КВИЕТИЗМ

Для обозначения легших в основу К. религ. идей, обнаруживающихся как в учении различных и по большей части не связанных друг с другом религ. групп XVI-XVII вв., так и в ряде сочинений христ. мистиков этого времени, в исследовательской лит-ре обычно используется условный термин «предквиетизм», предложенный Пурра (Pourrat. 1947. P. 129). В качестве религиозного направления, внутри к-рого впервые в зап. христ. мистике были сформулированы нек-рые основные положения буд. К., историки склонны рассматривать возникшее в XVI в. в Испании мистическое движение алюмбрадов (о них см.: Llorca B. Die spanische Inquisition und die «Alumbrados» (1509-1667) nach den Originalakten in Madrid und in anderen Archiven. B.; Bonn, 1934; Huerga A. Historia de los Alumbrados. Madrid, 1978-1994. 5 vol.; Santonja P. La herejía de los alumbrados y la espiritualidad en la España del siglo 16: Inquisición y sociedad. Valencia, 2001). Подробное изложение воззрений алюмбрадов позднего периода содержится в осуждающем их заблуждения эдикте, изданном 9 мая 1623 г. еп. Андресом Пачеко (1550-1626), великим инквизитором Испании (опубл.: Guibert. 2012. S. 292-304. N 405-419). На основании этого документа и др. источников исследователи заключают, что алюмбрады развивали учение об умной молитве (oratio mentalis), к-рая необходима для спасения и к-рая должна полностью заменить несовершенную словесную молитву. Посредством умной молитвы, по мнению алюмбрадов, человек достигает столь высокого озарения благодатью Св. Духа, что становится способен уже в этой жизни «созерцать божественную сущность и тайны Святой Троицы». Говоря о превосходстве внутренней духовной жизни и полного предания себя Богу, они утверждали, что практикующим молитву человеком руководит непосредственно Св. Дух. Достигший высшего совершенства человек отвращается от любых внешних средств богопочитания: икон, молитв, богослужений, таинств; он не обязан творить добрые дела; даже грех, совершенный «в благодати», не является грехом и не отлучает совершенного человека от единства с Богом (Ibidem; ср.: Knox. 1950. P. 241-242; Омэнн. 1994. С. 300-301). Наиболее существенной особенностью учения алюмбрадов, отличающей его от ортодоксальной католической мистики и сближающей с буд. К., является представление о том, что для совершенных умная молитва должна полностью заменить церковную жизнь, а также учение о предании себя Св. Духу, в результате чего человек становится покорным инструментом Бога, лишенным к.-л. нравственной самостоятельности. Вопрос о степени влияния взглядов алюмбрадов на формирование испан. и итал. К. до наст. времени остается дискуссионным и едва ли может быть окончательно решен на основании имеющихся источников. Предположение о наличии их косвенного влияния является весьма вероятным в силу того, что многочисленные и длительные инквизиционные процессы против алюмбрадов делали их воззрения предметом постоянного обсуждения в испан. религ. среде (Pacho. 1986. Col. 2789-2794). В одном из сочинений Молинос прямо говорил о знакомстве с учением алюмбрадов (Molinos. 1988. P. 200-205); вместе с тем он осуждал их как ложных мистиков и еретиков, вслед. чего встречающееся в лит-ре представление о Молиносе как последователе алюмбрадов представляет его отношение ко взглядам алюмбрадов в заведомо упрощенном и неточном виде.

Основным источником сведений о предквиетистских и ранних квиетистских группах в Италии является справка, составленная 12 апр. 1682 г. кард. Франческо дельи Альбицци (1593-1684), с обзором офиц. мер, принимавшихся иерархами католич. Церкви и Римской курией против квиетистов с 1655 г. (Albizzi. 1948). Согласно кард. Ф. дельи Альбицци, наиболее ранним итал. предквиетистским религ. течением, вызвавшим церковную реакцию в виде осуждения, стало движение пелагинов, или филиппинов. Одно из названий они получили по имени вдохновителя движения, миланского мистика Джакомо Казоло (Ɨ 1656), взявшего себе имя Филиппо в честь основателя конгрегации ораториан католического св. Филиппа Нери (1515-1595). Другое название происходит от основанного Филиппо в долине Валь-Камоника (еп-ство Брешиа) оратория во имя мц. Пелагии, ставшего центром движения (Pacho. 1986. Col. 2761; подробнее см.: Guerrini. 1953). Ок. 1655 г. духовным руководителем общины пелагинов, в к-рую входило до 600 человек, стал пресв. Марко Антонио Рекальдини из Пизонье († 1678). Активная проповедническая деятельность группы в Валь-Камонике послужила причиной доносов в Рим: члены группы обвинялись в порочных молитвенных практиках и в уклонении от церковного учения. По решению Конгрегации инквизиции (см. ст. Инквизиция) расследование дела было поручено епископу Брешиа Пьетро Витто Оттобони (1654-1689; с 1689 папа Римский Александр VIII) и инквизиции диоцеза. Инквизиционный процесс завершился к сер. 1657 г.; по приговору ораторий подлежал упразднению, всем членам общины во главе с Рекальдини предписывалось отречься от заблуждений и понести церковное наказание (Albizzi. 1948. P. 148-150). Богословские взгляды пелагинов известны из распоряжений еп. П. В. Оттобони и подписанного 19 сен. 1660 г. Рекальдини отречения; они сводились к неск. тезисам: умная молитва необходима для любого человека настолько, что без нее никто не может спастись; умная молитва не должна связываться со словесной, к-рая гораздо ниже и слабее ее; умная молитва выше церковных таинств и даже выше совершенного Иисусом Христом искупления; над творящим такую молитву не властны ни епископы, ни папа Римский; церковные изображения как отвлекающие от молитвы должны быть упразднены и т. п. (тексты опубл.: Terzago. 1764. P. 7-8; Guibert. 2012. P. 319-322. N 438-440). Хотя выдвигалась гипотеза, что учение пелагинов могло повлиять на взгляды Петруччи и др. итальянских квиетистов, убедительные свидетельства его прямого влияния на последующую традицию К. отсутствуют (Pacho. 1986. Col. 2762).

Из справки кард. Ф. дельи Альбицци известно еще об одной группе предквиетистского характера в итал. провинциях Лигурия и Пьемонт (Albizzi. 1948. P. 150-152). К ней принадлежал выходец из Франции врач Антуан Жирарди (Гриньон). Пользуясь покровительством гр. Маурицио Скарампи, он основал во владениях графа неск. ораториев (в г. Кортемилия и близ него), в которых совершалась совместная безмолвная молитва (Ibid. P. 150). В ходе инквизиционного процесса Жирарди заявил, что учение о такой молитве было почерпнуто им из соч. «Стадии умной молитвы, служащей быстрому приближению к Богу» (Stati d'orazione mentale per arrivare in breve tempo a Dio) Марии Бон (Ɨ 1680), монахини ордена урсулинок. Гр. Скарампи также предстал перед инквизиторами и признался в том, что практиковал «аффективную, или безмолвную молитву» (degl'affetti o della quiete; см.: Albizzi. 1948. P. 152-153); кроме того, его обвиняли в проповеди учения о возможности для человека путем безмолвной молитвы достичь экстатического единства с Богом, минуя стадии покаяния и благодатного освящения. С целью прекратить проповедническую деятельность сторонников умной молитвы Стефано Спинола, еп. Савоны (1664-1682), от имени Конгрегации инквизиции издал специальное распоряжение, публично оглашенное 2 нояб. 1675 г. при большом стечении народа в Спиньо-Монферрато, в к-ром под угрозой отлучения от Церкви запрещалась любая безмолвная молитва. Поскольку столь резкий запрет вызвал неоднозначную реакцию среди католического духовенства Савоны, Конгрегация инквизиции направила епископу разъяснение. В нем отмечалось, что Конгрегация не осуждает и не запрещает саму по себе практику умной молитвы (Pacho. 1986. Col. 2762-2763); осуждению подлежат лишь те, кто «отвергают устные молитвы и прочие духовные упражнения (exercitia spiritualia), к-рыми пользуется Святая Римская Церковь, и утверждают, что практикующие [умную] молитву могут быть уверены в собственном спасении и не нуждаются в покаянии, а если оставляют эту молитву, то совершают смертный грех» (Albizzi. 1948. P. 152-155; Guibert. 2012. P. 322. N 441).

Несмотря на скромное место в общей истории К. инквизиционных процессов в Сев. Италии, именно тогда было впервые сформулировано офиц. отношение католической Церкви к принципам К., развитое во время последующих квиетистских споров. Характерным является почти полное отсутствие на этом этапе обвинений квиетистов в распущенности и безнравственных поступках, свидетельствующее, что до начала деятельности Молиноса итал. К. в отличие от учения испанских алюмбрадов не воспринимался как учение о моральной индифферентности. Кроме того, документы процессов подтверждают, что понимание «умной молитвы» как «безмолвной» (quies) было выработано внутри самого К., вслед. чего наименование приверженцев этого религ. течения «квиетистами», закрепившееся с сер. XVII в. среди противников К., в значительной мере является самоназванием.

На ранних стадиях распространения К. в Италии значительный вклад в его популяризацию вносила иностранная религиозно-мистическая лит-ра; до начала лит. деятельности Молиноса самыми известными были сочинения испанца Фалькони и француза Малаваля. Поскольку у них встречаются лишь нек-рые идеи буд. К., высказываемые в мягких и неоднозначных формулировках, их сочинения, по мнению большинства исследователей, никогда не были бы осуждены католич. Церковью, если бы их не стали использовать для обоснования своих взглядов квиетисты (Pacho. 1986. Col. 2764-2765; Pourrat. 1947. P. 197-201; Knox. 1950. P. 244; Омэнн. 1994. С. 301-302). Фалькони, принадлежавший к ордену мерседариев, при жизни пользовался уважением за благочестие и не был заподозрен в к.-л. ереси. По большей части его труды на испанском языке были опубликованы посмертно; в 60-х гг. XVII в. стали появляться их переводы на итал. и франц. языки (Dudon. 1921. P. IX-X). Наиболее важными являются 2 работы Фалькони, весьма популярные среди представителей К.: «Азбука наставления во Христе» (Falconi J. Cartilla para saber leer en Cristo. Barcelone, 1637) и «Письмо служителя Божия в защиту способа молитвы в чистой вере» (1629; испан. оригинал не сохр.; 1-е известное изд. на итал. языке: Lettera scritta dal servo di Dio... Gio. Falconi... ad un religioso in difesa del modo d'oratione in pura fede. R., 1674). Молинос познакомился с сочинениями Фалькони в 60-х г. XVII в.; он особенно выделял «Письмо...», инициировал его переиздания и рекомендовал его своим последователям в качестве духовного руководства; Гюйон также знала «Письмо...» и ценила столь высоко, что опубликовала его французский перевод в качестве приложения к своему соч. «Краткий и легчайший способ молиться» (Pourrat. 1947. P. 199). Основным содержанием письма является учение о «пассивной молитве», при которой молящийся в акте веры предает себя в руки Божии, достигая состояния «непрерывного созерцания». По словам Фалькони, молящийся призван при обращении к Богу «забыть свою душу и свою жизнь; все внешние и внутренние свои чувства предать в Его волю, чтобы Он управлял человеком по Своему желанию и для Своей цели, как во времени, так и в вечности». Результатом такого предания себя Богу являются «мир, покой, безмолвие»; воля человека перестает помышлять о любой вещи, «сколь бы благой и сколь бы высокой та ни была» (цит. по франц. пер.: Recueil de divers traitez de théologie mystique, qui entrent dans la célèbre dispute du quiétisme. Cologne, 1699. P. 91-92).

