подобные просьбы часто встречаются в письмах Киприана Карфагенского. Однако более подробные и точные сведения о молитвах, обращенных к М., появляются в источниках лишь в IV в. (см.: Delehaye. Origines. P. 100-110; Idem. Sanctus. 1927. P. 151-155).

Первоначальные внешние формы культа М., которые Делеэ назвал «агиографическими координатами», ученый возводил к греко-рим. погребальным и поминальным обычаям, к-рые продолжали соблюдать христиане (Delehaye. Origines. P. 26-33; Gaiffier. 1957). Так, Тертуллиан упоминает не только молитвы за усопших, но и ежегодное поминовение умерших в дни их кончины (Tertull. De corona. 3. 3; Idem. De exhort. castit. 11; Idem. De monog. 10. 4; см.: Saxer. 1980. P. 69-73). День смерти усопшего именовался «днем рождения» (τὰ γενέθλια, ἡμέρα γενέθλιος; dies natalis); этот термин был заимствован христианами из греко-рим. традиции, где он также обозначал «день рождения в вечную жизнь» (напр.: dies iste... aeterni natalis est - Seneca. Ep. 102. 26). О ежегодном собрании на могиле мученика «в день рождения его мученичества» впервые упоминается в Мученичестве Поликарпа; христиане радостно отмечали этот день в память о погибших и для подготовки будущих поколений к подвигу (Martyr. Polyc. 18. 3). Скорее всего, христиане лишь вспоминали мученика вместе с др. усопшими, но еще не почитали его (Dehandschutter. 2007. P. 62); на формирование культа М. указывает и то обстоятельство, что в поминовении Поликарпа Смирнского участвовали не только родные и близкие мученика, но и все члены христ. общины (Delehaye. Origines. P. 33-36). Более определенные сведения о поминовении М. содержатся в письмах Киприана Карфагенского, который велел клирикам записывать даты кончины христиан, содержавшихся в заключении, чтобы добавить их к датам памяти М. (inter memorias martyrum) и совершать в эти дни поминальную Евхаристию (oblationes et sacrificia ob commemorationes eorum - Cypr. Carth. Ep. 12. 2. 1). В др. письме Киприан также упоминает о совершении Евхаристии в дни поминовения М. (sacrificia pro eis... offerimus, quotiens martyrum passiones et dies anniuersaria commemoratione celebramus - Ibid. 39. 3. 1; см.: Saxer. 1980. P. 104-107).

Архитектурный комплекс при мартирии ап. Филиппа в Иераполисе (Памуккале), Турция

Начиная со 2-й пол. II в. в источниках встречаются сведения о благоговейном отношении христиан к могилам апостолов и М. На пригородных кладбищах Рима указывали места погребения (τὰ τρόπαια) апостолов Петра и Павла (Euseb. Hist. eccl. II 25. 5-7), в Иераполе, Эфесе, Смирне и др. городах М. Азии - могилы др. апостолов и епископов-М. (Ibid. V 24. 2-5). В Мученичестве Поликарпа, в Послании о Лугдунских мучениках и во мн. более поздних агиографических текстах говорится, что христиане стремились взять останки М. и достойно их похоронить. Неоднократно упоминается о желании христиан получить реликвии: кольцо, омоченное в крови мученика (Pass. Perp. 21. 5), или его влажную от пота одежду (Pontius. Vita Cypriani. 16. 6). На месте, где Киприану должны были отрубить голову, верующие разостлали платки и полотенца, чтобы они пропитались кровью мученика (Acta proconsularia S. Cypriani. 4. 2). В качестве реликвий могли использовать и останки М. Так, христиане собирали частицы праха еп. Фруктуоза и 2 его диаконов, сожженных в Тарраконе, пока мученик не явился им во сне и не велел вернуть останки для погребения (Passio Fructuosi. 6-7). На рубеже III и IV вв. у карфагенской христианки Луциллы хранилась кость некоего мученика, к-рую та имела обыкновение целовать перед причастием (Optat. Contr. Parmen. I 16; см.: Saxer. 1980. P. 233-235).

О торжественном праздновании дней памяти М., к-рое сопровождалось Евхаристией, гимнами и псалмами, а также благотворительной трапезой для бедных и обездоленных, говорится в «Послании к собранию святых» имп. Константина Великого (Oratio ad sanctorum coetum. 12. 5 // Eusebius Werke. Lpz., 1902. Bd. 1 / Hrsg. I. A. Heikel. S. 171). Однако и ранее христиане нередко устраивали молитвенные собрания на кладбищах. Так, среди репрессивных мер, принятых в 257 г. имп. Валерианом, был запрет христ. собраний, в т. ч. на кладбищах (Acta proconsularia S. Cypriani. 1. 7; Euseb. Hist. eccl. VII 11. 10-11). О богослужениях, которые христиане проводили на кладбищах, упоминается в «Апостольской дидаскалии» (Didasc. Apost. VI 22); в более поздней редакции текста, вошедшей в состав «Апостольских постановлений», сообщается, что Евхаристия совершалась в честь М., святых и всех усопших христиан (Const. Ap. VI 30; см.: Delehaye. Origines. P. 38-42). Некоторые исследователи высказывали мнение, что собрания на кладбищах у могил родственников и М. были основным видом культовой деятельности ранних христиан (MacMullen R. The Second Church: Popular Christianity A. D. 200-400. Atlanta, 2009).

Почитание М. получило отражение в агиографических сказаниях, самые ранние из к-рых были написаны во 2-й пол. II в. В одних сказаниях содержалось подробное описание гибели М. и предшествовавших ей событий (Мученичество Поликарпа), др. тексты облекались в форму судебного протокола с кратким сообщением о казни М. (Акты Иустина Философа). Как правило, авторы сказаний пытались создать идеализированные образы М.- вдохновленных свыше героев, мужественно претерпевших страдания и отдавших жизни ради Христа и Церкви. Подобные сочинения имели целью не только прославление М. и сохранение памяти о них - они должны были воодушевить др. христиан на мученический подвиг. Сохранилось ок. 20 текстов на греч. и лат. языках, вероятно, написанных до 313 г.; среди них выделяются сказания о М., пострадавших в М. Азии (на греч. языке) и в рим. Африке (на латыни). Вероятно, лишь немногим М. посвящали агиографические сказания. Так, Поликарп был 12-м мучеником, пострадавшим в Смирне (Martyr. Polyc. 19. 1; Euseb. Hist. eccl. 45), но о М., казненных до него, сведений почти нет. Рим. М. посвящены всего 2 текста, составленные во 2-й пол. II в. (Акты Иустина Философа, Мученичество Аполлония); из Египта происходит лишь одно сказание нач. IV в. (Акты Филея). О литургическом использовании сказаний нет точных сведений. В «Страстях Перпетуи и Фелицитаты» содержатся призывы читать сказания о М. вместе со Свящ. Писанием «для наставления Церкви» (ad instrumentum Ecclesiae, in aedificationem Ecclesiae), как свидетельства действия Св. Духа в мире; благодаря чтению христиане могли вступить в «общение» с М., а через них - со Христом (Pass. Perp. 1. 4, 21. 5).

Вероятно, в разных местах формирование почитания М. имело свои особенности. Так, по предположению Делеэ, в Вост. Средиземноморье почитание М. в основном сложилось к кон. II в., вскоре оно возникло и в рим. Африке, тогда как в Риме поминовение М. стали совершать лишь во 2-й пол. III в. (Delehaye. Origines. P. 262-263; ср.: Pietri. L'évolution. 1997. P. 1322). Возможно, с этим связано отсутствие сведений о почитании нек-рых М., пострадавших во II-III вв. в Риме (ср.: Delehaye. Sanctus. 1927. P. 122). Высказывалось мнение, что в Египте культ М. формировался на основе местных религ. традиций и под влиянием иудейских обычаев, гл. обр. почитания могил и останков праведников ВЗ. Особое внимание уделялось способности М. творить чудеса и целительным свойствам их останков (Frankfurter. 1994). Афанасий Александрийский резко выступал против обычая егип. мелетиан хранить забальзамированные тела М. в домах (Athanas. Alex. Ep. 41 // S. Athanase. Lettres festales et pastorales en copte / Trad. L.-Th. Lefort. Louvain, 1955. P. 42-44. (CSCO; 151); cp.: Idem. Vita Antonii. 91).

Санто-Стефано-Ротондо, Рим. Акварель. 2-я пол. XIX в. Худож. Э. Р. Франц (Музей Рима в Трастевере)

Расцвет почитания М. относится к IV-V вв. Первоначально культ М., связанный с местами их подвигов и погребения, носил строго локальный характер, но в IV в. их поминовение получило более широкое распространение. В городах из дней памяти М. составлялись богослужебные календари; в самом раннем сохранившемся календаре Римской Церкви (сер. IV в.) указаны дни поминовения 50 М., среди них - Перпетуя и Фелицитата и Киприан Карфагенский, пострадавшие в Африке (см.: Delehaye. Origines. P. 91-99; idem. Sanctus. 1927. P. 127; см. ст. Мартиролог). Началось формирование богослужебных последований в дни памяти М., в состав к-рых нередко входили вигилии. Древнейшие литургические тексты не сохранились, но состав богослужений можно частично реконструировать по лит. источникам, гл. обр. проповедям (см., напр.: Saxer. 1980. P. 197-229). Известно о местных обычаях, связанных с праздничными богослужениями. Так, в Риме не было принято читать сказания о М. (Gaiffier. 1969), хотя имена апостолов и М. были включены в канон мессы (разделы «Communicantes», «Nobis quoque», «Libera nos quaesumus»), в V-VI вв. уже существовали проприи мессы в дни памяти М. (Pietri. L'évolution. 1997. P. 1323; см. ст. Веронский Сакраментарий). Напротив, в рим. Африке чтение сказаний о М. в дни их памяти было одобрено соборными решениями в 393 и в 397 гг.; о том, что сказания зачитывались во время богослужения, свидетельствовал и блж. Августин (см.: Saxer. 1980. P. 200-208).