Малаваль почти всю жизнь провел в Марселе. В раннем детстве он ослеп, но с помощью секретаря учился по слуху, получил степени д-ра канонического права и д-ра теологии. В Марселе вокруг него сложился кружок последователей, практиковавших созерцательную молитву. Хотя Малаваль не был клириком, к нему как к духовному учителю обращались за советами миряне и духовные лица. Большую известность получило его соч. «Простой практический способ возвышения души к созерцанию» (Pratique facile pour élever l'âme à la contemplation), 1-я часть к-рого была анонимно опубликована в 1664 г., а 2-я - в 1670 г. (испр. и доп. изд.: Malaval. 1687; ср.: Dudon. Notes et documents sur le quiétisme III. 1912). Сочинение Малаваля было известно как Молиносу, так и Гюйон; т. о., его влияние является одним из объединяющих факторов для итал. и франц. направлений К. В нач. 80-х гг. XVII в., во время квиетистских споров по поводу учения Молиноса, Малаваль выступил в его поддержку; в письмах к римским друзьям и покровителям он побуждал их добиваться в Римской курии благоприятных для квиетистов решений (Dudon. 1921. P. 139-141). В 1685 г. Малаваль познакомился с соч. «Краткий и легчайший способ молиться» Гюйон и дал ему высокую оценку. После осуждения Молиноса трактат Малаваля был внесен в Индекс запрещенных книг; Малаваль подчинился этому решению и направил покаянные письма папе Римскому Иннокентию XI (1676-1689) и франц. кор. Людовику XIV (1643-1715). Впосл. апология собственных воззрений и нек-рых мнений франц. квиетистов, а также критика осужденных католич. Церковью положений Молиноса были представлены им в соч. «Письмо аббату Фореста-Колони» (Lettre de Monsieur Malaval à Monsieur l'abbé de Foresta-Colongue. Marseille, 1695). Несмотря на то что этот трактат вскоре после издания также был внесен в Индекс запрещенных книг, Малаваль не подвергался преследованиям. В центре мистических размышлений Малаваля находилось учение о созерцательной молитве. Созерцание (contemplation) само по себе он определял как «общее, чистое и простое воззрение (regard) на присутствующего Бога», уточняя, что «общее» (universel) означает, что Бог должен рассматриваться вне всякого частного понятия; «чистое» (pur) означает, что в уме не должно быть никаких образов Бога; «простое» (simple) означает, что воззрение не должно быть размышлением (медитацией) о неких божественных темах (Malaval. 1687. P. 397). Следуя восходящей к «Ареопагитикам» традиции апофатического богословия и ее интерпретации у Хуана де ла Круса, Малаваль характеризовал молитвенное созерцание как «отрицание» (négation), «отречение» (abnégation), «неведение» (ignorance), утверждая, что для приближения к Богу требуется «отвержение всякой конкретной любви», «отречение от всех человеческих помыслов», «молчание чувств и разума» (Ibid. P. 146, 165). Рассуждая о молитвенном соединении души с Богом, Малаваль высказывал весьма близкие к К. мысли: душа способна стяжать «постоянный акт» созерцания Бога, который есть «акт веры»; достигнув пребывания в этом акте, она уже не нуждается ни в каких иных добродетелях и не может быть отлучена от Бога (Ibid. P. 45-46, 389). Хотя в общем контексте сочинения «квиетистские» тезисы Малаваля сглаживались более пространными традиц. рассуждениями и опорой на католич. мистическую традицию, вне контекста они легко могли быть истолкованы превратно (Derville. 1980. Col. 154-158; не во всем корректную попытку разграничить взгляды Малаваля и Молиноса см.: Knox. 1950. P. 288-292; ср.: Омэнн. 1994. С. 302).

Наряду с широко известными и неоднократно переиздававшимися сочинениями ведущих представителей предквиетизма в 60-80-х гг. XVII в. в Италии и Испании существовало значительное число трактатов локально известных авторов-мистиков, в к-рых развивались идеи близкие к К., напр.: Т. Мальфи «Размышления о внутреннем человеке» (Malfi T. Riflesso dell'huomo interiore. Napoli, 1650), Дж. А. Солацци «Простой способ приобретения безмолвной молитвы» (Solazzi G. A. Modo facile per far acquisto dell'orazione di quiete. R., 1675), францисканца Дж. М. Грамальди «Сокровище души» (Gramaldi G. M. Tesoro dell'anima. Venetia, 1673), М. Чиконья «Источник божественной любви» (Cicogna M. Fontana del Divino Amore. Venetia, 1678), «Небесная амброзия, или Сладкий хлеб созерцающей души» (Idem. Ambrosia celeste, o soave cibo dell'anima. Venetia, 1678) и т. п. (после осуждения Молиноса почти все эти трактаты были включены в Индекс запрещенных книг; подробнее о них см.: Petrocchi. 1948. P. 57-58, 76-81, 121-123; Pacho. 1986. Col. 2765-2767).

Изобилие сочинений, в к-рых подробно излагались мистические концепции, впоследствии ставшие неотъемлемой частью квиетистских воззрений, свидетельствует о том, что К. не был чужеродным явлением для итал. и испан. религ. среды, но в своей начальной стадии был лишь одним из вариантов мистики созерцательной молитвы. Лишь чрезмерное акцентирование Молиносом и его единомышленниками ряда ранее известных идей, к-рое было вызвано либо влиянием на квиетистов неких гетеродоксальных мистических движений, либо их личными мистическими интересами и опытами, привело к выделению К. как особого направления в католич. мистике, подвергшейся жесткой критике со стороны Папского престола.

М. де Молинос. Гравюра. XVII в. Мастер Г. Валле

М. де Молинос. Гравюра. XVII в. Мастер Г. Валле

По оценкам совр. исследователей, представленное в соч. «Духовное руководство» квиетистское учение Молиноса само по себе не является еретическим или гетеродоксальным, т. е. не содержит высказываний, к-рые бы прямо противоречили католич. вероучению. Трактат Молиноса при его выходе в свет воспринимался католиками не как некое новшество, но как творческое развитие и систематизация традиц. католической мистики созерцательной молитвы (Pacho. 1980. Col. 1507; Омэнн. 1994. C. 302). Это подтверждается тем, что никто из цензоров 1-го издания (в их число входили генерал ордена францисканцев Франческо Мария Николис; представители руководства ордена тринитариев Мартин Ибаньес де Виллануэва и Диего де Хезус; доктор теологии и эксперт Конгрегации инквизиции иезуит Мартин де Эспарса Артьеда; провинциал ордена капуцинов Франсиско Ксерес; главный цензор Римской курии доминиканец Раймондо Капицукки) не усмотрел в трактате ничего подозрительного; напротив, все дали положительные отзывы, к-рые были опубликованы вместе с трактатом (Dudon. 1921. P. 34-36). Вместе с тем многие идеи Молиноса, безупречные с формальной т. зр., при их объяснении и развитии им самим или его последователями, а также при их практическом применении верующими могли приобретать соблазнительный характер и выходить за рамки допустимого индивидуального понимания вопросов духовной жизни и мистического опыта, вступая в противоречие с учением католич. Церкви.

Опираясь на теоретическую мистику «Ареопагитик» и практическое учение о мистическом опыте, содержащееся в сочинениях Хуана де ла Круса, Терезы Авильской, Франциска Сальского и др. католич. авторов, в «Духовном руководстве» Молинос предлагал систематизированное учение о высшей «мистической жизни» души, о структурных элементах и стадиях достижения «духовного совершенства». При этом он избегал популярных в духовной лит-ре того времени ссылок на собственный опыт, ограничиваясь отвлеченным изложением общих принципов и законов. С т. зр. истории К. наиболее значимыми являются те положения «Духовного руководства», которые соотносятся с предъявлявшимися впосл. инквизиторами Молиносу обвинениями. Хотя Молинос признал своими и осудил тезисы, объявленные инквизицией еретическими, у многих исследований вызывает сомнения правомерность их инкриминации ему, в особенности с учетом того, что ни одно из этих положений не было извлечено из «Духовного руководства». Вместе с тем в большинстве случаев в признанных еретическими тезисах Молиноса усиливаются и толкуются в гетеродоксальном смысле те идеи, которые были сформулированы им в опубликованных сочинениях.

В «предварительных замечаниях» трактата Молинос формулировал и обосновывал различение 2 методов мистического приближения к Богу и соединения с Ним. 1-й метод он назвал «методом размышления (consideración) или рассуждения», «медитацией» (Molinos. 1976. P. 108). Молинос отмечал, что при использовании этого метода ум приближается к Богу посредством обращения в размышлении или в молитве ко всему имеющемуся у него знанию о Боге, т. е. к интеллектуальным понятиям и к чувственным образам; двигаясь путем напряженных усилий от менее отчетливого знания к более отчетливому и переживая при этом воздействие божественной благодати, ум очищается и соединяется с Богом. 2-й метод - это «созерцание» (contemplatión), характерными признаками к-рого являются: «смутный характер», т. е. отсутствие всякой рациональной определенности и интеллектуальной деятельности; «чистота», т. е. простое переживание присутствия самого Бога, воздействующего Своей благодатью на человека; «мир, тишина, покой», т. е. отсутствие усилий со стороны человека, предающего собственную волю воздействующему на нее Богу (Ibid. P. 108-111). Рассуждая о разных степенях созерцания, Молинос акцентировал различие между активным, или приобретенным (adquirida), и пассивным, или дарованным (infusa), созерцанием; подобное различение, в богословских основаниях восходящее к схоластическому учению о божественной благодати и о способе ее воздействия на человека, встречалось в мистической лит-ре, гл. обр. кармелитской традиции, и до Молиноса (Guibert. 1929. P. 12-13). В 1-м созерцании, согласно Молиносу, еще остается нек-рая человеческая активность, волевое движение к «усматриванию» Бога, вслед. чего оно является несовершенным. 2-е созерцание есть всецело дело Божие, действие благодати внутри человека, поэтому именно оно есть высшее мистическое совершенство (Molinos. 1976. P. 114-115; ср.: Pacho. 1980. Col. 1491-1492).

В 1-й кн. «Духовного руководства» Молинос подробно рассматривал движение души по пути приобретенного созерцания, выделяя встречающиеся ей на этом пути препятствия (ср. ст. Искушение) и указывая средства их преодоления; во 2-й кн. он останавливался на роли в созерцании внешних средств: духовного руководства опытного наставника и личной церковной жизни (см.: Pacho. 1980. Col. 1499-1501); 3-я книга посвящена описанию высшего дарованного созерцания и его духовных плодов. Метод медитации как несовершенный и приближающий к Богу лишь в незначительной степени Молинос оставлял почти без внимания. Вместе с тем он косвенно касался этого метода, обсуждая вызывавший разногласия у мистиков вопрос о роли человеческой природы Иисуса Христа как предмета медитации и созерцания. По мысли Молиноса, медитативные размышления о жизни и деяниях Христа могут приносить пользу лишь на начальных стадиях движения к мистическому совершенству, тогда как на высшем уровне созерцания Христос усматривается лишь чистым актом веры, поэтому допустимо «забвение» совершенного Им по плоти и сосредоточение на Нем исключительно в аспекте Его божества (Molinos. 1976. P. 189-193; ср.: Pacho. 1980. Col. 1498). При всей осторожности формулировок Молиноса этот тезис имеет важное значение для понимания мотивов критики учения Молиноса иезуитами, т. к. метод Молиноса прямо противоречит мистическому методу Игнатия Лойолы (1491-1556), который был сформулирован им в «Духовных упражнениях» и лег в основу иезуитской мистики. В признании наличия у человека некоего способа высшего богопознания «помимо Христа» проявляются гностические элементы, неявно присутствующие в К. Молиноса, т. к. созерцание и любовь оказываются здесь обращенными не на личного и реального Богочеловека Иисуса Христа, но на безличное божество. Именно этим абстрактным характером учения Молиноса о созерцании Бога во многом объясняется последующая популярность его трактата среди масонов и представителей различных религ. направлений, ориентированных на веру в «божество вообще» (ср. ст. Теизм).

Рассуждая о начальном этапе духовного совершенствования, связанном с приобретением навыка созерцательной молитвы и с преодолением препятствий к ней, Молинос исходил из убеждения в том, что любое богопознание и соединение с Богом возможно лишь как результат стяжания человеком внутреннего мира и покоя. По этой причине он выступал против «активной» борьбы с любыми искушениями, предлагая взамен этого пассивный метод. Переживая нападения злых духов, «несчастья», «тьму», отчаяние из-за собственной греховности и т. п., практикующий созерцательную молитву человек, по убеждению Молиноса, не должен возвращаться назад к медитативным размышлениям о собственной греховности и средствах ее преодоления, но призван во что бы то ни стало сохранять «любящее безмолвие (amorosa quietud) и господствующий внутренний мир» (Molinos. 1976. P. 155). Это достигается путем отрешения от всего внешнего и полного погружения в «безобразную молитву», совершая которую человек в акте веры постигает, что всякое искушение есть лишь средство в руках Божиих, служащее для смирения человека, отнятия у него собственной горделивой воли, его «очищения» и приведения к покорности Богу; т. о. душа начинает «видеть в искушении свое величайшее счастье» (Ibid. P. 157-162). Формулируя на этом основании общий принцип правильного отношения к искушениям, Молинос высказывал мысль, к-рая легко могла быть превратно истолкована: нужно не бороться с искушениями, но «презирать (despreciar) их со спокойным пренебрежением», поскольку лишь т. о. душа может сохранить мир и посрамить диавола, пытающегося вовлечь ее в борьбу и лишить покоя (Ibid. P. 162).

Характеризуя сам по себе акт «безмолвной молитвы» (oración de quietud), т. е. безобразного молитвенного созерцания Бога, Молинос называл его «внутренним сосредоточением» (recogimiento interior), «молчаливым пребыванием в присутствии Божием», «любящим вниманием» (atención amorosa), в к-ром душа вверяет себя Богу и соединяется с Ним в почтении, смирении и покорности. При этом Бог созерцается «смутным познанием веры», т. е. «без формы, без образа, без внутреннего или внешнего облика», без всякого различения Его совершенств и свойств (Ibid. P. 163, 172). Рассматривая связанные с таким созерцанием душевные акты, Молинос прямо ссылался на учение Фалькони о «мистическом самоотречении», утверждая, что человек призван отречься от всех своих личных актов и аффектов, за исключением простого «акта веры и любви», в котором он воспринимает Бога (Ibid. P. 173). При этом Молинос подчеркивал, что пассивность души в этом случае является не тотальной, а относительной: душа отказывается от сложных актов памяти, суждения и размышления, однако сохраняет акт «простого восприятия (aprehension)» (Ibid. P. 172). Т. о., вопреки мнению его критиков, Молинос понимал «пассивность» человека в приобретенном созерцании как активное подчинение себя Богу, как мистическое желание воспринять Его, а не как полное «недеяние», которое характерно лишь для дарованного созерцания. Единожды достигнув приобретенного молитвенного созерцания, душа, по мнению Молиноса, уже не нуждается в повторном прохождении всего предварительного пути, но приобретает способность «постоянного и непрерывного пребывания в присутствии Божием». Молитва всегда существует в такой душе как возможность и навык, а в определенные моменты - также и как мгновенно возникающий акт; в силу этого вся жизнь человека становится молитвой, переживанием божественного присутствия (Ibid. P. 183-184). Для описания этого «длящегося пребывания» Молинос использовал понятие «молчание» (silencio). По его словам, путем отказа от самости человек достигает состояния, когда «он не говорит, не желает и не помышляет», т. е. «совершенного мистического молчания, в котором Бог говорит с душой, сообщает Себя ей и в ее внутренней глубине научает ее совершеннейшей и высочайшей премудрости», открывая ей Себя в дарованном созерцании (Ibid. P. 195).

По мысли Молиноса, приобретенное созерцание и дарованное созерцание являются 2 уровнями единого длящегося процесса достижения совершенства. При этом приобретенное созерцание - это самостоятельное, хотя и поддерживаемое благодатью, движение человека к Богу; в силу этого оно может существовать без дарованного созерцания, к-рое Бог подает по Своей воле тем, кому желает, и к-рого в силу этого никто не может добиться сам. Излагая учение о дарованном созерцании, Молинос подчеркивал его связь с производимым Богом очищением души, состоящим из 2 моментов: во-первых, Бог завершает дело уничтожения собственной воли и собственных желаний, начатое самим человеком; во-вторых, Он «воспламеняет в нем огонь божественной любви, пожирающий душу» (Ibid. P. 305-306). По словам Молиноса, божественное воздействие переживается человеком одновременно как величайшее страдание и величайшее блаженство; описывая способ их совмещения, Молинос ссылался на учение ап. Павла о внешнем и внутреннем человеке (2 Кор 4. 16-18) и подчеркивал, что по мере погружения человека в созерцание Бога его внешнее страдание уменьшается, а внутреннее блаженство возрастает. Очищенная и любящая душа становится способной к принятию «чистого и пассивного» дарованного созерцания. Это созерцание есть «опытное и внутреннее откровение, которое Сам Бог дает о Себе Самом, о Своей благости, о Своем мире и о Своей сладости»; его предметом является «чистый неизреченный Бог, отвлеченный в глубине внутреннего молчания от всех частных помыслов» (Molinos. 1976. P. 335). Молинос подчеркивал, что «дарованная созерцательная молитва» есть всецело дело Божие, совершаемое Им; Бог «завладевает» душой и делает в ней и через нее все, что желает, «без ее участия (sin su industria) и без ее знания об этом» (Ibid. P. 337).

По убеждению Молиноса, высшее совершенство достижимо для человека уже в земной жизни. Описывая уровни мистического соединения человека и Бога в молитвенном созерцании, Молинос следовал Бонавентуре († 1274) и Хуану де ла Крусу; высшей степенью является «любовное единство» (unión - Ibid. P. 344), тождественное «обожению» (endiosado - Ibid. P. 198), которое, однако, Молинос понимал в особом смысле. Погружаясь в молитвенное созерцание, человек достигает «полного и абсолютного предания себя в руки Божии» (Ibid. P. 338); отвращается от самого себя и всю свою любовь направляет только на Бога; его воля становится «сообразной воле Божией» и сливается с ней (Ibid. P. 361). Ставшая основополагающим принципом К. мысль о том, что без полного отказа от любви к себе, от надежды на свои силы, знания и способности человек никогда не сможет достичь духовного совершенства, лейтмотивом проходит через все сочинение Молиноса; ее кульминацией является учение о «полном и совершенном уничтожении (aniquilación)» человека в Боге (Ibidem). Признавая, что она «есть ничто, ничего не может и ни на что не годится», душа уничтожает себя ради того, чтобы стать «преображенной» и соединенной с Богом; по словам Молиноса, «если ты станешь ничем (nada), то Бог станет всем (todo) в твоей душе» (Ibid. P. 365). Несмотря на используемую терминологию, Молинос не говорил прямо о растворении души в Боге; т. о., речь у него идет не о сущностном уничтожении как о прекращении бытия, но об уничтожении как о прекращении всякой самостоятельности мышления и воления: оставаясь собой, душа более не действует сама, но пребывает в высшем покое и мире покорности Богу. В этом состоянии наивысшего совершенства «Бог живет в душе», делая ее «одухотворенной, преображенной и обоженной (deificada)» (Ibid. P. 363-364).

Наиболее ранние выступления католич. богословов против трактата Молиноса были связаны не столько с содержавшимися в нем квиетистскими мотивами, сколько c пренебрежительным отношением к мистической медитации, вызвавшим возмущение у практиковавших ее иезуитов. Первая попытка выступить с критикой учения Молиноса была предпринята иезуитом Г. Беллуомо († 1690) в соч. «Значение и порядок обычных и мистических молитв» (Belluomo G. Il pregio e l'ordine dell'orationi ordinarie e mistiche. Modena, 1678). Не называя в нем Молиноса по имени, автор нападал на учение квиетистов и подчеркивал необходимость поэтапного совершенствования в молитве и созерцании посредством медитаций; он заявлял, что «дарованное созерцание» в земной жизни является редчайшим и кратковременным даром Божиим, поэтому неверно рассуждать о нем как о чем-то, что может испытать каждый и что может длиться как некое непрерывное состояние (Petrocchi. 1948. P. 91-92). Иезуит П. Сеньери (1624-1694) в написанном с одобрения руководства ордена соч. «Согласие между трудом и покоем в молитве» (Segneri P. Concordia tra la fatica e la quiete nell'oratione. Venetia, 1680) привел с критическими комментариями представлявшиеся ему ошибочными отрывки из сочинений Молиноса и Малаваля; он защищал «средний путь» в молитвенных практиках и отмечал, что заявление квиетистов о возможности достижения «постоянного» благодатного созерцания без предшествующих ему стадий духовных трудов является соблазнительным новшеством (Dudon. 1921. P. 102-104; Petrocchi. 1948. P. 92-95). Не ограничиваясь лит. полемикой, мн. иезуиты критиковали учение Молиноса в публичных проповедях, а также пытались побудить инквизицию начать в отношении его сочинений формальное расследование. Желая защититься от обвинений, Молинос начал работу над соч. «Защита созерцания» (Defensa de la contemplación), которое осталось незавершенным и не было опубликовано. Конфискованный инквизицией рукописный экземпляр трактата был обнаружен в XX в. в архивах Ватикана (научное изд.: Molinos. 1988). Значительный интерес представляет 21-я гл. сочинения, озаглавленная «О различии между праздностью (ocio) созерцателей и праздностью алюмбрадов», где Молинос предпринял попытку объяснить, в чем состоит различие между учением алюмбрадов и мистикой квиетистов. По утверждению Молиноса, алюмбрады проповедуют необходимость тотального самоотречения, заявляя, что для достижения совершенства человеку необходимо полностью перестать «мыслить, стремиться, любить, просить, желать» и т. д. После того как вся деятельность, в т. ч. и добродетельная, прекращается, в человека может беспрепятственно вселиться божественная благодать, неразрывно соединяющая его с Богом. Достигнув этого состояния, человек «уже не может грешить (no podían pecar), потому что он предал (entregado) свой дух Богу» (Ibid. P. 200-201). Молинос заявлял, что алюмбрады ошибаются, отвергая вообще всякую деятельность души, и подчеркивал, что истинные созерцатели стремятся привести в покой то, что отвлекает их от Бога, однако при этом не теряют активной любви к Богу и желания соединиться с Ним и не отвергают необходимости для человека конкретных актов молитвы и участия в церковных таинствах. «Праздность» алюмбрадов он называл «тщетным, чувственным и диавольским покоем», подчеркивая, что учение о таком покое используется ими для оправдания собственных грехов, якобы происходящих в их плоти без их воли (Ibid. P. 201-202, 205). Осуждая учение алюмбрадов, Молинос фактически критиковал те взгляды, к-рые впосл. под давлением инквизиции признал собственными; это может служить подтверждением гипотезы о том, что признание Молиносом вины было вынужденным и не отражало его действительных убеждений.

В поисках компромисса с иезуитами Молинос вступил в переписку с генералом ордена иезуитов Джованни Паоло Оливой (1600-1681). Он заверял, что с уважением относится к молитвенным практикам иезуитов, в т. ч. к духовным упражнениям, однако считает, что разрабатываемое им самим учение о созерцательной молитве не содержит никаких заблуждений. Не желая прямо выступать против Молиноса, имевшего влиятельных покровителей, генерал не стал осуждать его учение сам, но никак не препятствовал иезуитам нападать на Молиноса (Dudon. 1921. P. 93-100). К 1681 г. спор с иезуитами складывался в пользу Молиноса: на книги иезуитов была подана жалоба в Конгрегацию инквизиции, тогда как в защиту Молиноса выступили мн. влиятельные представители католич. духовенства, напр. Хайме де Палафокс-и-Кардона, архиеп. Палермский (1677-1684), к-рый написал хвалебное предисловие к изданному в Палермо трактату Молиноса (Ibid. P. 100-101).

Большое значение и серьезные последствия для Молиноса имела поддержка еп. П. М. Петруччи, в то время занимавшего кафедру г. Ези. Еще до начала квиетистских споров Петруччи был известен как духовный писатель и авторитетный мистик (см.: Dudon. Notes et documents sur le quiétisme VIII. 1914). В опубликованных в 70-х гг. XVII в. сочинениях - «Размышления и упражнения в различных добродетелях для приготовления к священному Рождеству Иисуса» (Petrucci P. M. Meditationi et esercitii di varie virtu per preparatione al sacra Natale di Giesu. Macerata, 1674), «Трактат о добродетельном уничтожении» (Idem. Trattato dell'annichilatione virtuosa; опубл. как приложение к предыдущему сочинению), «Духовные и мистические письма и трактаты» (Idem. Lettere e trattati spirituali e mistici. Iesi, 1676-1678. 2 vol.) и др.- он развивал традиц. учение о мистическом «подражании Христу», однако при описании высших мистических состояний высказывал идеи, близкие к квиетистским. Так, он полагал, что мистику необходимо стремиться к безобразному созерцанию Бога, что для стяжания истинной молитвы душа должна стать «неподвижной и мирной», что созерцательное приближение к Богу путем любовной молитвы должно быть соединено с полным самоотречением и уничтожением всех личных желаний и аффектов, и т. п. (Petrocchi. 1948. P. 59-60). Т. о., Петруччи независимо от Молиноса пришел к квиетистским взглядам и при знакомстве с «Духовным руководством» опознал в его авторе единомышленника. Желая защитить Молиноса от критики со стороны иезуитов, Петруччи опубликовал соч. «О приобретенном мистическом созерцании» (Petrucci P. M. Della contemplazione mistica aquistata. Iesi, 1681). В нем и в неск. более поздних трактатах, наиболее важным из которых является соч. «Краткие духовные и священные письма» (Idem. Lettere brievi spirituali e sacre. Iesi, 1682. Vol. 1; 1684. Vol. 2), он излагал основные положения К., к-рые по большей части совпадают с идеями «Духовного руководства». Вместе с тем Петруччи допускал гораздо более неосторожные и двусмысленные формулировки, чем Молинос; впосл. в ходе инквизиционного процесса все вменяемые ему заблуждения были представлены в виде цитат из его сочинений. Так, напр., рассуждая об умерщвлении души в Боге, Петруччи заявлял, что при погружении в Бога «душа становится как бы некой вещью, которая уже не имеет [собственного] бытия, но является потерянной (perduta) и растворенной (disfatta) в Его высшем бытии», так что уже «не душа живет в себе, но Бог живет в Боге» (Guibert. 2012. S. 367-368. N 480-481). У предавшей себя Богу совершенной души, по мнению Петруччи, полностью уничтожается собственная воля, так что она перестает действовать и желать сама, теряет собственные чувства, в т. ч. и высшую любовь к Богу, и всякое самосознание: «Она уже не видит себя в Боге и не действует сама, но Бог действует в ней и Бог живет», поэтому «Бог пребывает в ней без нее и чистая любовь Божия живет в ней без нее» (Ibid. S. 368-369. N 481). Учение о «мистическом ничто» было заимствовано Петруччи у Хуана де ла Круса и формулировалось в терминологии кармелитской мистики, однако в своих крайностях оказалось весьма близким к взглядам алюмбрадов. Большую популярность среди приверженцев К. имело созданное Петруччи графическое преставление мистического самоотречения в виде «креста ничто» (croce del niente): на крестном древе и вокруг него расположены надписи: «Не знать ничего», «Не хотеть ничего», «Не мочь ничего», «Быть ничем» и т. п.; в центре креста помещена надпись: «Кроме Бога» (Altro che Dio), указывавшая на отказ от всего и предание себя Богу как на средоточие мистической жизни (Petrucci P. M. Lettere e trattati spirituali e mistici. Iesi, 1676. Vol. 1. P. [VI]; ср.: Malena. 2003. P. 257-259).