Над могилами М. строили базилики и мартирии, привлекавшие многочисленных паломников. По словам блж. Иеронима, толпы жителей Рима, не обращая внимание на заброшенные языческие храмы, устремлялись на пригородные кладбища, к гробницам М. (Hieron. Ep. 107. 1). Августин писал, что «кровью мучеников обагрена вся земля, их венцами расцветает небо, церкви украшены их гробницами, времена года размечены их памятными днями» (Aug. In Ps. 118. 30. 5). Уже при имп. Константине Великом (306-337) над могилой ап. Петра началось строительство монументальной Ватиканской базилики, а поблизости от гробниц рим. М. сооружали т. н. циркообразные базилики-усыпальницы. Базилики и мартирии, возведенные в IV-V вв. на местах захоронения М., были обнаружены во мн. др. городах Римской империи, напр., в Карфагене и в Салоне (ныне Солин, Хорватия; см., напр.: Grabar. 1946; Duval. 1990). В рим. катакомбах обустраивали могилы М., ранее почти не выделявшиеся среди проч. захоронений: расширяли и укрепляли подземные помещения и галереи, прокладывали дополнительные лестницы и световые колодцы, украшали усыпальницы мраморной облицовкой и надписями. Во мн. катакомбах эти работы были проведены при папе Дамасе I (366-384) (см., напр.: Styger P. Römische Martyrergrüfte. B., 1935). Над могилами М. нередко устанавливали алтари. В Liber Pontificalis практика совершения Евхаристии на гробницах М. приписывается еп. (папе) Феликсу I (269-274) (LP. T. 1. P. 158), но достоверные сведения об этом обычае относятся лишь к IV в. Так, по свидетельству блж. Иеронима, алтари находились над могилами апостолов Петра и Павла (Hieron. Contr. Vigil. I 8); Пруденций описал алтарь над могилой мч. Ипполита в римских катакомбах (Prudent. Perist. 11. 171-174). Амвросий Медиоланский поместил обретенные им мощи М. под алтарем, на котором совершалась Евхаристия (Ambros. Ep. 77 (22). 13). Один из таких алтарей был обнаружен в небольшой базилике мч. Александра на Номентанской дороге в Риме, раскопанной в 1854 г. Переднюю стенку алтаря, сооруженного, вероятно, в нач. V в., образовывала резная мраморная трансенна с отверстием, через к-рое можно было заглянуть в могилу М.

Кубикула Льва в катакомбах Коммодиллы, Рим. 375–380 гг.

Время появления изображений М. трудно установить. Среди росписей рим. катакомб есть фигуры орантов, к-рых можно идентифицировать как М., однако твердых оснований для этого не существует. Идеи мученичества предположительно прослеживаются в раннехрист. иконографии ВЗ, напр., в изображениях прор. Даниила со львами и Вавилонских отроков (среди древнейших образцов, созданных ранее IV в.,- росписи в рим. катакомбах Домитиллы, Каллиста и Присциллы), однако существуют и др. трактовки этих сюжетов (Jensen R. M. Understanding Early Christian Art. L.; N. Y., 2000. P. 79-84, 171-178). Хотя в письменных источниках упоминания об изображениях святых присутствуют уже в нач. IV в. (речь идет в первую очередь об апостолах Петре и Павле - Euseb. Hist. eccl. VII 18. 4; Aug. De consensu evangelistarum. I 10), прямые указания на картины или росписи со сценами страданий М. встречаются лишь с посл. четв. IV в. (Greg. Nyss. De S. Theodoro // PG. 46. Col. 737; Prudent. Perist. IX 9-20; XI 123-144; Miracula S. Stephani. II 4 // PL. 41. Col. 851; Aug. Serm. 316. 5). Самые ранние примеры изображений М., к-рые датируются кон. IV в., сохранились в Риме; среди них - фигуры М. в росписях кубикула Льва в катакомбах Коммодиллы, портрет усопшей вместе с мученицей Петрониллой в крипте Венеранды в катакомбах Домитиллы, сцена казни М. в «confessio» ц. Санти-Джованни-э-Паоло, а также рельефная сцена мученичества на колонке алтарного кивория в базилике святых Нерея и Ахиллея в катакомбах Домитиллы (см., напр.: Jensen R. M. Face to Face: Portraits of the Divine in Early Christianity. Minneapolis, 2005. P. 173-185). Изображения апостолов, М. и епископов встречаются на донцах стеклянных сосудов, выполненных в технике «золотое стекло» (vetri dorati). Однако в усыпальницах рим. М., обустроенных и украшенных по повелению папы Дамаса, фигуративные изображения отсутствуют. Начиная с V в. образы М., сцены их страданий и посмертной славы все чаще включали в иконографические программы росписей и мозаик христ. церквей. Самым распространенным их атрибутом была диадема или лавровый венец, реже - крест (один из самых ранних примеров - изображение мученика-диакона, предположительно св. Лаврентия, в т. н. мавзолее Галлы Плацидии в Равенне, 1-я пол. V в.).

Мч. Онисидор. Мозаика ротонды вмч. Георгия Победоносца в Фессалонике. V в.

В источниках IV в. засвидетельствованы поминальные трапезы (рефригерии) на могилах как ничем не прославившихся христиан, так и М. Греко-рим. обычай устраивать поминки получил широкое распространение среди христиан; на это указывают специальные столы и скамьи, находившиеся рядом с могилами или прямо над ними. При захоронениях М. также нередко находились mensae martyrum - столы для подношений пищи или поминальных трапез, сохранившиеся в т. ч. в рим. катакомбах. Сенатор Паммахий устроил в Ватиканской базилике поминки по супруге, пригласив на пир множество рим. бедняков (Paul. Nol. Ep. 13. 11-14). Однако блж. Августин осуждал подобные мероприятия, т. к., по его словам, в базилике ап. Петра ежедневно проходили пьяные застолья (Aug. Ep. 29. 10-11). Пример Августину подал Амвросий Медиоланский, к-рый запретил поминки на кладбищах. В 385 г. св. Моника по обычаю отправилась на кладбище в Медиолане с хлебом и вином, но сторожа не пустили ее к могилам М. (Aug. De civ. Dei. VIII 27). В 392 г. блж. Августин призвал еп. Аврелия Карфагенского запретить застолья с вином и танцами в карфагенских базиликах; в 393 г. по его инициативе было принято соборное решение об отмене банкетов в церквах и на могилах М. (см.: Delehaye. Origines. P. 135-140; Quasten J. «Vetus Superstitio et Nova Religio»: The Problem of Refrigerium in the Ancient Church of North Africa // HarvTR. 1940. Vol. 33. N 4. P. 253-266; Saxer. 1980. P. 133-149; Février. 1996; Jensen. 2008).

Широкое распространение в Римской империи получила практика погребения ad sanctos - рядом с гробницами М. Самое раннее упоминание об этом содержится в Актах мч. Максимилиана, погибшего в 295 г.: некая матрона Помпеяна отвезла тело мученика в Карфаген и похоронила рядом с усыпальницей св. Киприана; вскоре она скончалась и была погребена там же (Acta Maximiliani. 3. 4 // Atti e passioni dei martiri / Ed. A. A. R. Bastiaensen et al. Mil., 1987. P. 244). Свт. Григорий Нисский похоронил родителей близ гробницы 40 М. в Севастии, чтобы они воскресли вместе со своими заступниками (Greg. Nyss. In Quadraginta martyres. 2 // PG. 46. Col. 783-784). Амвросий Медиоланский завещал похоронить себя рядом с М., чтобы заручиться их молитвами перед Богом (Ambros. Mediol. Ep. 77 (22); Idem. De exc. fratr. I 18). По мнению Максима Тавринского, чудесная сила, исходившая от могил М., не позволяла демонам завладеть душами погребенных поблизости людей (Maxim. Taurin. Serm. 12). Павлин Ноланский интересовался мнением блж. Августина о том, насколько обоснованны надежды на помощь М. в данных обстоятельствах (Aug. De cura pro mortuis gerenda. XVI 19 - XVIII 23). В Риме рядом с гробницами М. были возведены монументальные базилики, служившие усыпальницами; в надписях IV-V вв. неоднократно упоминается о покупке могил и о погребении усопших поблизости от гробниц М. Многочисленные захоронения ad sanctos были обнаружены при раскопках и в др. городах Римской империи (см.: Delehaye. Origines. P. 131-137; Duval. 1988).

Мученичество св. Феклы. Миниатюра из Минология деспота Фессалоники Димитрия Палеолога. 1322–1340 гг. (Bodl. gr. th. f. 1. Fol. 10v)

Чудодейственная сила, исходившая от гробниц М., привлекала паломников; мн. христ. авторы говорили о явлениях М. и об исцелениях по молитве к ним. Так, по словам Илария Пиктавийского, «чтимые кости» изгоняли демонов и излечивали болезни (напр.: Hilar. Pict. Contr. Const. 8; ср.: Serapion of Thmuis. Against the Manichees / Ed. R. P. Casey. Camb. (Mass.), 1931. P. 34; Basil. Magn. Hom. 23. 1 // PG. 31. Col. 589-592; см.: Delehaye. Origines. P. 118-131). Согласно Кириллу Иерусалимскому, в мощах святых пребывала таинственная сила наподобие остатка души (Cyr. Hieros. Catech. XVIII 16); об отпечатке, к-рый душа человека оставляет на телесных останках, говорится в стихотворной эпитафии IV-V вв. из Рима (linquunt namque suis animae uestigia membris / et miscent meritum corpora mensque eorum - ICUR. N.S. T. 7. N 18944). По мнению Виктриция Ротомагского (Руанского), тела М., как и их души, являются частью мистического тела Церкви (Victr. Rothom. De laud. SS. 7). Получили распространение сказания о чудесах, к-рые произошли по молитвам к М.; самый ранний сборник описаний чудес на лат. языке - «Чудеса св. Стефана», составленные Эводием из Узалиса в 20-х гг. V в. (CPL, N 391) (cp.: Aug. De civ. Dei. XXII 8); на греч. языке - «Чудеса св. Феклы» (BHG, N 1717-1718) (40-е гг. V в.). В то же время активно развивалась лит-ра о М.; в IV-V вв. создавалось все больше агиографических сказаний, в к-рых недостаток достоверных сведений восполнялся домыслами, шаблонными мотивами и образами. Когда воспоминания о реальных обстоятельствах гонений на христиан были утрачены, сказания о М. приобрели фантастический характер. Так, ни одни из многочисленных «Страстей» рим. М., составленных между кон. IV и VII в., не содержат достоверных данных о событиях I - нач. IV в.

Об агиографии М. см. также в статьях Акты мучеников, Житийная литература, Мартиролог.