"Крест ничто". Гравюра из кн.: Petrucci P. M. Lettere e trattati spirituali e mistici. Iesi, 1676.Vol. 1. P. [VI]

"Крест ничто". Гравюра из кн.: Petrucci P. M. Lettere e trattati spirituali e mistici. Iesi, 1676.Vol. 1. P. [VI]

1681-1685 гг.- время наибольшего расцвета итал. К. 26 нояб. 1681 г. 2 сочинения иезуитов Беллуомо и Сеньери, направленные против Молиноса, были внесены в Индекс запрещенных книг; в 1682 г. к ним добавились еще 1 произведение Сеньери и трактат францисканца Алессандро Реджо «Золотой ключ, открывающий заблуждения Молиноса» (Regius A. Clavis aurea qua aperiuntur errores Michaelis de Molinos. Venetiis, 1682). В нач. 80-х гг. XVII в. в городах организовывались общины верующих, практиковавших безмолвную молитву на основе сочинений Молиноса и Петруччи. Хотя квиетистам удалось одержать временную победу, сама популярность движения стала для него главной опасностью. Не прекращавшие попыток добиться осуждения К. Римской курией иезуиты сменили тактику и в доносах инквизиторам стали сосредоточивать внимание не на теоретических вопросах К., а на его практических последствиях, приводя конкретные примеры его пагубного влияния на духовную жизнь. По свидетельству кард. Ф. дельи Альбицци, в Риме сложились 2 партии: одни были сторонниками новой «умной молитвы», другие отстаивали традиционные медитации (Albizzi. 1948. P. 147). Некоторые католические иерархи были недовольны распространением «молитвенных новшеств», подрывавших традиционную церковную жизнь. Так, широкую известность получило относящееся к нач. 1682 г. письмо кард. Иннико Караччоли, архиеп. Неаполя (1667-1685), папе Римскому Иннокентию XI (опубл.: Ibid. P. 155-157). Кардинал сообщал, что во мн. местах его диоцеза появилась новая «практика пассивной молитвы», «молитвы чистой веры и покоя (quiete)», практикующие которую лица именуются «квиетистами (quietisti)» (Guibert. 2012. S. 323. N 442). Квиетисты отказывались от произнесения устных молитв и от медитаций, «пребывая в высшей тишине и молчании, немыми и словно мертвыми» (Ibidem). Основное заблуждение квиетистов Караччоли видел в том, что они стремятся своими усилиями «достичь высшего уровня пассивной созерцательной молитвы», которую в действительности Бог дает лишь избранным по Своей воле, и полностью оставляют необходимую для всех без исключения борьбу со страстями (Ibid. S. 324). Из этого проистекали проч. заблуждения квиетистов, в т. ч. отказ от принесения исповеди духовникам и от почитания икон, а также уверенность в том, что через них говорит и действует Сам Бог (Ibid. S. 325-326). В составленной в это же время справке член Конгрегации инквизиции кард. Ф. дельи Альбицци предпринял попытку продемонстрировать идейную связь квиетистов с осужденными католич. Церковью еретиками прежних времен и дал нелестную характеристику духовным сочинениям Молиноса (Albizzi. 1948; ср.: Dudon. 1921. P. 151). Папа Иннокентий XI поручил богословам инквизиции внимательно изучить сочинения квиетистов; из-за нерешительности папы и непрекращающейся кулуарной борьбы сторонников и противников К. в Римской курии это изучение затянулось на неск. лет (см.: Dudon. 1921. P. 153-165).

18 июля 1685 г. по приказу Конгрегации инквизиции Молинос был арестован в своем рим. доме и помещен в тюрьму. Офиц. дело Молиноса, к-рое должно было храниться в архивах Конгрегации инквизиции, недоступно для исследователей: вероятно, оно было уничтожено или утеряно (Dudon. 1921. P. 191; Pacho. 1980. Col. 1511; Tellechea Idígoras. 2005. P. XII). В обобщенном виде ход процесса Молиноса был представлен инквизиционным трибуналом в «Кратком изложении процесса» (Sommario; с формальной т. зр. является аналогом обвинительного заключения в современном судопроизводстве; опубл.: Tellechea Idígoras. 2005. P. 3-48), к-рое служит основным источником сведений о выдвигавшихся против него обвинениях и следственных действиях. Нек-рые подробности известны также из косвенных источников, гл. обр. из дипломатической переписки. Наиболее подробная информация содержится в предназначенных для франц. кор. Людовика XIV докладах его рим. представителя кард. Сезара д'Эстре и в письмах испан. посла в Риме Франсиско Бернальдо де Квироса. О содержательной стороне первоначальных обвинений известно из сообщения испан. посла, согласно которому «речь шла о необычном и неприличном учении о безмолвной молитве и о частом участии в Евхаристии без исповеди»; по словам посла, «это и другие учения Молиноса его ученики извратили самым скандальным образом» (Dudon. 1921. P. 170-171). Лучше осведомленный о внутренней жизни Римской курии кард. С. д'Эстре утверждал, что арест Молиноса готовился неск. месяцев и решение о нем было единодушно принято всеми кардиналами Конгрегации инквизиции (Ibid. P. 171); эта информация согласуется с данными «Краткого изложения...». Кард. С. д'Эстре формулировал основное обвинение против Молиноса следующим образом: он и его последователи учили, что, «когда ум достигнет той степени возвышения (élévation), на которой душа неразрывно соединяется с Богом и воля вовлекается в святое единение [с Ним], некоторые беспорядочные движения и возмущения [плоти], происходящие в чувствах и в низшей части души, уже не нужно рассматривать как грехи, но лишь как некие [нейтральные] ощущения и безуспешные нападения [искушающего] демона» (цит. по: Michaud. 1883. P. 455). Т. о., наибольшее подозрение у инквизиторов вызывал якобы высказывавшийся Молиносом в частном порядке тезис о возможности «телесных искушений», к-рые не являются личными грехами, а также конкретные безнравственные поступки Молиноса и его учеников, руководствовавшихся этим тезисом (Tellechea Idígoras. 2005. P. 4-7). Из сообщений д'Эстре известно, что только в Риме у Молиноса было ок. 2 тыс. последователей, за него ходатайствовала швед. кор. Кристина (1632-1654), считавшая Молиноса своим духовным руководителем, а папа Иннокентий XI сначала относился к нему весьма благосклонно и требовал от кардиналов осторожности и снисходительности при расследовании дела (Michaud. 1883. P. 456-457). Знаком папского благоволения к квиетистам стало состоявшееся 2 сент. 1686 г. возведение Петруччи в кардинальское достоинство. Хотя квиетисты надеялись, что это назначение укрепит их позиции, в действительности оно лишь усилило рвение инквизиторов и не помогло ни Молиносу, ни Петруччи избежать обвинений в ереси.

При аресте Молиноса была конфискована его обширная переписка и другие бумаги, в т. ч. рукописи неопубликованных сочинений; именно из этого материала в ходе инквизиционного следствия были подобраны «еретические» высказывания. Мн. учеников и последователей Молиноса вызывали для допросов и очных ставок, нек-рые были арестованы и заключены в тюрьму. Вскоре у инквизиторов появились свидетельские показания, в к-рых Молиносу приписывалось порочное поведение сексуального характера и побуждение к такому поведению др. лиц. Во время допросов от него требовали объяснить различные сомнительные по содержанию тезисы и объявить их ошибочными, а также признать вину в безнравственном поведении. Решающим ударом по репутации Молиноса как католического духовного писателя стало вынесенное осенью 1685 г. независимо от рим. следствия решение испан. инквизиции (трибунал королевства Арагон в Сарагосе), согласно к-рому «Духовное руководство» запрещалось как «содержащее опасное учение, разрушающее практику умерщвления [плоти] и покаяния»; в его содержании инквизиторы видели возрождение ереси «иллюминатов» (алюмбрадов), а главной ошибкой автора они считали то, что он подробно рассуждал о «пути единения» человека с Богом, отводя вторичное значение путям «очищения и просвещения», к-рые в действительности гораздо более важны для человека в земной жизни в силу их всеобщности (Dudon. 1921. P. 174-177). Решение трибунала Сарагосы вскоре было подтверждено трибуналами Палермо, Севильи и Мадрида (Pacho. 1986. Col. 2796-2797).

К нач. 1687 г. следователями была собрана обширная доказательная база из высказываний Молиноса (263 сомнительных с т. зр. католич. вероучения тезиса; опубл.: Zito. 1997. P. 199-230) и свидетельских показаний (более 60 свидетелей). Весной 1687 г. следствие завершилось. Молиносу было предложено высказать свое отношение к предъявленным обвинениям. Хотя в показаниях, дававшихся во время следствия, Молинос отрицал свою вину, после предъявления окончательного обвинения он по неизвестным причинам (возможно, опасаясь пыток или надеясь смягчить наказание) признал себя виновным по всем пунктам, как в области учения, так и в области нравов, заявив, что «предает себя суду Церкви» и готов понести любое наказание, в т. ч. и смертную казнь (Tellechea Idígoras. 2005. P. 46-47; ср.: Pacho. 1980. Col. 1508-1509). С учетом его полного раскаяния на заседаниях Конгрегации инквизиции с участием папы Иннокентия XI из материалов процесса были выбраны 68 положений, к-рые он должен был публично осудить. 28 авг. 1687 г. папа утвердил решение Конгрегации: Молинос приговаривался к публичному отречению от заблуждений и пожизненному тюремному заключению, все его сочинения вносились в Индекс запрещенных книг (Tellechea Idígoras. 2005. P. 48). Офиц. приговор был обнародован 3 сент. 1687 г. (лат. версия опубл.: Dudon. 1921. P. 274-292). Отречение Молиноса состоялось 13 сент. 1687 г. в рим. ц. Санта-Мария-сопра-Минерва. В течение неск. часов зачитывались выдвинутые против Молиноса обвинения и приговор; среди собравшейся в церкви публики время от времени раздавались призывы сжечь еретика и нечестивца. Были зачитаны 68 еретических положений, от к-рых Молинос отрекся устно и письменно; затем он получил отпущение грехов и выслушал объявление о назначенном ему наказании. По завершении церемонии Молинос был помещен под строгий надзор в тюрьму, где и провел остаток жизни (Ibid. P. 204-207).

Отречение М. де Молиноса от заблуждений в ц. Санта-Мария-сопра-Минерва в Риме. Гравюра. Кон. XVII в. Мастер А. ван Вестерхаут

Отречение М. де Молиноса от заблуждений в ц. Санта-Мария-сопра-Минерва в Риме. Гравюра. Кон. XVII в. Мастер А. ван Вестерхаут

Общецерковное значение осуждению Молиноса было придано буллой папы Иннокентия XI «Caelestis pastor» от 20 нояб. 1687 г. (полный текст опубл.: Bullarium Magnum Romanum. T. 19. P. 775-782; ср. также: Denzinger. Enchiridion. N 2201-2269; Guibert. 2012. S. 338-355. N 454-468). Объявляя об итогах процесса, папа Иннокентий XI почти не касался обвинений личного характера, но при этом полностью повторял все 68 теоретических положений, объявленных ошибочными и еретическими в приговоре Конгрегации инквизиции, подчеркивая их несовместимость с католич. верой. Эти положения в документах представлены без указания на их взаимосвязь как самостоятельные утверждения, относящиеся к различным разделам богословия К., однако с доктринальной т. зр. они могут быть разделены на неск. смысловых групп (ср.: Le Brun. 1986. Col. 2806-2807; Meredith. 1997. S. 43-44). 1-ю и наиболее крупную группу составляют тезисы, связанные с фундаментальным учением К. о том, что для всякого человека доступен «внутренний путь» (via interna) созерцательной пассивной молитвы, при к-ром душа всецело предает себя Богу, соединяется с Ним в любви и теряет всякую собственную деятельность (тезисы 1-23, 25-26, 55-63). Согласно содержанию этих тезисов, квиетисты утверждали, что человек «должен всецело предать себя Богу и после этого пребывать словно неким бездушным телом» (Denzinger. Enchiridion. N 2202); что душа должна «уничтожить себя» и погрузиться в сущность Божию, став «одним» с Богом (Ibid. N 2205, 2261); что, следуя внутренним путем, уже в земной жизни можно достичь безгрешного состояния (Ibid. N 2257); что человеку не следует думать ни о вечной награде, ни о наказании, ни о собственном спасении, а также не следует обращаться к Богу с молитвой о к.-л. собственных нуждах, поскольку все это отвлекает от простого созерцания Бога и мешает умерщвлению своей воли (Ibid. N 2207, 2212, 2214). Тезисы проч. групп представляют развитие этих основополагающих принципов К. применительно к практической духовной жизни человека. Так, в тезисах 2-й группы выражается квиетистское учение об отношении к различным искушениям: богохульным и нечистым помыслам, «восстанию плоти» (violentia corporis), нападениям злых духов (тезисы 24, 28, 37, 41-53). Наибольшее возмущение у католич. богословов вызывало прямо объявленное «еретическим» мнение квиетистов, будто «Бог попускает и желает», чтобы для смирения движущихся к совершенству людей злые духи производили в их плоти некие греховные движения, не зависящие от человеческой воли (Denzinger. Enchiridion. N 2241). По мнению квиетистов, человек не должен сопротивляться этому и не должен допускать мысли о том, что он впадает в грех; для победы над искушениями достаточно лишь соблюдать в душе «сокровище мира» (Ibid. N 2247). В 3-ю группу входят тезисы, связанные с негативным отношением квиетистов к «внешнему пути», т. е. к церковной жизни и к внешним средствам богопочитания и спасения (тезисы 27, 31-36, 38-40). В них отрицается духовная польза от умерщвления плоти и внешних добрых дел (Denzinger. Enchiridion. N 2231, 2238-2240), от исповеди (Ibid. N 2232), от любой устной молитвы (Ibid. N 2234), от почитания святых и молитв им (Ibid. N 2235, 2236). Негативное отношение квиетистов ко всем внешним элементам духовной жизни не распространялось на Евхаристию: поскольку Евхаристия есть «пассивное соединение» со Христом, квиетисты полагали, что она является необходимой и благотворной внешней формой выражения «созерцательного пребывания в Боге». Вслед. этого практикующий созерцательную молитву должен приступать к Евхаристии при всякой возможности, однако без всякой внешней подготовки, т. к. такая подготовка может помешать молитве. Тезисы 4-й группы связаны с отрицанием квиетистами церковного авторитета и церковного суда (тезисы 64-68). Так, квиетисты презрительно высказывались о теологах, считая, что им недоступно высшее созерцание, т. к. они не способны отвлечься от мышления о Боге в понятиях (Denzinger. Enchiridion. N 2264). В области внутренней духовной жизни, по их убеждению, над душой не властны ни духовники, ни епископы, но лишь она сама и избранный ею духовный руководитель, ведущий ее по пути созерцания, которому она обязана беспрекословно повиноваться (Ibid. N 2265-2268).

Оценивая богословское значение этих тезисов, исследователи отмечают, что они содержат большое число бесспорно еретических с т. зр. католич. вероучения мнений, отсутствующих в таком виде в «Духовном руководстве» Молиноса и др. квиетистских трактатах. Часть этих мнений некоторые квиетисты действительно могли высказывать в частных беседах и в личной переписке, однако нек-рые тезисы, по-видимому, являются плодом деятельности инквизиторов, стремившихся истолковать нейтральные высказывания Молиноса и его единомышленников в максимально невыгодном для них смысле. Т. о., хотя 68 тезисов выражают представление о К., ставшее общепринятым внутри католич. Церкви, их следует рассматривать не как внутренний «символ веры» К., но как собрание неких возможных заблуждений, связанных с К., к-рые исторически в своей совокупности едва ли были присущи к.-л. из представителей К. (Pacho. 1980. Col. 1510-1513; Le Brun. 1986. Col. 2807).

Арест Молиноса стал сигналом к началу инквизиционного преследования квиетистов в Италии и Испании. Еще до офиц. завершения процесса Молиноса, 15 февр. 1687 г., кард. А. Чибо от имени Конгрегации инквизиции направил епископам Италии послание (опубл.: Guibert. 2012. S. 326-328. N 444). В нем обращалось внимание на широкое распространение квиетистских организаций различного типа (школ, братств, ораториев и т. п.), члены к-рых практикуют безмолвную молитву под руководством «духовных наставников», проповедующих «опасные заблуждения и откровенные ереси». Епископам предписывалось разыскивать такие организации и упразднять их, всеми средствами препятствовать проповеднической деятельности новых духовных наставников, не допускать распространения квиетистской «чумы» (Ibid. P. 327-328). Процессы над некоторыми квиетистами шли в Италии одновременно с процессом Молиноса: в 1685 г. в еп-стве Комо были арестованы братья Симоне и Антонио Мария Леоне, возможно воспринявшие квиетистские идеи от пелагинов; в окт. 1687 г. С. Леоне был приговорен к публичному отречению и 2 годам тюрьмы, а А. М. Леоне, обвиненный также в безнравственном поведении,- к пожизненному заключению (мат-лы процессов опубл.: Petrocchi. 1948. P. 158-177). Хотя инкриминированные им заблуждения не ограничивались К., те осужденные положения, в к-рых затрагивалась квиетистская тематика, демонстрируют, сколь превратно могло быть интерпретировано учение о созерцательной молитве его сторонниками. В частности, братья Леоне утверждали, что в «молитве безмолвия» творение «обоживается» (diviniza) и возвращается в «состояние невинности», причем свободная воля человека полностью уничтожается; в результате этого практикующий созерцание человек так соединяется с Богом, что становится неспособным грешить (impecabile), т. к. он «грешит телом, но остается безгрешным душой» (Guibert. 2012. S. 356-361. N 470-475; ср.: Dudon. 1921. P. 227-230).

Большой резонанс имел процесс против кард. П. М. Петруччи, к-рый готовился Конгрегацией инквизиции одновременно с делом Молиноса, однако ввиду высокого положения кардинала, наличия у него влиятельных покровителей, а также из-за благосклонного отношения к нему папы Иннокентия XI был начат лишь тогда, когда осуждение Молиноса стало неизбежным. 7 мая 1687 г. кардиналы, входившие в Конгрегацию инквизиции, отдали распоряжение о начале проверки сочинений Петруччи на предмет присутствия в них еретических и соблазнительных мнений, совпадающих с тезисами Молиноса (Dudon. 1921. P. 215). 28 авг. 1687 г. на заседании Конгрегации инквизиции сразу после утверждения приговора Молиносу был поднят вопрос о Петруччи: рассмотрев подготовленное теологами сравнение фрагментов из его сочинений с осужденными тезисами Молиноса, кардиналы признали, что Петруччи проповедовал то же учение, что и Молинос. Кроме того, было отмечено, что вина Петруччи является более тяжкой, поскольку он высказывал квиетистские мнения, будучи церковным иерархом, и не в частной переписке, а в широко распространявшихся сочинениях (протокол заседания опубл.: Tellechea Idígoras. 2005. P. 58-79). Петруччи не подвергался аресту, однако был оповещен о расследовании. Заявив, что его учение отличается от взглядов Молиноса, он вместе с тем сразу же высказал намерение во всем подчиниться суду Церкви. Из сочинений Петруччи были выбраны 54 тезиса, содержавшие квиетистские заблуждения, но никакие обвинения в личном порочном поведении ему не предъявлялись. По настоянию папы Иннокентия XI отречение Петруччи состоялось не публично, а тайно: 17 дек. 1687 г. он в присутствии нотариуса и 2 свидетелей перед кард. А. Чибо зачитал и подписал подготовленный инквизиторами документ с осуждением 54 тезисов (опубл.: Guibert. 2012. S. 361-381). Конгрегации инквизиции удалось добиться от папы согласия на включение в Индекс запрещенных книг всех сочинений Петруччи. После отречения он вынужден был удалиться из Рима в свое еп-ство и прекратить публичную деятельность (см.: Dudon. 1921. P. 217-224; Pacho. 1986. Col. 2777-2778). Желая оградить кардинала от попыток инквизиторов возобновить следствие против него, папа Иннокентий XI незадолго до своей кончины, 26 мая 1689 г., издал бреве «Cum sicut accepimus» (опубл.: Hilgers J. Der Index der verbotenen Bücher. Freiburg i. Br., 1904. S. 564-573). В нем сообщалось о процессе инквизиции, приводились целиком тексты покаянного письма Петруччи, адресованного Иннокентию XI, и отречения от заблуждений. На их основании папа объявлял кардинала свободным от вины, связанной с делом квиетистов, и воспрещал Конгрегации инквизиции впредь проводить против него к.-л. расследования по этому вопросу.

Борьба инквизиции с проповедниками К. сопровождалась мерами, призванными воспрепятствовать распространению квиетистских сочинений. В 80-90-х гг. XVII в. в Индекс запрещенных книг было внесено значительное число произведений духовно-мистической лит-ры; при этом нередко туда попадали книги не имевших прямого отношения к К. авторов лишь вслед. наличия в этих сочинениях к.-л. учения о созерцательной молитве или «молитвенном покое». В нояб. 1688 г. Конгрегация инквизиции выпустила распоряжение, в к-ром всем инквизиторам на местах предписывалось допускать к печати трактаты, содержащие учение «об умной молитве и мистическом пути», только после их просмотра и одобрения в Риме (Malena. 2003. P. 252-253; ср.: Pacho. 1986. Col. 2278). Несмотря на усилия инквизиции, группы квиетистов различной численности существовали в нек-рых областях Италии с нач. 80-х гг. XVII в. до сер. XVIII в. Из актов инквизиционных процессов и др. источников известно, что помимо Рима центрами распространения К. были города областей Кампания (Неаполь), Апулия (Лечче, Мольфетта), Марке (Ези, Мателика, Фермо), Ломбардия (Брешиа), Эмилия-Романья (Модена); крупным центром квиетистского книгоиздания была Венеция (подробнее см.: Malena. 2003; Modica. 2009; ср.: Pacho. 1986. Col. 2778-2783). В Испании орг-ция квиетистов существовала в Севилье; первоначально идеи К. здесь поддерживал Х. де Палафокс-и-Кардона, ставший в 1684 г. архиепископом Севильи. После вынесения приговора Молиносу он изменил свою позицию: 9 сент. 1687 г. он направил покаянное письмо папе Иннокентию XI и составил окружное послание, в котором критиковал Молиноса, называя его обманщиком, извратившим подлинное содержание испан. мистики (Pacho. 1986. Col. 2798-2801). Преследование архиепископом прежних единомышленников привело к скорому исчезновению К. в Севилье. В др. областях Испании К. был распространен слабо; имеются лишь отрывочные сведения об отдельных лицах, во взглядах и сочинениях которых можно обнаружить некие следы влияния К. (Ibid. Col. 2802; подробнее об истории К. в Испании см.: Ellacuria Beascoechea. 1956).

Несмотря на частые упоминания в источниках нач. XVIII в. о квиетистах, итал. и испан. К. этого времени не был единым движением. Квиетистами могли называться люди, весьма различные по своим религ. убеждениям и образу жизни: от подлинных мистиков и аскетов, следовавших кармелитской духовной традиции и понимавших К. в соответствии с ее принципами, до эпигонов и мошенников, использовавших идеи К. с целью наживы или прикрытия собственного безнравственного поведения. К.-л. оригинальных богословских идей в итал. и испан. К. после Молиноса предложено не было (подробнее см.: Pacho. 1986. Col. 2783-2785).

Пьер Маттео Петруччи. Гравюра. XVIII в.

Пьер Маттео Петруччи. Гравюра. XVIII в.

Распространение квиетистских идей во Франции было тесным образом связано с популярностью, которой во 2-й пол. XVII в. пользовалось учение о созерцательной, или умной (mental), молитве. Для обозначения этой молитвы в многочисленных мистических трактатах, как переводившихся с итал. и испан. языков, так и создававшихся франц. авторами, использовались различные формулировки: «приобретенное созерцание» (contemplation acquise), «безмолвная молитва» (oraison de silence), «молитва покоя в Боге» (de repos en Dieu), «молитва веры и простоты» (de foi et de simplicité), «молитва простого присутствия Божия» (de simple présence de Dieu), «сердечная молитва» (du сœur), «молитва внутреннего пути» (de chemin intérieur) и т. п. Чаще всего у франц. писателей-мистиков этого времени встречается выражение «молитва простого воззрения» (oraison de simple regard); при этом под «воззрением» обычно понималось «полное любви спокойное созерцание Бога», к-рое в предквиетистской лит-ре еще не имело жесткой связи с полной пассивностью или «безразличием» (indifférance), но означало в целом волевое предание мистиком себя озаряющему ум воздействию божественной благодати (Pourrat. 1947. P. 154-156).