В IV в. на Востоке сложилась практика перенесения и разделения мощей М. Этот обычай противоречил рим. праву, к-рое строго запрещало вскрывать захоронения. Запрет на вскрытие могил подтверждался императорами Констанцием II в 357 г., Юлианом Отступником в 363 г. и Феодосием I в 386 г. (CTh. IX 17. 4-5, 7). Согласно закону имп. Феодосия, никто не имел право раскапывать могилы и извлекать останки, даже если это были мощи М., но желающие могли построить мартирии над чтимыми захоронениями. Тем не менее при цезаре Галле (351-354) в Антиохии состоялось перенесение мощей сщмч. Вавилы; в 362 г. по указанию имп. Юлиана мощи были возвращены на прежнее место. При имп. Констанции, предположительно в 356-357 гг., в К-поль были доставлены мощи апостолов Андрея, Тимофея и Луки, к-рые поместили в храме св. Апостолов (Delehaye. Origines. P. 50-68; см. также: Wortley J. The Earliest Relic-Importations to Constantinople // Pecia. 2005. Vol. 8-11. P. 207-225; Gagnon P.-O. L'affaire des reliques de Saint Babylas et l'espace sacre d'Antioche aux IVe et Ve siècles: Diss. Québec, 2013). На Западе сторонником этой практики был свт. Амвросий, к-рый не только собирал в Медиолане частицы мощей апостолов и М., но и делился ими с др. зап. епископами. Церковные авторы утверждали, что в каждой частице мощей была заключена та же чудесная сила, что и в целых останках (Greg. Nazianz. Or. 4: Contra Iulianum. I 69; Victr. Rothom. De laud. SS. 10-11). Человек, прикасавшийся к мощам М., становился причастным к пребывающим в них святости и благодати (Basil. Magn. Serm. in Ps. 115. 4 // PG. 30. Col. 112; cp.: Ioan. Chrysost. Homilia in Martyres // PG. 50. Col. 664). Поэтому Павлин Ноланский с одобрением относился к перенесению и разделению мощей, которые распространялись по миру, словно «животворящее семя» и капли благодатной росы: таким образом целительная сила присутствовала даже в тех местах, где никогда не было М. (Paul. Nol. Carm. 19. 317-324, 353-362). Несмотря на это, в Риме по-прежнему действовал запрет на вскрытие могил М., а практика эксгумации и разделения мощей осуждалась Римскими папами как порочная и даже кощунственная (напр.: Greg. Magn. Reg. epist. IV 30). Вместо частиц мощей апостолов и М. из Рима рассылали т. н. вторичные, или контактные, реликвии - кусочки ткани, масло, прах из усыпальниц святых, предметы, к которым они прикасались, и т. д. (см.: McCulloh J. The Cult of Relics in the Letters and «Dialogues» of Pope Gregory the Great: A Lexicographical Study // Traditio. 1976. Vol. 32. P. 145-184). Гробницы М. в пригородных катакомбах стали вскрывать только в сер. VIII в. для перенесения мощей в городские церкви; после этого мн. святыни были вывезены из Рима в гос-во Каролингов.

К кон. IV в. относятся сведения об обретении мощей ранее неизвестных М. Вероятно, впервые это произошло в Медиолане, где свт. Амвросий в 386 г. обнаружил могилу святых Гервасия и Протасия; мощи М. были перенесены в недавно построенную базилику Амвросия (Ambros. Mediol. Ep. 77 (22); Paulin. Mediol. Vita Ambros. 14). Впосл. свт. Амвросий разыскал в Бононии (ныне Болонья) могилу святых Виталия и Агриколы (Paulin. Mediol. Vita Ambros. 29). Наибольшую известность получило чудесное обретение мощей архидиак. Стефана в Кафаргамале (ныне Бейт-Джималь, Израиль) в 415 г.; вскоре от мощей было отделено множество частиц, разосланных по всей Римской имерии (Delehaye. Origines. P. 73-91; см. также: Vanderlinden S. Revelatio Sancti Stephani (BHG 7850-6) // REB. 1946. Vol. 4. N 1. P. 178-217). На лат. Западе «классическим» примером обретения гробницы ранее неизвестного М. считается идентификация св. Григорием, еп. Лингонским (Лангрским), могилы мч. Бенигна в Дивионе (ныне Дижон, Франция) (Greg. Turon. Glor. martyr. 50).

Распространение частиц мощей и обретение мощей новых М. заставило церковную иерархию упрочить контроль над почитанием святых. Участники Соборов пытались определить критерии для различения «истинных» и «ложных» М., упорядочить формы их почитания. Среди канонов Эльвирского Собора есть постановление о запрете почитать как М. людей, к-рые спровоцировали свою гибель, осквернив языческую святыню (канон 60). Участники Соборов в Карфагене запретили почитать самоубийц и раскольников, постановили разрушить алтари, под к-рыми не было мощей или др. реликвий М. Эти меры были направлены гл. обр. против культа донатистских М. (Concilia Africae, A. 345 - A. 525 / Ed. C. Munier. Turnholti, 1974. P. 4-5, 204-205 (CCSL; 149)). В постановлениях Лаодикийского Собора запрещалось почитать погибших еретиков как М., устраивать трапезы в церквах и праздновать память М. во время 40-дневного поста, кроме субботних и воскресных дней (каноны 28, 34, 51). Блж. Августин, озабоченный распространением почитания донатистских М. в рим. Африке, утверждал, что насильственная смерть за веру - не единственный критерий мученичества, т. к. «настоящие» М. сохраняли верность Церкви и вели добродетельный образ жизни (Aug. Serm. Domini. I 5; idem. Expos. Psalm. 34. 2. 13). В то же время Августин жаловался на торговлю частицами мощей М., «если только это действительно были мученики» (Aug. De opere monach. 28. 36). В Египте тему правильного почитания мощей, поднятую Афанасием Александрийским, развивал Шенуте; он упрекал в легковерии людей, принимавших неизвестные останки за мощи М. (Œuvres de Schenoudi / Éd. E. Amélineau. P., 1911. T. 1. P. 212-220; см. также: Delehaye. Sanctus. 1927. P. 162-180). Нек-рые христ. авторы выступали с критикой культа М., напр., аквитанский пресв. Вигилянций, к-рый считал, что почитание святых заменяет поклонение Богу и затемняет смысл христ. веры, поэтому молитвы М., праздники в их честь и почитание реликвий являются вредными суевериями. В полемику с Вигилянцием вступил блж. Иероним (Hieron. Ep. 109; Idem. Contr. Vigil.). К апологии культа М. обращались и др. церковные писатели, прежде всего блж. Августин. Он подчеркивал разницу между христ. почитанием М. и языческим культом богов: христиане поклоняются Единому Богу и только Ему приносят жертвы на алтарях, воздвигнутых в память о М., пострадавших за Него (Aug. De civ. Dei. XXII 10). В то же время он неоднократно напоминал слушателям, что «церковная дисциплина» (ecclesiastica disciplina) запрещает молиться об упокоении М., но христиане должны поручать себя их молитвам (напр.: Idem. Serm. 159. 1). Мн. авторы указывали на различие между поклонением (adoratio), к-рое воздается только Богу, и почитанием (honor) М. и их реликвий (напр.: Hieron. Ep. 109. 1; Cyr. Alex. Contr. Jul. VI // PG. 76. Col. 812). В сочинениях Кирилла Иерусалимского, Амвросия Медиоланского, Василия Великого, блж. Августина и др. авторов М. представлены как члены единой Церкви Христовой, пребывающие на небесах, участники communio sanctorum, к-рые заступаются перед Богом за христиан, живущих на земле (см., напр.: Pietri. L'évolution. 1997. P. 1328-1329).

А. А. Королёв

Надписи

Надписи, имеющие отношение к М., можно разделить на неск. типов. Мн. из них содержат только имя М., иногда с пожеланием мира (pax tecum, in pace, ἐν εἰρήνῃ); встречаются обращения к усопшим с просьбой молиться (roga, pete) и помнить (in mente habeto) о родных и близких. В нек-рых надписях подчеркивается, что усопший пребывает среди святых; в эпитафиях содержится слово martyr, иногда с добавлением passus и указанием времени кончины. Кроме того, в надписях иногда указываются обстоятельства мученичества. Нек-рые эпитафии были составлены сразу после погребения М. Также существует множество более поздних копий и новых вариантов эпитафий, к-рые были созданы после благоустройства могил М. (эпитафии времени папы Дамаса). Надписи, свидетельствующие о мощах, делались при наличии мощей (на Востоке начиная с IV в.) или их частиц, а также части одежды М. или земли с места их страдания (на Западе). Иногда надписи помещали на крышке раки или реликвария. В них говорилось, какие частицы мощей и какого святого находятся в том или ином месте, указывались обстоятельства их нахождения или перенесения, имя епископа, к-рый присутствовал при этом событии, точная дата. Часто в записях о к.-л. пожертвовании или об обете сообщались имя жертвователя или просителя, давшего обет, вместе с именем М., затем причина пожертвования или обета (ex voto) и дата (посвятительные надписи). В эпитафиях на могилах, устроенных рядом с погребением М., могло присутствовать обращение к святому - sancti... orate pro nobis.

Развитие концепции мученичества в истории

Избиение вифлеемскиех младенцев. Миниатюра из Минология имп. Василия II. 1-я четв. XI в. (Vat. gr. 1613. P. 281)

В правосл. традиции первыми христ. М. традиционно считаются Вифлеемские младенцы, архидиак. Стефан и св. Фекла. Наибольшее число древних М. относится к периоду гонений на христиан в Римской империи. Однако после «мира Церкви» при имп. равноап. Константине I Великом история христ. мученичества не заканчивается. М. становились христиане, усиленно занимавшиеся миссионерством и искоренением идолопоклонства, как, напр., сщмч. Маркелл, еп. Апамейский († 389), убитый язычниками за разрушение их храмов в Апамее. Отдельный вектор мученичества связан с противостоянием правосл. и еретических общин, когда внутри каждой из них М. считались те, кто пострадали от противоположной стороны; в частности, мн. М. пострадали от визант. императоров-ариан, напр. сщмч. Павел I, архиеп. К-польский († 350), и его приближенные Маркиан и Мартирий († 343 или ок. 355). В эпоху иконоборчества, когда происходили массовые преследования иконопочитателей, пострадали прмч. Стефан Новый († 764), Павел Каиюмский и мн. др.

Кроме того, в IV в. и в последующие столетия М. становились христиане, жившие вне пределов Римской империи (Византии; не считая кратковременного гонения при имп. Юлиане Отступнике), напр., в Персии при Шапуре II (310-379) и его преемниках (см. ст. Гонения на христиан в доисламском Иране). Наибольшую известность среди М., пострадавших в Персии, получил Иаков Персянин, принявший мученическую кончину при Вахраме V (420-438). К лику М. причислена Голиндуха († 591), претерпевшая множество страданий за веру при персид. правителе Хосрове I и его преемнике, однако скончавшаяся естественной смертью. Бывший персид. маг Анастасий Персиянин († 628) уверовал во Христа после перенесения Креста Господня в Персию из Иерусалима, захваченного Хосровом II. В Иерусалиме Анастасий принял монашество, а затем претерпел мученичество за отказ вернуться к зороастризму. Большой резонанс в христ. мире имело массовое мученичество христиан в Юж. Аравии в 523 г. , пострадавших от местного царя-иудея (см. статьи Арефа и Награнские мученики). В IX в. за проповедь христианства в языческой Болгарии пострадали митр. Мануил, Георгий, Петр, Леонтий, Сионий, Гавриил, Иоанн, Леонт, Парод и другие 377 мучеников.

Следующий период связан с распространением мусульманства. Мученическую смерть принимали христиане, обратившиеся из ислама (напр., Антоний-Равах, Вакх Новый), даже если их предшествующий переход в эту религию не был сознательным (напр., Илия, мч. Дамасский). Нередко М. становились христиане, попадавшие в плен к иноверцам в ходе военных действий и т. о. оказавшиеся перед необходимостью исповедовать свою веру, напр. Газские мученики († 637 или 638), Иерусалимские мученики (ок. 724-725) и Аморийские мученики († 845), пострадавшие от арабов, и мученики, пострадавшие от болгар († 811). В греч. традиции христиане, убитые мусульманами в эпоху османского владычества, обычно именуются новомучениками.

Прмч. Евстратий Киево-Печерский. Гравюра Леонтия Тарасевича. К., дек., 1702. Л. 221 (РГБ)

Известны случаи, когда к М. причислялись не только те, кто пострадали за прямое исповедание христ. веры, напр., в IV в. в результате набегов сарацин были убиты Синайские и Раифские преподобномученики. В кон. VIII в. бедуины умертвили Савваитских преподобномучеников из лавры св. Саввы Освященного. Их агиограф, прп. Стефан Савваит, осознавая, что описывает мученичество нового типа, подробно аргументировал, почему те, кто умирают за исполнение заповедей Христовых, заслуживают даже большей похвалы, чем те, кто умирают за исповедание Его имени: «ибо умирающий ради заповеди Христовой, очевидно, может умереть и ради Него, а избирающий умереть ради Него не во всяком случае умрет и ради заповеди Его» (ППС. 1907. Вып. 19(3). С. 32; см.: Каждан А. П. История визант. лит-ры (650-850 гг.). СПб., 2002. С. 230-231). Особый интерес представляет описание мученичества в Житии Антиохийского патриарха Христофора (Ɨ 967), убитого в результате заговора мусульман, опасавшихся его возвышения при местном правителе. Автор Жития, Ибрахим ибн Юханна, с помощью различных художественных средств показывает, что, несмотря на политический характер заговора, патриарха следует считать «настоящим» М. (см.: Моисеева С. А. Арабская мелькитская агиография IX-XI вв. М., 2015. С. 53-59).

Святые Вячеслав и Людмила Чешская. Икона. Нач. XXI в. Иконописная мастерская «Ярославль» во имя апостолов Петра и Павла

В истории РПЦ М. появились еще до Крещения Руси: первыми среди них можно назвать епископов, прибывших в Херсонес в нач. IV в. и в разные годы принявших там мученическую кончину от язычников за проповедание христианства (см. ст. Херсонесские священномученики). Согласно «Повести временных лет», в 983 г. киевские язычники убили 2 варягов-христиан (Феодора и его сына Иоанна). В РПЦ к М. также относятся страстотерпцы - святые, принявшие мученическую кончину не за исповедание христ. веры, а ставшие жертвами чьих-либо злобы, коварства, заговора, корыстолюбия (иногда это были близкие и единоверцы). Так, в результате междоусобицы в 1015 г. были убиты князья Борис и Глеб, а также член младшей дружины кн. Бориса - Георгий Угрин. Восприятие гибели князей и их слуги как мученичества свидетельствует о расширении в рус. духовности этого понятия: их смирение и следование Христу в непротивлении мучителям воспринимались как христ. подвиг. По преданию, Евстратий, прмч. Киево-Печерский (Ɨ 1097 или 1098), вместе с др. 50 киевлянами был захвачен в плен половцами и в Херсонесе продан некоему иудею-работорговцу. За отказ отречься от Христа иудей уморил киевлян голодом, а Евстратия распял на кресте. В числе рус. М. почитаются преподобные Василий и Феодор Киево-Печерские (Ɨ 1098), к-рые были замучены кн. Мстиславом Святополковичем за то, что не открыли ему, где спрятано варяжское сокровище. Во время нападения крымских татар на Великое княжество Литовское (ВКЛ) погиб сщмч. Макарий I, митр. Киевский (Ɨ 1497). Иерей Патрикий Владимирский, не сказавший татарам, где сокрыты драгоценности Владимирского собора, был убит ими в 1430 г. Также от грабителей пострадал прмч. Адриан Пошехонский (Ɨ 1550), разбойниками был убит сщмч. Симон Воломский (Ɨ 1641). В 1678 г. в Каневе турками и татарами был замучен прмч. Макарий (Токаревский). От мусульман за Христа пострадали: Авраамий Болгарский (Ɨ1229), Иоанн I Казанский (Ɨ 1529), Петр и Стефан Казанские (Ɨ 1552), Павел Русский (Ɨ 1683). Примером почитания М.-воинов на рус. почве является Меркурий Смоленский, в Житии к-рого содержатся многочисленные параллели с греч. сказанием об одноименном воине, пострадавшем при имп. Деции (249-251) в Кесарии Каппадокийской (см. ст. Меркурий, вмч. Кесарии Каппадокийской). К числу рус. М. относится и ряд святых, погибших в бою во время татаро-монг. нашествия (Георгий (Юрий) Всеволодович, вел. кн. Владимирский) или не пожелавших отречься от веры в Орде (Василий (Василько) Константинович, кн. Ростовский, Михаил Всеволодович, кн. Черниговский, и его боярин Феодор, Роман Ольгович, кн. Рязанский). Также среди М. почитаются рус. князья и княгини, убитые в XIII-XV вв. в результате политических интриг (прмц. Евпраксия, кнг. Псковская, кнг. мц. Иулиания Вяземская, Новоторжская), Литовские (Виленские) мученики, пострадавшие от язычников при Ольгерде в 1347 г. (см. ст. Антоний, Иоанн и Евстафий), и Юрьевские (Ливонские) М. во главе со сщмч. Исидором, по преданию, убитые католиками в XV в. (см. ст. Исидор, сщмч., и 72 (73) мученика). За проповедь христианства язычниками был убит сщмч. Кукша Киево-Печерский (Ɨ 1-я четв. XII в.). К М. причислены игум. Псково-Печерского мон-ря Корнилий и его ученик Вассиан (Муромцев), убитые в 1570 г. царем Иоанном Грозным. Однако митр. Филипп II (Колычев) и Герман (Садырев-Полев), архиеп. Казанский, также погибшие при Иоанне Грозном, были причислены к лику святителей. В Смутное время от польско-литов. отрядов пострадали насельники и насельницы ряда рус. мон-рей, напр., Анастасия, игум. угличского Богоявленского мон-ря, и с ней 35 монахинь (Ɨ 1609 (?)), а также патриарх Ермоген (Ɨ 1612), прмч. Галактион (Бельский) (Ɨ 1612); в 1648 г. во время борьбы с униатами был замучен прп. Афанасий (Филиппович), игум. брестского мон-ря во имя прп. Симеона Столпника. В 1671 г. казаками Степана Разина был убит Иосиф, митр. Астраханский. М., пострадавшие в период советской власти, в РПЦ называются новомучениками.

Мученичество монахов-августинцев Иоганна Эша и Генриха Доса. Рис. в кн.: Ludwig Nabus. Historien der Heyligen Außermölten Gottes-Zeugen, Bekennern und Martyrern. 1554. Tl. 2. S. 114 ff.

На лат. Западе в средние века почитались миссионеры, погибшие во время проповеди язычникам, напр., святые Бонифаций, Адальберт Пражский и Бруно Кверфуртский, В захваченной мусульманами Испании пострадали Кордовские мученики (IX-X вв.). За проповедь христианства были убиты нек-рые католич. миссионеры, в основном францисканцы, посещавшие мусульм. земли начиная с XIII в. (см.: Ryan. 2004). К лику М. причисляли также церковных иерархов и благочестивых правителей, погибших в политической борьбе. Среди правителей-М. были бургундский кор. Сигизмунд, англосакс. кор. Освальд, чешские кн. Вячеслав (Вацлав) и кнг. мц. Людмила, дат. кор. Кнуд IV (II), норвеж. кор. Олав II Святой. Во время нападений викингов погибли почитавшиеся в Англии кор. Эдмунд и Эльфхеах, архиеп. Кентерберийский. В Меровингской Галлии жертвами кровавых интриг были епископы Дезидерий Вьеннский, Леодегарий Августодунский (Отёнский) и Прейект Арвернский (Клермонский). Особым почитанием в средневек. Европе были отмечены церковные иерархи, убитые по приказу правителей-тиранов,- Фома Бекет, Станислав Краковский, Иоанн Непомуцкий. Противниками григорианской реформы был убит миланский диак. Ариальд († 1066), еретиками - инквизиторы Петр Веронский († 1252) и Педро де Арбуэс († 1485). Т. о., в католич. традиции М. почитались не только те, кто приняли смерть за веру, но и те, кто по примеру Христа жертвовали собой ради др. людей (см. Ин 15. 13). Так, Фома Аквинский считал мученичество высшим проявлением любви, способности к полному самоотречению ради Христа (Thom. Aquin. Sum. th. 2. 2. q. 124. a. 2-4).

В эпоху Реформации (XVI-XVII вв.) на Западе начался новый этап в истории мученичества, связанный с ожесточенными религ. конфликтами. С т. зр. протестантов, «мучеником», пострадавшим за религ. убеждения, отличные от офиц. политики католич. Церкви, был Ян Гус. Впосл. для сторонников Реформации, подвергавшихся преследованиям со стороны гос. власти, претерпеваемые ими страдания являлись важным свидетельством того, что они продолжают традиции ранней Церкви. М. Лютер рассматривал наличие М.-протестантов как признак возрождения истинной Церкви, как доказательство духовной преемственности между ранними христианами и реформаторами. Первыми протестант. М. стали Хендрик Вус и Ян ван Эссен, монахи из августинского мон-ря в Антверпене, сожженные 1 июля 1523 г. в Брюсселе за приверженность учению Лютера. После этого Лютер составил гимн «Новая песнь о двух мучениках Христовых, сожженных в Брюсселе лёвенскими софистами» (Ein neu Lied von den zweyen Marterern Christi, zu Brüssel von den Sophisten zu Löwen verbrannt), изданный в 1524 г. в «Эрфуртском энхиридионе». Начиная с сер. XVI в. рассказы о протестант. М. издавались в составе сборников, напр., анабаптистских - «Псалтырь швейцарских братьев» (1564) и «Зерцало мучеников» (1660). В этих «мартирологах» описывались ужасающие подробности пыток и казни сторонников «евангельской веры», призванные укрепить дух протестантов в противостоянии с католиками и сторонниками др. протестант. течений. Наибольшую известность получила «Книга мучеников» Джона Фокса, впервые опубликованная в 1563 г., в к-рой описывались гл. обр. гонения на протестантов в Англии и Шотландии. В последующие издания добавлялись новые рассказы о М., отражавшие убеждение протестантов в том, что они были «истинными христианами», к-рых преследовали католики - преемники гонителей первых веков во главе с папой - олицетворением рим. императора (см.: Gregory. 1999).