Кармелитская традиция созерцательной молитвы, восходящая к Хуану де ла Крусу и развитая в XVI-XVII вв. в трудах его последователей, к сер. XVII в. стала одной из наиболее влиятельных и востребованных во Франции. В учении французских мистиков-кармелитов, наиболее известными из которых во 2-й пол. XVII в. были Лоран де ла Резюррексьон (Николя Эрман; 1614-1691) и Рене де Сент-Альбер (1609-1691), ярко представлены предквиетистская концепция «безмолвной молитвы присутствия Божия» и учение о необходимости для человека полного отречения от себя ради любви к Богу. О сильном влиянии кармелитов свидетельствует тот факт, что де Сент-Альбер с 50-х гг. XVII в. и до своей смерти был духовником Ж. Б. Боссюэ, еп. Мо (1681-1704), в 90-х гг. XVII в. возглавившего борьбу с К. во Франции. В бумагах Боссюэ сохранились собственноручно записанные им наставления де Сент-Альбера о молитве, близкие к идеям предквиетизма. Так, де Сент-Альбер утверждал, что христианин призван так возлюбить свою зависимость от Бога, чтобы для него «стало безразличным (indifférent) все, кроме воли Божией»; развивал учение о «постоянном любящем преклонении» (adoration habituelle) перед Богом, при котором Бог становится для человека «покоем» (repos); говорил о том, что необходимым элементом истинной умной молитвы является «смерть для самого себя» и «сведение себя к ничто» ради погружения в Бога; подчеркивал «простоту» умной молитвы, для к-рой не требуется к.-л. метода или предварительных подготовительных медитаций, но нужна лишь вера и готовность предать себя Богу (Levesque. L'Oraison. 1906. P. 244-248). Нек-рые из этих идей Боссюэ впосл. оспаривал, не отказываясь при этом в целом от уважительного отношения к кармелитской традиции; т. о., в значительной мере богословский спор между франц. квиетистами и антиквиетистами был дискуссией о том, как следует правильно понимать кармелитскую мистику приобретенного созерцания и божественной любви (Pourrat. 1947. P. 160-163).

Наиболее близким к итал. К. во Франции было учение о безмолвной молитве, представленное в сочинениях Малаваля. Как и итал. квиетисты, Малаваль опирался на мистику Хуана де ла Круса, однако позволял себе более смелые ее интерпретации, чем те, к-рые были характерны для кармелитов (см.: Ibid. P. 170-177). В большей степени оригинальным и свободным от влияния кармелитской мистики было учение о созерцательной молитве, разработанное мирянином Жаном де Берньером-Лувиньи (1602-1659), основателем неск. духовных общин, братств и сестричеств полумонашеского типа, члены которых посвящали себя молитве, созерцательной жизни и служению бедным. Центром мистического учения де Берньера-Лувиньи о созерцании, представленного в соч. «Внутренний христианин» (La Chrétien intérieur, 1659) и других трактатах, была идея самоотречения, духовной смерти, постоянного самораспятия, культивирования любви к страданиям и тотального смирения; предавая себя Богу, мистик призван полностью потерять себя: «Тебе, Господи, принадлежит всё бытие, а мне - всё ничто (tout le néant)» (Bernières-Louvigny J., de. Le Chrestien Intérieur. P., 1696. T. 2. P. 284). Де Берньер-Лувиньи настаивал на том, что истинная молитва должна прежде всего быть простым сознанием присутствия Божия и актом любви к Богу; ее результатом является вселение Бога в душу мистика. Благодаря этому вселению душа приобретает способность бесчувствия и безразличия, т. к. она больше не может ничего желать для себя, в т. ч. и добродетелей; единственным объектом ее любви и желания становится Бог, созерцаемый в постоянной молитве (Ibid. 1690. T. 1. P. 202; ср.: Pourrat. 1947. P. 136-140). Идеи де Берньера-Лувиньи распространял и развивал его ученик Жак Берто (1620-1681), автор духовных сочинений и писем, изданных после его смерти под общим названием «Мистический руководитель» (Bertot J. Le directeur mystique. Cologne, 1726. 4 t.). Берто подразделял внутреннюю жизнь души, стремящейся соединиться с Богом, на 3 стадии: «лишенность» (dénûment), «священный покой» (repos sacré) и «новая жизнь» (vie nouvelle). На 1-й стадии душа мучительно переживает свое отделение от Бога, воспринимает Его призывающую благодать и ради нее отказывается от всего, что она имеет, т. е. «обнажается» (tombe en la nudité); на 2-й стадии она «приобретает тайное действие веры», т. е. созерцательную молитву, и в ней обретает постоянный мир и покой; на 3-й стадии душа «погружается в Бога» (entre en Dieu) и становится пронизанной Его «глубинным светом» (lumière du fond); она теряет всякое собственное действие и в ней начинает действовать Бог, от Которого она уже не может быть отделена. Взгляды Берто, одного из духовных наставников Гюйон, оказали значительное воздействие на формирование франц. К. (Pourrat. 1947. P. 183-191).

Вслед. проникновения во Францию в 70-80-х гг. XVII в. испан. и итал. квиетистской лит-ры нек-рые французские квиетисты этого времени ориентировались уже непосредственно на учение Фалькони, Молиноса, Петруччи и их последователей. Характерным примером такого К. являются помимо квиетистских убеждений Малаваля взгляды принадлежавшего к ордену варнавитов пресв. Франсуа Лакомба (1640-1715), который после 1681 г. стал постоянным спутником и духовником Гюйон. Лакомб был не столько писателем, сколько практическим духовным руководителем; он оставил лишь 2 небольших сочинения: «Письмо служителя Божия, содержащее краткое наставление о том, как правильно стремиться к христианскому совершенству» (La Combe F. Lettre d'un serviteur de Dieu contenant une brève instruction pour tendre surement à la perfection chrétienne. Grenoble, 1686) и «Анализ умной молитвы» (Idem. Orationis mentalis analysis. Verceil, 1686). Оба трактата, несмотря на имеющиеся в них квиетистские идеи, сначала были одобрены цензурой (причем «Анализ...» - римской) и лишь впосл. оказались в Индексе запрещенных книг. Лакомб дважды (в 1672-1674 и 1682) был в Риме и мог общаться там как с Молиносом, так и с его учениками, хотя сам он впосл. это отрицал (см.: Dudon. 1920. P. 205-209). Содержащееся в сочинениях Лакомба учение о различии между приобретенным и дарованным созерцанием может служить косвенным подтверждением его знакомства с «Духовным руководством» Молиноса. Оба созерцания Лакомб рассматривал как взаимосвязанные, подчеркивая, что в действительности они различаются лишь «силой» действия благодати. При достижении высшего созерцания действует уже только одна благодать, вслед. чего это созерцание и должно именоваться «пассивным». Признавая, что человек не может заслужить высшее созерцание своими усилиями, Лакомб вместе с тем настаивал на том, что от человека требуется «расположенность» к его принятию, к-рая тождественна постоянному пребыванию в приобретенном созерцании, т. е. непрестанной созерцательной молитве (Orcibal. 1976. Col. 40-41). Близки к идеям Молиноса и рассуждения Лакомба о том, что «наивысшим почтением, которое творение может воздать Богу, является согласие на полное уничтожение (destruction totale), ради того чтобы в собственной гибели признать высшее владычество (souveraineté) своего Бога». Такое духовное самоуничтожение является, по мысли Лакомба, «совершенным покаянием, разом уничтожающим все грехи» и «чистейшей любовью» (La Combe F. Lettre d'un serviteur de Dieu. Lyon, 1838. P. 78-79; см.: Pourrat. 1947. P. 221-231).

Религ. взгляды Гюйон, занявшей к нач. 80-х гг. XVII в. вслед. ее активной проповеднической деятельности ведущее положение во франц. К. и имевшей наибольшее число учеников и последователей в разных слоях общества, в т. ч. и в высшей аристократии, тесно связаны с обстоятельствами ее жизни и с ее личным мистическим опытом. Трехтомная автобиография Гюйон является важнейшим источником сведений не только о ее жизни и взглядах, но и об истории франц. К. в целом (Guyon. La vie. 1790). В 70-х гг. XVII в. мистические размышления Гюйон стали наполняться квиетистскими идеями, которые она черпала из устных бесед с Берто, Лакомбом и др. лицами, практиковавшими созерцательную молитву, из сочинений традиц. католич. мистиков (Хуана де ла Круса, Терезы Авильской, Франциска Сальского), из трактатов предквиетистов (Фалькони, Малаваля и др.; свое знакомство с сочинениями Молиноса Гюйон упорно отрицала). Впервые Гюйон изложила принципы К. в создававшихся в нач. 80-х гг. XVII в. заметках под названием «Духовные ручьи» (Les torrens spirituels); это сочинение не было опубликовано при ее жизни, но получило распространение среди квиетистов в многочисленных рукописях, которые иногда сильно отличались друг от друга по содержанию (опубл.: Guyon. Opuscules. 1790. T. 1. P. 129-272; ср.: Cognet. 1967. Col. 1313). Для широкой публики выработанный Гюйон квиетистский метод созерцательной молитвы и ее учение о духовной жизни были впервые представлены в соч. «Краткий и легчайший способ молиться» (Guyon. 1685), к-рое вскоре после издания стало необычайно популярным во Франции и вызвало ожесточенные споры сторонников и противников К. Представленные в этих трактатах идеи Гюйон являются по большей части эклектичным смешением воззрений различных мистиков. Так, Гюйон принимала подробно разработанное в нем. мистике (напр., у Экхарта и Таулера) представление о том, что Бог пребывает внутри человека как некая «божественная сердцевина» (divin centre) человеческой души, вслед. чего движение человека к совершенству требует как отказа от всего собственного и внешнего, так и концентрации на божественном и внутреннем. Рассуждения Гюйон о роли божественной благодати и человеческой воли в процессе достижения человеком совершенства были противоречивыми и путаными: с одной стороны, она признавала необходимость обращения человеческой воли к Богу, или, по ее формулировке, «пребывания обращенным в сторону Бога» (demeurer tourné du côté de Dieu; см., напр.: Guyon. Opuscules. 1790. T. 1. P. 31); с другой стороны, она учила о том, что воля человека должна уже на самых ранних стадиях очищения души пассивно подчиняться божественной благодати. В этой связи весьма показательными являются слова Гюйон о «действии полном покоя», при к-ром душа действует «в силу ее зависимости от духа благодати», но при этом столь «естественно и свободно», что «кажется, будто она вообще не действует» (Ibid. P. 51). По представлениям Гюйон, единожды предав себя Богу в любовном «безмолвном созерцании», душа приобретает такое единство с Ним, что лишается всех своих желаний и стремится лишь пассивно созерцать Бога в «чистой любви»; при этом всякое различие между Богом и душой для нее самой исчезает, т. к. душа становится «одним духом» (même esprit) с Богом (Ibid. P. 52-53). Духовная жизнь у Гюйон фактически сводится к непрерывному переживанию человеком осуществляющейся в нем «без него», т. е. без его воли, божественной жизни; при этом все происходящее с человеком внешне (в т. ч. добродетели и грехи) отходит на 2-й план и становится для него безразличным. Т. о., фактическое отвержение всякой внешней церковной жизни и аскетики было у Гюйон еще более радикальным, чем у Молиноса (Pourrat. 1947. P. 242-250). Проповедуя К. во время поездок по Франции и другим европ. странам, она создавала своего рода тайную квиетистскую церковную организацию из наиболее ревностных последователей и последовательниц, которых она именовала своими «духовными детьми» или «детьми благодати» (enfants de grâce). По утверждению Гюйон, даже находясь вдали от них, она постоянно пребывала с ними в мистическом «безмолвном общении» и открывала им «волю Божию о них» (Guyon. La vie. 1790. T. 2. P. 155). В письмах Гюйон и Лакомба встречается выражение «малая церковь», к-рое они употребляли применительно к общинам сторонников К. Т. о., даже если Гюйон не имела сознательного намерения противопоставлять К. католич. Церкви, у церковных властей были все основания считать К. не просто частной мистической теорией, но некой «новой религией» с собственными авторитетными учителями.

Жанна Мария Гюйон. Гравюра. 1-я пол. XVIII в.

Жанна Мария Гюйон. Гравюра. 1-я пол. XVIII в.

2-ю группу противников К. составляли иезуиты, руководствовавшиеся, с одной стороны, церковно-богословскими, а с др. стороны, практическими и политическими мотивами. В области богословия для иезуитов, как и для янсенистов, было неприемлемо квиетистское учение о приобретенном созерцании; для иезуитов «созерцание», доступное всякому человеку, было не безобразным, а образным созерцанием, формирующимся в ходе медитативных размышлений, направленных на человечество Иисуса Христа и его спасительный подвиг; квиетисты принижали их значение в духовной жизни. Наблюдая практическую деятельность квиетистов, иезуиты, претендовавшие на монополию в области начального религ. образования и духовного наставничества, видели в них опасных конкурентов, способных привлекать обещанием высоких мистических состояний значительное число последователей, в т. ч. и в высших слоях общества. Вместе с тем франц. иезуиты в отличие от итал. представителей ордена не выступали против К. единым фронтом; среди них были те, кто положительно относились к мистике К., особенно к разработанной Фенелоном концепции бескорыстной любви к Богу, и видели в квиетистах потенциальных союзников в борьбе с янсенистами (подробнее см.: Hillenaar. 1967).