Св. Мария Горетти. Скульптура в ц. Благовещения в Маратеа, Италия. 2015 г. Скульптор Х. Луис

В нек-рых протестант. странах католики подвергались гонениям, пострадавших от к-рых нередко почитали как М. Так, католич. клирики и монахи, убитые кальвинистами в 1572 г. в Брилле (Нидерланды), известны как Горкумские М. Наиболее жестоким репрессиям католики подвергались в Англии, где с 1571 г. признание духовной власти папы Римского и помощь католич. священникам были приравнены к гос. измене. Впосл. десятки клириков и мирян, казненных в Англии, были причислены католич. Церковью к лику М. На слав. землях межконфессиональные конфликты также приводили к появлению католич. М., таких как иезуит Андрей Боболя и архиеп. Иосафат Кунцевич. Мученическую смерть приняли мн. католич. миссионеры, проповедовавшие христианство в Азии, Америке и Африке.

Десять мучеников, пострадавших за Христа. Скульптуры на зап. фасаде Вестминстерского аббатства. 1998 г. Скульпторы Т. Кроулей, Дж. Робертс, Э. Памсер

Папа Римский Бенедикт XIV (1740-1758) обозначил основные требования для признания христианина мучеником в рамках процедур беатификации и канонизации, определив мученичество как добровольное претерпевание страданий или принятие смерти за веру во Христа, а также как иной акт добродетели ради Бога (Benedictus XIV. De servorum Dei beatificatione et beatorum canonizatione. Venetiis, 1764. T. 1. P. 107-123). При Бенедикте XIV был канонизирован только один мученик (29 июня 1746) - миссионер-капуцин Фиделис Зигмарингенский, убитый в 1622 г. кальвинистами за проповедь католичества в Швейцарии. В XIX-XX вв. были причислены к лику блаженных, а затем канонизированы католич. мученики, пострадавшие в период Реформации. Наиболее известные среди них - Джон Фишер, еп. Рочестерский, и Томас Мор, отказавшиеся признать кор. Генриха VIII главой англикан. Церкви и казненные в 1535 г. (беатифицированы в 1886, канонизированы в 1935). В 1970 г. папа Римский Павел VI канонизировал 40 М. Англии и Уэльса, казненных за гос. измену между 1535 и 1679 гг.; в 1987 г. были канонизированы еще 85 М., пострадавших в Англии и Уэльсе в тот же период. В 1920 г. были беатифицированы католич. клирики и миряне, пострадавшие в 80-х гг. XIX в. в Уганде (канонизированы в 1964), в 1922 г.- миссионеры, погибшие в 40-х гг. XVII в. в Канаде (канонизированы в 1930). Также в католич. Церкви почитаются многочисленные М., пострадавшие во время гонений на христиан в Японии в XVII в. (26 япон. М., распятых в 1597 в Нагасаки, были беатифицированы в 1627 и канонизированы в 1862; впосл. утверждался культ др. групп М., погибших в Японии; последняя группа из 188 М. беатифицирована в 2008). В 2000 г. папа Римский Иоанн Павел II канонизировал 120 католич. М., пострадавших в Китае между 1648 и 1930 гг. (о правосл. М. в Китае см. ст. Китайские мученики). В 1984 г. были канонизированы 103 М., пострадавшие в Корее (др. корейские М. беатифицированы в 2014), в 1988 г.- 117 вьетнамских М. В 2000 г. состоялась канонизация 25 М., погибших во время восстания кристерос в Мексике (1926-1929); между 1987 и 2017 гг.- канонизация или беатификация 1576 М., гл. обр. католич. клириков и монахов, убитых во время гражданской войны в Испании (1936-1939). В католич. Церкви почитаются М., пострадавшие от деспотических режимов в XX в., напр., польск. свящ. Ежи Попелюшко (убит в 1984, беатифицирован в 2010) и Оскар Ромеро, архиеп. Сан-Сальвадора (убит в 1980, беатифицирован в 2015), а также католики - жертвы нацизма, в т. ч. 103 польск. М., погибшие в годы второй мировой войны.

Совр. отношение католич. Церкви к мученичеству выражено в догматической конституции Ватиканского II Собора «Lumen gentium», где говорится, что мученичество почитается Церковью «как драгоценнейший дар и наивысшее доказательство любви» (CVat II. LG. 42). Совр. католические богословы рассматривают мученичество как неотъемлемую часть бытия земной Церкви. Так, по мнению К. Ранера, мученичество - подлинная христианская смерть, в Церкви не может не быть М., т. к. живое свидетельство о Христе будет продолжаться до конца времен (Rahner K. Zur Theologie des Todes. Fr./B., 1958. S. 91). Х. У. фон Бальтазар писал, что гонения - нормальное состояние Церкви в мире, и мученичество - нормальный конец земной жизни для настоящего христианина (Balthasar H. U., von. Cordula ovverosia il caso serio. Brescia, 19693. P. 23-29). Папа Павел VI в проповеди на церемонии канонизации корейских М. (6 окт. 1968) назвал мученичество высшим свидетельством веры и проявлением истинной любви. Среди М. такого рода можно назвать 12-летнюю Марию Горетти (Ɨ 1902), пострадавшую за целомудрие и простившую убийцу на смертном одре, и свящ. Максимилиана Кольбе (Ɨ 14 авг. 1941), отдавшего свою жизнь в концлагере Освенцим ради спасения молодого отца семейства.

В ряде протестант. конфессий существуют различные формы почитания протестант. святых, в т. ч. М., пострадавших в эпоху раннего христианства и во время Реформации. Распространено также экуменическое почитание М.; его примером являются изображения 10 М., пострадавших за Христа в XX в., которые в 1998 г. были помещены на зап. фасаде Вестминстерского аббатства в Лондоне. Среди них - участник антифашистского сопротивления в Германии протестантский теолог Д. Бонхёффер (Ɨ 1945); борец с расовой дискриминацией пастор М. Л. Кинг († 1968); казненный во время культурной революции в Китае пастор Ван Чжимин († 1973); католики М. Кольбе и О. Ромеро, правосл. прмц. вел. кнг. Елисавета Феодоровна и др.

Лит.: Болотов. Лекции. Т. 2. С. 2-9; Kattenbusch F. Der Märtyrertitel // ZNW. 1903. Bd. 4. S. 111-127; Lucius E. Die Anfänge des Heiligenkultes in der christlichen Kirche. Tüb., 1904; Geffcken J. Die christlichen Martyrien // Hermes. B., 1910. Bd. 45. S. 481-505; Kirsch J. P. The Doctrine of the Communion of Saints in the Ancient Church / Transl. J. R. M‘Kee. Edinb.; L., 1910; Reitzenstein R. Der Titel Märtyrer // Hermes. 1917. Bd. 52. S. 442-452; Duchesne L. Origines du culte chrétien. P., 19205; Delehaye H. Martyr et Confesseur // AnBoll. 1921. Vol. 39. P. 20-49; idem. Sanctus. Brux., 1927; Peeters P. Les traductions orientales du mot Martyr // AnBoll. 1921. Vol. 39. P. 50-64; Dornseiff F. Der Märtyrer: Name und Bewertung // ARW. 1923/1924. Bd. 22. S. 133-153; Viller M. Le martyre et l'ascèse // RAM. 1925. T. 6. P. 102-142; Bousset W., Gressmann H. Die Religion des Judentums im Späthellenistischen Zeitalter. Tüb., 1926; Lohmeyer E. L'idée du martyre dans le Judaïsme et dans le Christianisme primitif // RHPhR. 1927. Vol. 7. P. 316-329; Riddle D. W. The Martyrs: A Study in Social Control. Chicago, 1931; Leclercq H. Martyr // DACL. 1932. T. 10. Pt. 2. Col. 2359-2512; Dölger F. J. Das Martyrium als Kampf mit dem Teufel // Antike und Christentum. Münster, 1932. Bd. 3. 177-188; Surkau H. Martyrien in jüdischer und frühchristlicher Zeit. Gött., 1938; Günther E. Martys: Die Geschichte eines Wortes. Hamburg, 1941; Grabar A. Martyrium: Rech. sur le culte des reliques et l'art chrétien antique. P., 1946. 2 vol.; Hummel E. L. The Concept of Martyrdom according to St. Cyprian of Carthage. Wash., 1946; Perler O. Das Vierte Makkabäerbuch, Ignatius von Antiochien und die Ältesten Märtyrerberichte // RACr. 1949. Vol. 25. P. 47-72; Benz E. Christus und Socrates in der alten Kirche // ZNW. 1950/ 1951. Bd. 43. S. 195-224; Cassin E. Daniel dans la «fosse» aux lions // RHR. 1951. Vol. 139. P. 129-161; Lohse E. Märtyrer und Gottesknecht. Gött., 1955; Capmany Casamitjana J. «Miles Christi» en la espiritualidad de San Cipriano. Barcelona, 1956; Lazzati G. Gli sviluppi della letteratura sui martiri nei primi quattro secoli. Torino, 1956; Malone E. The Monk and the Martyr // StAnselm. 1956. N 38. P. 201-228; Gaiffier B., de. Réflexions sur les origines du culte des martyrs // La Maison-Dieu. 1957. T. 52. P. 19-43; idem. La lecture des Passions des martyrs à Rome avant le IXe siècle // AnBoll. 1969. T. 87. P. 63-78; Lods M. Confesseurs et martyrs: Successeurs des prophètes dans l'Église des trois premiers siècles. Neuchâtel, 1958; idem. «Je crois la sainte Église catholique»: La notion de sainteté de l'Église chez les Pères des trois premiers siècles // ETR. 1966. T. 41. P. 197-207; Pellegrino M. Cristo e il martire nel pensiero di Origene // Divinitas. 1958. Vol. 3. P. 43-76; 1959. Vol. 4. P. 144-170; idem. Le sens ecclésial du martyre // RSR. 1961. T. 35. P. 151-175; idem. Chiesa e martirio in S. Agostino // RSLR. 1965. Vol. 1. P. 191-227; Klauser Th. Christlicher Märtyrerkult, heidnischer Heroenkult und spätjüdische Heiligenverehrung. Köln, 1960; Brox N. Zeuge und Märtyrer: Untersuchungen zur frühchristlichen Zeugnis-Terminologie. Münch., 1961; Hoppenbrouwers H. A. M. Recherches sur la terminologie du martyre de Tertullien à Lactance. Nijmegen, 1961; Diesner H.-J. Sklaven und Verbannte, Märtyrer und Confessoren bei Victor Vitensis // Philologus. B., 1962. Bd. 106. S. 101-120; Downing J. Jesus and Martyrdom // JThSt. N. S. 1963. Vol. 14. P. 279-293; Ste. Croix G. E. M., de. Why Were the Early Christians Persecuted? // Past and Present. Oxf., 1963. N 26. P. 6-38; idem. Christian Persecution, Martyrdom, and Orthodoxy / Ed. M. Whitby, J. Streeter. Oxf.; N. Y., 2006; Campenhausen H., von. Die Idee des Martyriums in der alten Kirche. Gött., 19642; Grégoire H. L'origine du sens technique du mot martyr // Idem. Les persécutions dans l'Empire Romain. Brux., 19642. P. 238-249; Frend W. H. C. Martyrdom and Persecution in the Early Church: A Study of Conflict from the Maccabees to Donatus. Oxf., 1965; Baumeister T. Martyr invictus: Der Martyrer als Sinnbild der Erlösung in der Legende und im Kult der frühen koptischen Kirche. Münster, 1972; idem. Die Anfänge der Theologie des Martyriums, Münster, 1980; idem. Martyrdom and Persecution in Early Christianity // Concilium: Intern. J. for Theology. 1983. Vol. 3. P. 3-8; idem. Genese und Entfaltung der altkirchlichen Theologie des Martyriums. Bern, 1991; idem. Martyrium, Hagiographie und Heiligenverehrung im christlichen Altertum. R., 2009; Bommes K. Weizen Gottes: Untersuch. zur Theologie des Martyriums bei Ignatius von Antiochien. Köln, 1975; Del Verme M. L'apocrifo giudaico IV Maccabei e gli Atti dei martiri cristiani del Il secolo // Asprenas. Napoli, 1976. Vol. 23. P. 287-302; Van Damme D. Martys-Christianos: Überlegungen zur ursprünglichen Bedeutung des altkirchlichen Märtyrertitels // Freiburger Zschr. f. Philosophie u. Theologie. 1976. Bd. 23. S. 286-303; Amore A. Culto e canonizzazione dei santi nell'antichità cristiana // Antonianum. R., 1977. Vol. 52. P. 38-80; Trites A. A. The New Testament Concept of Witness. Camb., 1977; Ruysschaert J. Les «martyrs» et les «confesseurs» de la Lettre des Églises de Lyon et de Vienne // Les martyrs de Lyon (177): Colloque intern. du CNRS. Lyon, 20-23 sept. 1977 / Éd. J. Rougé, R. Turcan. P., 1978. P. 155-166; Döring K. Exemplum Socratis: Studien zur Sokratesnachwirkung in der kynisch-stoischen Popularphilosophie der frühen Kaiserzeit und im frühen Christentum. Wiesbaden, 1979; Kellermann U. Auferstanden in den Himmel: 2. Makkabäer 7 und die Auferstehung der Märtyrer. Stuttg., 1979. (SBS; 95); Rordorf W., Solignac A. Martyre // DSAMDH. 1980. T. 10. Col. 718-737; Saxer V. Morts, martyrs, reliques en Afrique chrétienne aux premiers siècles: Les témoignages de Tertullien, Cyprien et Augustin à la lumière de l'archéologie africaine. P., 1980; idem. Bible et hagiographie: Textes et thèmes bibliques dans les Actes des martyrs authentiques des premiers siècles. Bern, 1986; Brown P. The Cult of the Saints: Its Rise and Its Function in Latin Christianity. Chicago, 1981; Suffering and Martyrdom in the New Testament: Studies Presented to G. M. Styler by the Cambridge New Testament Seminar / Ed. W. Horbury, B. McNeil. Camb., 1981; Weinrich W. C. Spirit and Martyrdom: A Study of the Work of the Holy Spirit in Contexts of Persecution and Martyrdom in the New Testament and Early Christian Literature. Wash., 1981; Stewart Z. Greek Crowns and Christian Martyrs // Antiquité païenne et chrétienne: Mémorial A.-J. Festugière / Éd. E. Lucchesi, H. D. Saffery. Gen., 1984. P. 119-124; Tabbernee W. Early Montanism and Voluntary Martyrdom // Colloquium. 1985. Vol. 17. P. 33-44; idem. Fake Prophecy and Polluted Sacraments: Ecclesiastical and Imperial Reactions to Montanism. Leiden; Boston, 2007; Rordorf W. L'espérance des martyrs chrétiens // Idem. Liturgie, foi et vie des premiers chrétiens: Études patristiques. P., 1986. P. 345-361; idem. Aux origines du culte des martyrs // Ibid. P. 363-379; idem. Martyre et «témoignage»: Essai de réponse à une question difficile // Ibid. P. 381-403; Lane Fox R. Pagans and Christians. N. Y., 1987; Duval Y. Auprès des saints corps et âme: L'inhumation «ad sanctos» dans la chrétienté d'Orient et d'Occident du IIIe au VIIe siècle. P., 1988; Die Entstehung der jüdischen Martyrologie / Hrsg. J. W. van Henten. Leiden, 1989; Duval N. Le culte des martyrs de Salone à la lumière des recherches récentes à Manastirine // CRAI. 1990. Vol. 134. N 2. P. 432-453; Dehandschutter B. G. A. M. Martyr - Martyrium: Quelques observations à propos d'un christianisme sémantique // Eulogia: Mélanges offerts à A. A. R. Bastiaensen à l'occasion de son 65 anniversaire. Steenbrugge, 1991. P. 33-39. (Instrumenta Patristica; 24); idem. Polycarpiana: Studies on Martyrdom and Persecution in Early Christianity: Collected Essays. Louvain, 2007; Fevrier P.-A. Martyre et saintété // Les fonctions des saints dans le monde occidental (IIIe-XIIIe siècle): Actes du colloque de Rome (27-29 oct. 1988). R., 1991. P. 51-80; idem. Le culte des morts dans les communautés chrétiennes durant le IIIe siècle // La Méditerranée de Paul-Albert Février. R., 1996. P. 39-129; Tilley M. A. The Ascetic Body and the (Un)Making of the World of the Martyr // J. of the American Academy of Religion. 1991. Vol. 59. P. 467-479; eadem. Donatist Martyr Stories: The Church in Conflict in Roman North Africa. Liverpool, 1996; Droge A. J., Tabor J. D. A Noble Death: Suicide and Martyrdom among Christians and Jews in Antiquity. San Francisco, 1992; Van den Hoek A. Clement of Alexandria on Martyrdom // StPatr. 1993. Vol. 26. P. 324-341; Frankfurter D. The Cult of Martyrs in Egypt before Constantine: The Evidence of the Coptic «Apocalypse of Elijah» // VChr. 1994. Vol. 48. P. 25-47; Bowersock G. W. Martyrdom and Rome. Camb., 1995; Martyrium in Multidisciplinary Perspective: Memorial L. Reekmans / Ed. M. Lamberigts, P. van Deun. Leuven, 1995; Scorza Barcellona F. Martiri e confessori dell'età di Giuliano l'Apostata: Dalla storia alla leggenda // Pagani e cristiani da Giuliano l'Apostata al sacco di Roma: Atti del Conv. Intern. di Studi (Rende, 12-13 nov. 1993) / Ed. F. E. Consolino. Soveria Mannelli, 1995. P. 53-83; Shaw B. D. Body/Power/Identity: Passions of the Martyrs // JECS. 1996. Vol. 4. P. 269-312; Ювеналий (Поярков), митр. Историко-канонич. критерии в вопросе о канонизации новомучеников Рус. Церкви в связи с церк. разделениями XX в. // ЖМП. 1996. № 2. С. 53-59; То же // Канонизация святых в XX в.: Сб. М., 1999. С. 170-184; Buc Ph. Martyre et ritualité dans l'Antiquité tardive: Horizons de l'écriture médiévale des rituels // Annales: Histore, sciences sociales. P., 1997. Vol. 52. N 1. P. 63-92; Piétri Ch. Les origines du culte des martyres (d'après un ouvrage recent) // Idem. Christiana respublica: Éléments d'une enquête sur le christianisme antique. R., 1997. P. 1207-1233; idem. L'évolution du culte des saints aux premiers siècles chrétiens: Du témoin à l'intercesseur // Ibid. P. 1311-1332; Rajak T. Dying for the Law: The Martyr's Portrait in Jewish-Greek Literature // Portraits: Biographical Representation in the Greek and Latin Literature of the Roman Empire / Ed. M. J. Edwards, S. Swain. Oxf., 1997. P. 39-67; Jesus and the Suffering Servant: Isaiah 53 and Christian Origins / Ed. W. H. Bellinger Jr, W. R. Farmer. Harrisburg (Penn.), 1998; Kyle D. G. Spectacles of Death in Ancient Rome. L.; N. Y., 1998; Rigo A. O martiri gloriosi di Cristo apparsi di recente... // Oriente cristiano e santità: Figure e storie di santi tra Bysanzio e l'Occidente / Ed. S. Gentile. R.; Mil., 1998. P. 15-34; Boyarin D. Dying for God: Martyrdom and the Making of Christianity and Judaism. Stanford, 1999; Gregory B. S. Salvation at Stake: Christian Martyrdom in Early Modern Europe. Camb. (Mass.), 1999; Schwemer A. M. Prophet, Zeuge, und Märtyrer: Zur Entstehung des Märtyrerbegriffs im frühesten Christentum // ZTK. 1999. Bd. 96. S. 320-350; Cummins S. A. Paul and the Crucified Christ in Antioch: Maccabean Martyrdom and Galatians 1 and 2. Camb., 2001; Henten J. W., van. Daniel 3 and 6 in Early Christian Literature // The Book of Daniel: Composition and Reception / Ed. J. J. Collins, P. W. Flint. Leiden, 2001. Vol. 1. P. 149-169; idem. The Concept of Martyrdom in Revelaton // Die Johannesapokalypse: Kontexte und Konzepte / Hrsg. J. Frey et al. Tüb., 2010. S. 587-618; Henten J. W., van, Avemarie F. Martyrdom and Noble Death: Selected Texts from Greco-Roman, Jewish, and Christian Antiquity. L.; N. Y., 2002; Парамонова М. Ю. Мученики // Словарь средневек. культуры. М., 2003. С. 331-336; Breytenbach C. «Christus starb für uns»: Zur Tradition und paulinischen Rezeption der sogennanten «Sterbeformeln» // NTS. 2003. Vol. 49. P. 447-475; Dunn J. G. D. Jesus Remembered. Grand Rapids (Mich.); Camb., 2003; Sordi M. La svolta del II sec. D. C. e la nascita del concetto ecclesiale di «martire» // Aevum. Mil., 2003. T. 77. N 1. P. 27-33; Castelli E. A. Martyrdom and Memory: Early Christian Culture Making. N. Y., 2004; Grig L. Making Martyrs in Late Antiquity. L., 2004; Ryan J. D. Missionary Saints of the High Middle Ages: Martyrdom, Popular Veneration, and Canonization // Cath. HR. 2004. Vol. 90. N 1. P. 1-28; Zocca E. «Martiri» e «martirio» nella Chiesa precostantiania // Martirio di pace: Memoria e storia del martirio nel XVII cent. di Vitale e Agricola. Bologna, 2004. P. 259-278; Versnel H. Making Sense of Jesus' Death: The Pagan Contribution // Deutungen des Todes Jesu im Neuer Testament / Hrsg. J. Frey, J. Schröter. Tüb., 2005. S. 215-294; Birley A. R. Voluntary Martyrs in the Early Church: Heroes or Heretics? // Cristianesimo nella Storia. 2006. Vol. 27. P. 99-127; DeSilva D. A. 4 Maccabees: Introd. and Comment. on the Greek Text in Codex Sinaiticus. Leiden, 2006; Middleton P. Radical Martyrdom and Cosmic Conflict in Early Christianity. L., 2006; idem. Early Christian Voluntary Martyrdom: A Statement for the Defence // JThSt. 2013. Vol. 64. P. 556-573; idem. What Is Martyrdom? // Mortality. 2014. Vol. 19. N 2. P. 117-133; Thacker A. Rome of the Martyrs: Saints, Cults and Relics, 4th to 7th Cent. // Roma Felix: Formation and Reflections of Medieval Rome / Ed. É. Ó Carragain, C. Neuman de Vegvar. Aldershot, 2007. P. 13-49; Waldner K. Les martyrs comme prophètes: Divination et martyre dans le discours chrétien des Ier et IIe siècles // RHR. 2007. T. 224. N 2. P. 193-209; Ziadé R. Les martyrs Maccabées: De l'histoire juive au culte chrétien: Les homeliés de Grégoire de Nazianze et de Jean Chrysostome. Leiden, 2007; Bourrit B. Martyrs et reliques en Occident // RHR. P., 2008. Vol. 225. P. 443-470; Cobb L. S. Dying to Be Men: Gender and Language in Early Christian Martyr Texts. N. Y., 2008; DeSoucey M. et al. Memory and Sacrifice: An Embodied Theory of Martyrdom // Cultural Sociology. 2008. Vol. 2. N 1. P. 99-121; Harker A. Loyalty and Dissidence in Roman Egypt: The Case of the Acta Alexandrinorum. Camb., 2008; Jensen R. M. Dining with the Dead: From the «Mensa» to the Altar in Christian Late Antiquity // Commemorating the Dead: Texts and Artifacts in Context / Ed. L. Brink, D. Green. B.; N. Y., 2008; Šubrt J. Sanguis martyrum, semen Christianorum: Idea mučednictví v rané Církvi // Příbĕhy ranĕ křesťanských mučedníků / Ed. P. Kitzler. Praha, 2009. S. 15-48; Matthews S. Perfect Martyr: The Stoning of Stephen and the Construction of Christian Identity. Oxf.; N. Y., 2010; Moss C. R. The Other Christs: Imitating Jesus in Ancient Christian Ideologies of Martyrdom. Oxf.; N. Y., 2010; eadem. Ancient Christian Martyrdom: Diverse Practices, Theologies, and Traditions. New Haven, 2012; eadem. Current Trends in the Study of Early Christian Martyrdom // Bull. for the Study of Religion. 2012. Vol. 41. N 3. P. 22-29; eadem. The Myth of Persecution: How Early Christians Invented a Story of Martyrdom. San Francisco, 2013; Sághy M. Pope Damasus and the Beginnings of Roman Hagiography // Promoting the Saints: Cult and their Contexts from Late Antiquity until the Early Modern Period: Essays in Honor of G. Klaniczay for his 60th Birthday / Ed. O. Gecser et al. Bdpst., 2010. P. 1-15; eadem. The Bishop of Rome and the Martyrs // The Bishop of Rome in Late Antiquity / Ed. G. D. Dunn. Farnham, 2015. P. 37-55; Williams J. J. Maccabean Martyr Traditions in Paul's Theology of Atonement: Did Martyr Theology Shape Paul's Conception of Jesus's Death? Eugene (Or.), 2010; Koscheski J. The Earliest Christian War: Second- and Third-Century Martyrdom and the Creation of Cosmic Warriors // J. of Religious Ethics. 2011. Vol. 39. P. 100-124; Buck P. L. Voluntary Martyrdom Revisited // JThSt. N. S. 2012. Vol. 63. P. 125-135; Martyriumvorstellungen in Antike und Mittelalter / Hrsg. S. Fuhrmann, R. Grundmann. Leiden, 2012; Recla M. Autothanatos: The Martyr's Self-Formation // J. of the American Academy of Religion. 2014. Vol. 82. P. 472-494; Witness of the Body: The Past, Present, and Future of Christian Martyrdom / Ed. M. L. Budde, K. Scott. Mich., 2011; Rordorf W. et al. Martyr-Martyrdom // Encyclopedia of Ancient Christianity / Ed. A. Di Berardino. Downers Grove (Ill.), 2014. Vol. 2. P. 700-710; Valiente O. E. Renewing the Theol. of Martyrdom // Irish Theol. Quarterly. 2014. Vol. 79. N 2. P. 112-127; Брагинская Н. В., Шмаина-Великанова А. И. Введение IV: Смерть как ultima ratio // Четыре Книги Маккавеев / Пер. с древнегреч., коммент.: Н. В. Брагинская, А. Н. Коваль, А. И. Шмаина-Великанова. Иерус.; М., 2014. С. 414-426; Tabb B. J. Is the Lucan Jesus a Martyr? A Critical Assessment of a Scholarly Consensus // Catholic Biblical Quarterly. 2015. Vol. 77. P. 280-301; Tite Ph. L. Voluntary Martyrdom and Gnosticism // JECS. 2015. Vol. 23. N 1. P. 27-54; Королёв А. А. Образы римских мучеников в первые века христианства // СВ. 2016. Вып. 77(3/4). С. 9-35; Пантелеев А. Д. Христианское мученичество: история явления и жанра // Ранние мученичества / Пер., коммент.: А. Д. Пантелеев. СПб., 2017. С. 5-30.