В 3-ю группу противников К., наименее однородную, однако могущественную, входили представители светской и церковной власти Франции, полагавшие, что К. пагубно влияет на религ. жизнь и является источником заблуждений и соблазнов. Наибольшее недовольство у них вызывали практические следствия К.: отказ квиетистов от традиц. церковного благочестия; подлинная или мнимая моральная распущенность; формирование альтернативных групп верующих, подчинявшихся духовным наставникам; противопоставление «внутреннего пути» внешним церковным установлениям и порядкам. Последовательным противником К. в церковно-административной сфере К. был Франсуа де Арле де Шанваллон, архиеп. Парижа (1671-1695). Он инициировал расследования деятельности квиетистов, добивался их задержания и помещения в тюрьмы, отдавал распоряжения о внесении квиетистских сочинений во франц. Индекс запрещенных книг. В разные годы с осуждением взглядов Гюйон выступали кард. Этьен ле Камю, еп. Гренобля (1671-1707) (Cognet. 1967. Col. 1314-1315), Жан д'Арентон д'Алекс, еп. Женевы (1661-1695) (Ibid. Col. 1314), Поль Годе де Маре, еп. Шартра (1692-1709) (Ibid. Col. 1319), и др. В нач. 90-х гг. XVII в. адм. и богословскую борьбу с К. возглавил Боссюэ, использовавший свое влияние при дворе кор. Людовика XIV для формирования у короля, франц. аристократии и придворных негативного образа квиетистов.

Если до церковного осуждения Молиноса противостояние франц. квиетистов и их оппонентов ограничивалось лит. полемикой и взаимными нападками в проповедях, то после выхода папской буллы «Caelestis pastor» антиквиетисты получили большое преимущество: обвинение в К. теперь могло повлечь за собой арест подозреваемого и процесс против него как против заведомого еретика. Хотя антиквиетисты настаивали на необходимости преследования квиетистов, церковные власти Франции не проявляли значительного интереса к борьбе с К.; в основном дело ограничивалось запретом квиетистских сочинений, если же к.-л. меры принимались против отдельных лиц, то чаще всего они были вызваны политическими и церковными интригами, а не желанием защитить чистоту католич. веры. Исключением является дело Лакомба и Гюйон, с лета 1686 г. живших в Париже и являвшихся на тот момент наиболее известными пропагандистами квиетистских идей во Франции. Желая продемонстрировать рвение в борьбе с только что объявленным ересью К., кор. Людовик XIV дал распоряжение Парижскому архиеп. Ф. де Арле де Шанваллону начать в отношении Лакомба и Гюйон церковное расследование. Лакомб был задержан 3 окт. 1687 г., после публичной проповеди, произнесенной им вопреки запрету архиепископа (Cognet. 1958. P. 108-112). Ему было предъявлено обвинение в связях с Молиносом и в пропаганде К.; доказательством было объявлено его соч. «Анализ умной молитвы». Офиц. судебный процесс над Лакомбом не проводился, однако по приказу кор. Людовика XIV он был заточен в Бастилию. Впосл. Лакомб неоднократно допрашивался церковными властями и руководством ордена варнавитов; от него пытались добиться признания в порочной связи с Гюйон. Прямого подтверждения этого он так и не дал, признав лишь, что его К. был заблуждением и что он совершил мн. тяжкие грехи. Во франц. тюрьмах Лакомб провел более 20 лет; после 1700 г. он стал терять рассудок, в 1712 г. был помещен в лечебницу для душевнобольных, где скончался (подробнее см.: Dudon. 1920).

Арест Лакомба дал архиеп. Ф. де Арле де Шанваллону основания для задержания Гюйон, к-рую также обвинили в том, что она распространяла осужденные католич. Церковью квиетистские идеи. С 29 янв. по 13 сент. 1688 г. Гюйон находилась под арестом в парижском мон-ре визитанок на улице Сент-Антуан; 4 раза она подвергалась допросам, однако королевские следователи слабо разбирались в богословских вопросах и не смогли найти в ее сочинениях и объяснениях никаких доказательств ереси. Друзьям и покровителям Гюйон удалось добиться ее освобождения, к-рое состоялось гл. обр. благодаря заступничеству за нее Франсуазы д'Обинье, маркизы де Ментенон (1635-1719), морганатической супруги кор. Людовика XIV. С кон. 1688 г. Гюйон беспрепятственно проповедовала К., постоянно находясь в разъездах и посещая своих многочисленных покровителей. Много времени Гюйон проводила в Париже, где была принята в высшем обществе и имела мн. убежденных сторонников. Проявлявшая большой интерес к христ. благочестию и религ. мистике де Ментенон неск. раз приглашала Гюйон в Сен-Сир под Парижем, где была организована школа-пансион для девушек, в которой, несмотря на ее светский статус, значительное внимание уделялось духовному воспитанию. Одним из наиболее близких к де Ментенон лиц в это время стал Фенелон, имевший сан аббата и исполнявший обязанности духовного руководителя парижской конгрегации «Новые католички» (Nouvelles catholiques), пансиона, куда помещались дети протестантов для воспитания в духе католицизма. Известный проповедник, блестящий духовный и светский писатель, талантливый воспитатель и духовник, Фенелон выполнял в Сен-Сире роль неформального духовного руководителя и пользовался в религ. вопросах полным доверием де Ментенон. В окт. 1688 г. произошло знакомство Гюйон с Фенелоном. Хотя ранее ее учение не вызывало у него интереса и первоначально он отнесся к ней холодно и настороженно, уже к нач. 1689 г. между ними завязалась оживленная переписка, вскоре переросшая в духовную дружбу. Причина сближения Фенелона и Гюйон остается загадкой для исследователей: до знакомства с ней он почти не интересовался сочинениями мистиков и ориентировался гл. обр. на рациональное практическое богословие. Содержание частично сохранившейся переписки Фенелона и Гюйон за 1689 г. (опубл.: Masson. 1907) свидетельствует о том, что рассуждения Гюйон о переживании божественной благодати и опытном соединении с Богом были с энтузиазмом восприняты Фенелоном, который по мере постепенного знакомства с квиетистскими основоположениями открывал для себя неизвестное ему ранее измерение духовной жизни, дополнявшее его рационалистическое религ. мировоззрение. К кон. 1689 г. Фенелон стал убежденным и ревностным распространителем идей К. в Сен-Сире: он знакомил воспитательниц и воспитанниц с сочинениями Гюйон, пересказывал ее учение в собственных проповедях и трактатах, давал духовные советы и наставления в духе К. (Cognet. 1958. P. 135-143).

В 1682-1683 гг. отношение де Ментенон к Гюйон и Фенелону постепенно сменилось с благожелательного на негативное. Неизвестно, что стало причиной такой перемены. Возможно, де Ментенон руководствовалась политической осторожностью: в нач. 90-х гг. XVII в. обвинение в К. все еще могло иметь серьезные последствия; Парижский архиеп. Ф. де Арле де Шанваллон, политический оппонент де Ментенон, недовольный ее деятельностью и прямо предупреждавший ее о неправомыслии Гюйон, мог использовать факт распространения К. в пансионе Сен-Сир для компрометации де Ментенон в глазах короля. Кроме того, концепции К. оказывали нежелательное влияние на атмосферу в пансионе: обсуждение идей самоотречения, пассивности и созерцательной молитвы не способствовало образовательному процессу и приводило к разного рода конфликтам. Косвенной причиной могло быть и общее недовольство высшего католич. духовенства существованием светского пансиона для девушек; желая успокоить своих противников, де Ментенон летом 1692 г. распорядилась, чтобы все воспитательницы пансиона приносили монашеские обеты. Это решение вызвало недовольство нек-рых дам, близких к Гюйон и Фенелону; подозрение, что те пытаются покуситься на ее авторитет, могло подвигнуть де Ментенон к решительным мерам по нейтрализации их влияния на пансион (см.: Ibid. P. 146-157). Окончательный разрыв де Ментенон с Гюйон произошел весной 1693 г., когда до сведения Гюйон был доведен запрет появляться в Сен-Сире. Фенелон к этому времени был назначен воспитателем внука кор. Людовика XIV; его положение при дворе на некоторое время сделало его неуязвимым для любых нападок, однако к лету 1694 г. он полностью потерял влияние на де Ментенон и Сен-Сир.

Гюйон, опасаясь, что враждебное отношение к ней де Ментенон даст повод противникам К. вновь выдвинуть против нее обвинения в проповеди осужденного католич. Церковью учения, стала искать возможность получить от авторитетных католич. теологов заключение об отсутствии в ее мистических сочинениях еретических и соблазнительных положений. Предпринятая весной 1693 г. попытка заручиться поддержкой янсенистов завершилась полной неудачей. В авг. 1693 г. с просьбой дать оценку ее учению Гюйон обратилась к Боссюэ, которого Фенелон рекомендовал ей как наиболее авторитетного во Франции эксперта в вопросах практического богословия (между Фенелоном и Боссюэ в это время существовали доброжелательные отношения) (Ibid. P. 165). По некоторым сведениям, при первом знакомстве с неск. трактатами Гюйон Боссюэ заявил, что не видит в них ничего заслуживающего осуждения, однако после общения с де Ментенон и Шартрским еп. П. Годе де Маре, к-рые пытались искоренить остатки влияния К. в Сен-Сире, он потребовал от Гюйон представить ему все сочинения, в т. ч. и рукописные, для их внимательного изучения. По просьбе Гюйон в нач. 1694 г. Боссюэ встречался с ней в Париже; свои взгляды она излагала также в многочисленных письмах к нему, однако они не произвели ожидавшегося квиетистами эффекта. Как под давлением де Ментенон, так и под воздействием собственных впечатлений от идей Гюйон Боссюэ пришел к убеждению, что учение Гюйон содержит множество заблуждений и не может быть одобрено. Свою позицию он впервые выразил в письме к Гюйон от 4 марта 1694 г. (Bossuet. Correspondance. 1912. T. 6. P. 161-187), где заявил, что Гюйон следует «очиститься от высокого мнения о себе» (Ibid. P. 162) и что ее сочинения содержат многие высказывания, «не заслуживающие поддержки и не выдерживающие критики» (Ibid. P. 165). Указывая на основное заблуждение Гюйон, Боссюэ высказывал мнение, к-рое впосл. упорно отстаивал в ходе споров вокруг К.: «Не следует отделять самоотречение, которое по праву считается высшим совершенством любви, от веры и надежды; хотя это и отдельные акты, они всегда должны существовать в единстве» (Ibid. P. 173). На этом основании мистическому учению о созерцательной молитве Боссюэ противопоставлял евангельское и церковное учение о просительной молитве, в к-рой человек со смирением открывает Богу свою нужду и просит Его милости. Именно такой молитве, по убеждению Боссюэ, должен учиться всякий человек, тогда как мистические созерцания есть исключительно дар благодати и не может быть никакого способа их приобретения по собственной воле (Ibid. P. 173-176; Le Brun. 1972. P. 479-484). Гюйон, разочарованная отрицательным мнением Боссюэ о ее взглядах и напуганная попытками де Ментенон создать ей репутацию еретички, приняла решение удалиться из Парижа и вести уединенную жизнь без связи с внешним миром, однако ее «уединение» продлилось лишь неск. месяцев. В июне 1694 г. Гюйон направила де Ментенон 2 письма, в к-рых потребовала, чтобы для рассмотрения ее образа жизни и взглядов была созвана комиссия духовных лиц и теологов, и соглашалась подчиниться любому ее вердикту (Cognet. 1958. P. 165, 208-209). Де Ментенон одобрила созыв комиссии и добилась соответствующего распоряжения от кор. Людовика XIV; полномочия комиссии были ограничены рассмотрением учения Гюйон без учета обвинений личного характера. В состав комиссии помимо возглавившего ее Боссюэ были включены Луи Антуан де Ноай, еп. Шалона (1691-1695; с 1695 архиеп. Парижа), и Луи Тронсон, в 1676-1700 гг. генеральный приор франц. духовной общины сульпициан (Ibid. P. 209-214). Вопреки встречающемуся иногда в лит-ре утверждению, Фенелон официально не участвовал в работе комиссии ни как ее член, ни как обвиняемый. Вместе с тем всем членам комиссии было известно, что его взгляды крайне близки к учению Гюйон; не скрывал этого и Фенелон, к-рый к этому времени несколько отдалился от Гюйон, но продолжал развивать ее квиетистские идеи. Де Ментенон передала все имевшиеся у нее рукописные наставления Фенелона квиетистского характера членам комиссии, надеясь тем самым скомпрометировать его и подвигнуть к разрыву с Гюйон и к отказу от К.