А. А. Королёв, А. Н. Крюкова

В коптской традиции

Двадцать один мученик Ливийский. Икона. 2016 г. Иконописец Т. Резк (частное собрание)

Почитание М. занимает особое место. Копт. летосчисление ведется от т. н. эры мучеников (лат. Anno Martyrum, А. М.), или эры имп. Диоклетиана (284), при к-ром происходили крупнейшие гонения на христиан; Евсевий Кесарийский отмечал, что наибольшее количество М. в этот период было в Египте. Точное время появления этого летосчисления неизвестно. Исследователи указывают, что первоначально засвидетельствована «эра Диоклетиана» в гороскопах и личных надписях кон. IV в., а после арабских завоеваний (VII в.) получило распространение название «эра мучеников» (Bagnall, Worp. 2004). В VII-VIII вв. было создано большое количество текстов в честь древних М. Это позволяет предположить, что Коптская Церковь в тот период позиционировала себя как Церковь мучеников, что было необходимо для самосохранения в условиях иноверного владычества и под угрозой исламизации. Особый акцент в копт. текстах о М. делается на их непобедимости: святой несколько раз умирает от пыток и воскресает, обретая полную телесную целостность (Baumeister. 1972). Также к характерным чертам коптских мученичеств относится т. н. завет мученику - обещание Бога, данное святому перед смертью, помогать и вписать в книгу жизни тех, кто перепишет мученичество, или построит мартирий, или будет заботиться о месте погребения, или поможет нуждающимся, или призовет имя святого в беде, или назовет ребенка в честь святого.

В копт. предании известны и новые М., пострадавшие либо от халкидонитов (в основном в V-VII вв.; напр., еп. Макарий Ткоуский), либо от мусульман (начиная с VII в.). Наиболее позднее сохранившееся агиографическое произведение на копт. языке - Мученичество Иоанна Фаниджойтского († 1210), к-рый, женившись, перешел в ислам и под конец жизни вернулся в христианство с желанием публичного исповедания (текст был составлен свидетелем событий через год после мученичества Иоанна - см.: Zaborowski J. R. The Coptic Martyrdom of John of Phanijoit: Assimilation and Conversion to Islam in Thirteenth-Century Egypt. Leiden, 2005). Однако большинство текстов в честь новых М. дошло на арабском языке. Одни из них обвинялись в оскорблении ислама (напр., мон. Мина из Эль-Ашмунейна; точное время жизни неизв., пам. копт. 17 амшира - SynAlex. Vol. 3. P. 831-832), другие - в вероотступничестве (напр., Георгий Новый (Ɨ 978), мелькит, почитание к-рого закрепилось у коптов).

Число новых М. относительно невелико по сравнению с числом М. в период гонений на древнюю Церковь, но М. засвидетельствованы на протяжении всей истории копт. общины. В нач. XXI в. в связи с участившимися терактами ислам. экстремистов против егип. христиан тема мученичества вновь получила в Коптской Церкви особую актуальность. Наиболее ярко это проявилось, когда 21 февр. 2015 г. копт. патриарх Феодор II призвал почитать как новомучеников 21 христианина, показательно убитых исламистами за неделю до этого в Ливии.

Лит.: Delehaye H. Les Martyrs de l'Égypte // AnBoll. 1922. Т. 40. P. 7-154; Baumeister Th. Martyr Invictus: Der Martyrer als Sinnbild der Erlösung in der Legende und im Kult der frühen koptischen Kirche. Münster, 1972; Orlandi T. Coptic Literature // The Roots of Egyptian Christianity / Ed. B. A. Pearson, J. E. Goehring. Phil., 1986. P. 51-81; idem. Cycle // CoptE. Vol. 3. Р. 666-668; Cody A. Era of the Martyrs // Ibid. P. 972; Naguib S.-A. The Martyr as Witness: Coptic and Copto-Arabic Hagiographies as Mediators of Religious Memory // Numen. Leiden, 1994. Vol. 41. N 3. P. 223-254; Bagnall R., Worp K. The Era of Diocletian and of the Martyrs // Idem. The Chronological Systems of Byzantine Egypt. Leiden, 20042. P. 63-87; Papaconstantinou A. Historiography, Hagiography, and the Making of the Coptic «Church of the Martyrs» in Early Islamic Egypt // DOP. 2006. Vol. 60. P. 65-86; eadem. Hagiography in Coptic // Ashgate Research Companion to Byzantine Hagiography / Ed. S. Efthymiadis. Farnham; Burlington (VT), 2011. Vol. 1: Periods and Places. P. 323-344; Emmel S. Coptic Literature in the Byzantine and Early Islamic World // Egypt in the Byzantine World, 300-700 / Ed. R. Bagnall. Camb., 2007. P. 83-102.

Л. Р. Франгулян

В иудейской традиции

Концепция мученичества связана с понятием «киддуш ха-Шем» (освящение Имени [Всевышнего]). Это понятие восходит к библейскому представлению о возвеличении Имени Бога (см. напр., Лев 22. 32; Числ 27. 14; Ис 8. 13, Дан 3.13-23). В Талмуде оно стало символом мученичества, отражая факты насильственной эллинизации и преследований евреев в эпоху рим. владычества. Подвиги мученичества и самопожертвования описаны также во 2 Макк 6. 18-7. 41 - в истории гибели 7 сыновей Ханы (мировоззренческий взгляд на это событие представлен в 4 Макк 8-18; ср. Вавилонский Талмуд, Гиттин 57б) и в «Иудейской войне» Иосифа Флавия (кн. VII, главы 8-9), где рассказывается о массовом самоубийстве защитников крепости Массада во время подавления т. н. великого восстания в 73 г. по Р. Х. В Вавилонском Талмуде есть неск. рассказов о мученической смерти мудрецов, к-рые демонстративно нарушали запреты рим. властей на отправление тех или иных знаковых культов иудаизма: рабби Акива погиб, терзаемый железными крючьями за то, что преподавал Тору (Брахот 61б); рабби Ханину бен Терадиона за подобное «преступление» сожгли заживо, обернув свитком Торы (Авода Зара 17б-18а); рабби Йехуду бен Баву изрешетили копьями за то, что он совершал рукоположение, возводя учеников в статус учителей (Санхедрин 14а). В более поздних источниках эти рассказы стали частью повествований о 10 М., казненных рим. властью (Эйха рабба, 2; послание рава Шриры гаона), поэтическая обработка к-рого вошла в состав литургии.

В средние века во время крестовых походов известны акты самоубийства евреев (включая женщин и детей) перед лицом насильственного крещения. Так поступали евреи, начиная с общин Шпайера, Вормса и Майнца во время 1-го крестового похода в 1096 г. и заканчивая евреями Португалии в 1497 г.; их действия расценивались как освящение Имени Всевышнего. То же самое касается мученической смерти, принятой евреями во время кровавых наветов и др. обвинений, приводивших к погромам (напр., великий погром в Кастилии в 1391, когда евреев объявили виновниками обрушившейся на Европу «черной смерти»). Мн. подобные события были положены в основу поэтических плачей, вошедших в состав евр. литургии. Евр. мартирология Нового и Новейшего времени относит к освятившим Имя Всевышнего всех тех евреев, к-рые погибли насильственной смертью, несмотря на то что выбора между отступничеством и смертью могло и не быть.

Лит.: Флюссер Д. Киддуш ха-шем бимей байт шени у-ве-решит ха-ноцрут (Освящение Имени в эпоху Второго Храма и раннего христианства). Иерус., 1968 (на иврите); Гринфальд И. Киддуш ха-шем: Бирур ха-мусаг (Освящение Имени: прояснение понятия) // Молад (сидра хадаша). 1969. Т. 1. С. 476-484 (на иврите); Шмуэль С. Киддуш ха-шем бе-торатам шель танаим (Освящение Имени в учении таннаев) // Цион. 1979. Т. 44. С. 28-42 (на иврите); Гросс А. Аль ха-тисмонет ха-ашкеназит шель киддуш ха-шем бе-португаль би-шнат 1497 (Об ашкеназском симптоме Освящения Имени в Португалии в 1497 г.) // Тарбиц. 1995. Т. 64. С. 83-114 (на иврите); Гроссман А. Киддуш ха-шем бе-меот 11-12: Бейн Ашкеназ ле-арцот ха-ислам (Освящение Имени в XI-XII вв.: Сравнение ашкеназского региона с исламскими странами) // Пеамим. 1998. Т. 75; С. 27-46 (на иврите); Cohen J. Between Martyrdom and Apostasy: Doubt and Self-Definition in 12th Cent. Ashkenaz // J. of Medieval and Early Modern Studies. 1999. Vol. 29. N 3. P. 431-471; idem. A 1096 Complex? Constructing the First Crusade in Jewish Memory, Medieval and Modern // Jews and Christians in 12th-Century Europe / Ed. M. A. Singer, J. Van Engen. Notre Dame, 2001. P. 9-26; Бен-Шалом Р. Киддуш ха-шем у-мартирология йехудит бе-арагон гбе-кастилия би-шнат 1391 (Освящение Имени и иудейская мартирология в Арагоне и Кастилии в 1391 г.) // Тарбиц. 2001. Т. 70. С. 227-282 (на иврите); Shepkaru Sh. Jewish Martyrs in the Pagan and Christian Worlds. Camb., 2005; Дан Й. Асара харугей ха-малхут: Мартирология ве-мистика (Десять убиенных римским царством: Мартирология и мистика) // Минха ле-Менахем. Иерус., 2008. С. 367-390 (на иврите); Rajak T. The Maccabaean Martyrs in Jewish Memory: Jerusalem and Antioch // Envisioning Judaism: Studies in Honor of Peter Schäfer / Ed. R. S. Boustan et al. Tüb., 2013. Vol. 1. P. 63-79; Klawans J. Maccabees, Martyrs, Murders, and Masada: Noble Deaths and Suicides in 1 and 2 Maccabees and Josephus // Crossing Boundaries in Early Judaism and Christianity. Leiden, 2016. P. 279-299; Van Henten J. W. The Maccabean Martyrs as Models in Early Christian Writings // The Jew as Legitimation: Jewish-Gentile Relations beyond Antisemitism and Philosemitism / Ed. D. J. Wertheim. L., 2017. P. 17-32.

У. Гершович

В исламе

Для обозначения М. в араб. языке используется слово (мн. ч. ), к-рое, как и в греч. языке, буквально означает «свидетель». Именно в этом значении оно многократно употребляется в Коране применительно к верующим как свидетелям истины, а также к Аллаху (IV 33, 79, 166 и др.; одно из 99 «прекраснейших имен» Аллаха). Согласно мусульм. толкователям, слово встречается в Коране и в отношении М. (напр., III 140, IV 69 и др.); по мнению же ряда зап. исследователей, оно приобрело это значение уже позднее, причем под влиянием христ. (греческого и сирийского) словоупотребления (Goldziher I. Muslim Studies / Transl. C. R. Barber, S. M. Stern. L., 1971. Vol. 2. P. 350-351). Обычно М. упоминаются в Коране описательно - как те, к-рых «убивают на пути Аллаха» (II 154, III 157 и др.); им обещается высокая награда, и их повелевается не считать мертвыми. Есть в Коране и историческое упоминание М. (LXXXV 4-7), которое, по ряду толкований, относится к Награнским мученикам (по др. версии - к вавилонским отрокам).

Впосл. понятие мученичества в исламе развивалось в тесной связи с концепцией джихада, в частности с его разграничением на малый джихад (вооруженная борьба с противниками ислама) и великий джихад (внутренняя борьба верующего за самоусовершенствование). Соответственно понятие мученичества также расширилось по аналогии с тем, как в христианстве монахов стали именовать бескровными М., ведущими духовную брань. Ислам. законоведами были разработаны классификации М., в к-рых можно выделить 3 основных типа: М. «в этом мире и в будущем», к-рые были убиты в сражении с неверными либо вскоре скончались от полученных ран ( - мученики в бою); М. «только в будущем мире», к-рые умерли вслед. полученных от неверных ран продолжительное время спустя, в сражении с бунтовщиками, от эпидемий, в ходе великого джихада и т. д. (к этой группе может быть отнесен очень широкий круг лиц); М. «только в этом мире», к-рые погибли в джихаде, но при этом не имели своим единственным намерением желание распространить ислам (они будут лишены награды в будущей жизни) (о соотношении этой классификации с историческими реалиями на примере Эфиопии см.: Wagner E. Martyrdom: Islamic Martyrdom // EncAeth. Vol. 3. P. 805-806). Прощение всех грехов и райское блаженство, обещанные М., способствовали появлению ряда ритуальных особенностей, связанных с их культом: тела М. не нуждаются в омовении и молитвах и должны быть похоронены в окровавленной одежде, к-рая станет доказательством их подвига в судный день; однако эти установления касались только М. 1-го и 3-го типов и признавались не всеми ислам. законоведами. Кроме того, они, как и христ. богословы, по-разному решали вопрос о том, должен ли верующий желать мученичества или только быть готовым к нему (подробнее см.: Kohlberg. 1997).

Отдельный вектор почитания М. связан с появлением в исламе различных течений, представителей к-рых убивали за их воззрения. Так, внук Мухаммада Хусейн, убитый в 680 г. в сражении с войсками халифа в борьбе за власть, почитается в шиизме как величайший из М. Характерно, что его культ получил развитие с атрибутами, полностью соответствующими христ. традиции: почитанием дня его кончины (10 мухаррама - ашура) и места его погребения ( - ср. мартирий) в Кербеле, а также составлением рассказов о его мученичестве ( - убиение; ср. мученичество как жанр). В исламе в отличие от христианства жанр мученичества возник позже, чем жанр жития, и получил широкое распространение в суфизме. Первый известный суфийский мученик, чье Мученичество оказало значительное влияние на позднейшую традицию,- Мансур аль-Халладж, казненный по обвинению в богохульстве в Багдаде в 922 г. (см.: Massignon L. La Passion d'al-Hosayn-Ibn-Mansour al-Hallaj, martyr mystique de l'islam, éxecuté à Bagdad le 26 mars 922. P., 1922. 2 t.; 19752. 4 t.).

Лит.: Ernst C. W. From Hagiography to Martyrology: Conflicting Testimonies to a Sufi Martyr of the Delhi Sultanate // History of Religions. Chicago, 1985. Vol. 24. N 4. P. 308-327; Ayoub M. M. Martyrdom in Christianity and Islam // Religious Resurgence: Contemporary Cases in Islam, Christianity, and Judaism / Ed. R. T. Antoun, M. E. Hegland. Syracuse (N. Y.), 1987. P. 67-77; Kohlberg E. Shahd // EI. 1997. Vol. 9. P. 203-207.

С. А. Моисеева

Агиография. Основные понятия

Агиография. Основные понятия Почитание святых неразделенной Церкви Мученики, в христианстве - святые, отдавшие жизнь за Христа

НОВОМУЧЕНИКИ принятое в правосл. традиции условное наименование мучеников пострадавших за веру в период после окончания гонений на христиан в Римской империи

АГИОС 1) В греческой церковной традиции - обозначение важнейшего лика святости 2) Встречается как устойчивое словосоч. с именами изображаемых святых в надписях на иконах

БЕССРЕБРЕНИКИ

БЛАГОВЕРНЫЙ 1) эпитет, 2) титул, 3) именование лика

БОГОСЛОВ богосл. термин

БОЛЛАНДИСТЫ иезуиты, издатели и агиографы