Из-за преклонного возраста и болезни Тронсона, который не мог покидать свою резиденцию, заседания, или конференции, происходили в Иси (ныне Иси-ле-Мулино) близ Парижа, в семинарии сульпициан. Комиссия собралась в июле 1694 г.; ее работа продолжалась до марта 1695 г. с перерывами, вызванными необходимостью для 2 епископов заниматься текущими делами в диоцезах и бывать при дворе. В первые месяцы работы члены комиссии были заняты чтением и обсуждением сочинений Гюйон, а также неск. неопубликованных трактатов Фенелона, представленных им самим, в к-рых содержались гл. обр. обширные выписки из сочинений отцов Церкви и мистических писателей, с помощью которых Фенелон рассчитывал обосновать древность и вероучительную безупречность К. Из членов комиссии лишь Тронсон, имевший заслуженную репутацию выдающегося теолога и хорошо знавший монашескую мистическую лит-ру, был способен адекватно и объективно оценить аргументы Гюйон и Фенелона. Еп. Л. А. де Ноай был светским человеком и мало интересовался богословием; свою задачу он видел в том, чтобы найти некий компромисс между жесткой антиквиетистской позицией покровительствовавшего ему еп. П. Годе де Маре, к-рый требовал решительного осуждения К., и квиетистскими взглядами Фенелона, старого товарища по учебе и друга. Боссюэ, являвшийся блестящим проповедником, не был глубоким богословом-теоретиком; в вопросах духовной жизни он ориентировался на традиц. католич. благочестие. Упреки в плохом знании мистической лит-ры, впервые высказанные в его адрес Фенелоном и впосл. неоднократно повторявшиеся, совр. исследователи признают несостоятельными: Боссюэ имел достаточно сведений о взглядах христ. мистиков и был хорошо знаком с кармелитской мистической традицией (Dudon. 1930. P. 93-95; ср.: Le Brun. 1972. P. 457-491). Ко времени конференций в Иси у него уже сложилось твердое убеждение, что взгляды Гюйон являются ложной мистикой; этим убеждением он и руководствовался при их обсуждении и оценке. 16 окт. 1694 г. Парижский архиеп. Ф. де Арле де Шанваллон, недовольный тем, что в его диоцезе проходят заседания комиссии без его участия, решил предвосхитить ее решения и издал распоряжение о запрете соч. «Анализ умной молитвы» Лакомба и 2 сочинений Гюйон: «Краткий и легчайший способ молиться» и «Песнь песней Соломона, истолкованная в мистическом смысле и дающая истинное представление о внутреннем состоянии [души]» (Guyon J. M. Le Cantique des cantiques de Salomon, interprêté selon le sens mistique et la vraie représentation des Etats intérieurs. Lyon, 1688). Это дало Боссюэ основания требовать от коллег по конференциям более жесткого отношения к Гюйон (Le Brun. 1986. Col. 2814). В дек. 1694 г. Гюйон вызвали на заседания комиссии и выслушали ее объяснения; беседа с ней произвела благоприятное впечатление на Тронсона, однако Боссюэ был непреклонен и требовал ее осуждения (подробнее см.: Idem. 1972. P. 522-542). Вскоре Гюйон была задержана и 13 янв. 1695 г. помещена под надзор в мон-рь визитанок в Мо. Вопреки первоначальному замыслу комиссия не ограничилась рассмотрением учения Гюйон: под давлением де Ментенон Тронсон и Боссюэ тайно, через агентов, пытались найти подтверждения безнравственного поведения Гюйон и ее связи с Лакомбом, однако убедительных доказательств этого обнаружить не удалось.

К нач. 1695 г. участники конференций в Иси приняли решение выработать ряд положений, выражающих церковное учение по поводу богословских вопросов, к-рые обсуждались в связи с сочинениями Гюйон, и осуждающих ложные мнения квиетистов. Хотя во время работы комиссии Фенелон не раз заявлял, что готов подчиниться любому ее решению, он предпринял попытку предложить иные положения, более выгодные для квиетистов (опубл.: Levesque. Conférences d'Issy. 1906. P. 198-203). Несмотря на то что Фенелон пользовался в это время расположением кор. Людовика XIV и 4 февр. 1695 г. был назначен архиепископом Камбре, в ходе переговоров с членами комиссии ему удалось добиться лишь нескольких малозначительных корректировок в формулировках. 10 марта 1695 г. документ на франц. языке, получивший название «Артикулы» (Articles), был подписан 3 членами комиссии и Фенелоном (факсимиле подписей см.: Ibid. P. 197; текст опубл.: Guibert. 2012. S. 382-391. N 491-497). «Артикулы» были офиц. обнародованы в посланиях Боссюэ, де Ноайя и Годе де Маре; к посланиям было добавлено осуждение сочинений Гюйон и Лакомба. От Фенелона требовали издать такое же послание в его диоцезе, однако он отказался это сделать (Cognet. 1967. Col. 1321).

Подписание "Артикулов" в Иси. XIX в. Неизвестный художник (Шато де Ментенон, Франция)

Подписание "Артикулов" в Иси. XIX в. Неизвестный художник (Шато де Ментенон, Франция)

15 апр. 1695 г. Гюйон, находившаяся под надзором в Мо, признала «Артикулы» и подписала особый документ, где она отрекалась от собственных запрещенных сочинений (Bossuet. Correspondance. 1912. T. 6. P. 508-509). Боссюэ также добивался от нее признания в том, что она не верит в Боговоплощение, однако она наотрез отказывалась подписывать такое признание (Cognet. 1967. Col. 1321-1322). В присутствии нотариуса Гюйон составила возражение, в к-ром заявила, что подписание ею «Артикулов» не означает того, что она когда-либо разделяла осужденные в этом документе заблуждения, и не может рассматриваться как признание вины (Bossuet. Correspondance. 1912. T. 6. P. 521-524). В документе от 1 июля 1695 г. она объявила о своем согласии с посланием Боссюэ, содержавшим «Артикулы» и его комментарии к ним, и осудила квиетистские взгляды Молиноса, Малаваля и Лакомба (Ibid. P. 509-511). После многочисленных собеседований с Боссюэ Гюйон удалось получить от него 2 офиц. свидетельства, в к-рых епископ подтверждал, что она во всем подчинилась Церкви, что вины в безнравственных поступках за ней не обнаружено и что она может участвовать в церковных таинствах (Ibid. P. 512-516). 9 июля 1695 г. Боссюэ разрешил ей покинуть Мо, однако вскоре пожалел о выдаче ей свидетельств. Опасаясь, что эти документы могут скомпрометировать его, епископ стал требовать их возврата, но Гюйон отказалась их вернуть. Боссюэ обвинил ее в том, что она покинула Мо самовольно, и стал добиваться ее задержания. В дек. 1695 г. Гюйон была арестована полицией в Париже; следующие неск. лет она провела в заключении, неоднократно подвергалась допросам. Подписывая многочисленные заявления о покорности Церкви, Гюйон, однако, упорно отказывалась признать себя виновной в проповеди ереси или в безнравственном поведении. После освобождения в 1703 г. она поселилась в Блуа; по-видимому, до конца жизни она не отказывалась от квиетистских убеждений, однако проявляла осторожность и высказывала их лишь в узком кругу верных друзей и последователей; многие из них распространяли ее сочинения и идеи после ее смерти.

Хотя основные квиетистские идеи были восприняты Фенелоном от Гюйон, представленная им в сочинениях 90-х гг. XVII в. версия К. отличается от концепций Гюйон как с формальной, так и с содержательной стороны, вслед. чего иногда обозначается в лит-ре как «полуквиетизм» (semiquiétisme - Le Brun. 1986. Col. 2816; ср.: Guibert. 2012. S. 381). Если К. Гюйон был пронизан психологизмом и строился на основе ее личных мистических переживаний, то Фенелон видел свою задачу в выработке историко-богословского обоснования К., в легитимизации его как части церковного Предания. В сочинениях Фенелона К. преподносится как укорененное в древней церковной традиции, но вместе с тем доступное лишь немногим избранным учение о высшем духовном совершенстве. В небольших работах, написанных для пансиона Сен-Сир в кон. 80-х - нач. 90-х гг. XVII в. (по большей части не сохр.), Фенелон лишь намечал буд. содержание своего учения и развивал квиетистские идеи Гюйон. Наиболее раннее систематическое представление собственных квиетистских воззрений Фенелон предложил в соч. «Гностик святого Климента Александрийского» (Le gnostique de Saint Clément d'Alexandrie), к-рое было завершено к лету 1694 г. и передано Боссюэ для ознакомления во время конференций в Иси. При жизни Фенелона это сочинение не публиковалось и было впервые издано лишь в XX в. (Dudon. 1930. P. 163-256). В «Гностике...» Фенелон рассматривал воззрения древнего христианского писателя Климента Александрийского (II-III вв.) и представлял его как основоположника К., приписывая ему мн. собственные убеждения. В центре размышлений Фенелона в трактате находится концепция «истинного гнозиса» (vraie gnose), с к-рым он отождествляет квиетистскую созерцательную молитву. По его утверждению, традиция истинного гнозиса существует как «тайное предание», к-рое является альтернативным по отношению к зафиксированному в Свящ. Писании всеобщему христ. учению (см.: Ibid. P. 125-138). Следы существования этого тайного предания он находил в различных духовных явлениях христианства: в гностицизме Климента Александрийского, в трудах свт. Григория Богослова, архиеп. К-польского (IV в.), в теоретической мистике «Ареопагитик», в сочинениях о пустынножителях прп. Иоанна Кассиана Римлянина (IV-V вв.), в трактатах католич. мистиков Генриха Сузо (XIV в.), Яна ван Рёйсбрука (XIV в.), И. Таулера, Хуана де ла Круса, Франциска Сальского и др. (Ibid. P. 165, 185-186, 243; ср.: Le Brun. 1972. P. 494). Фенелон считал, что всех этих авторов объединяет общее учение о необходимости для достижения совершенства приобрести «навык (habitude) любви и созерцания» (Dudon. 1930. P. 174). Уже в «Гностике...» понятие любви становится наиболее важным для К. Фенелона. Он отмечал, что мистическая любовь к Богу должна быть «чистой» (pur) и «незаинтересованной» (désintéressé), т. е. должна соединяться с отречением человека от эгоистичной любви к самому себе и от всех без исключения собственных желаний; мотивом любви должен стать только объект любви (Ibid. P. 170, 178). Соединяясь в мистической любви с Богом, душа перестает действовать и приобретает состояние бесстрастия (impassibilité); одновременно она начинает в покорной пассивности (passivité) переживать постоянное божественное воздействие, видит Бога «лицом к лицу» и обоживается (Ibid. P. 191, 196-197, 216; ср.: Le Brun. 1972. P. 498-500).

Франсуа Фенелон (1697-1698). Неизвестный художник (частное собрание)

Франсуа Фенелон (1697-1698). Неизвестный художник (частное собрание)

Несмотря на компромиссный характер трактата, в нем явно выражены основные идеи К. в интерпретации Фенелона. Пространное введение Фенелон посвящает противопоставлению истинной и ложной мистики; хотя он к этому времени отказался от концепции К. как «тайного предания» (Fénelon. 1697. P. 262-263), он отмечает, что во все времена истинная и ложная мистика, или «истинный и ложный гнозис», были весьма похожи друг на друга, вслед. чего нужна особая духовная опытность, чтобы провести в области духовного опыта тонкое различие между истиной и ложью (ср.: Dudon. 1930. P. 143-145). Начинается сочинение отдельным разделом, посвященным изложению учения о 5 видах любви к Богу. По мнению Фенелона, человек может любить Бога: 1) ради неких подаваемых от Него временных благ, т. е. «плотской любовью»; 2) ради подаваемого от Него личного духовного счастья, или временного блаженства, т. е. «любовью веры»; 3) ради обещанного Им вечного блаженства, состоящего в богообщении, т. е. «любовью надежды»; 4) ради самого Бога как объекта, дающего человеку блаженство, т. е. «любовью любви» (amour de charité), или «незаинтересованной любовью»; 5) ради Самого Бога без малейшего собственного интереса, т. е. «чистой любовью» (Fénelon. 1697. P. 1-10). Такое деление не было изобретением Фенелона и встречается уже в древней монашеской литературе; в разных формах его принимали и развивали многие духовные писатели, в т. ч. и принадлежавшие к правосл. Церкви (ср.: Хондзинский. 2008. P. 26). Проблематичным с т. зр. христ. богословия является не столько выделение различных видов любви, сколько присутствующее во всех квиетистских рассуждениях Фенелона противопоставление «чистой любви» и всех проч. видов любви, которое у Фенелона выводится из свойственного К. представления о необходимости для человека тотального самоотречения и пассивного предания себя Богу. Объясняя понятие «чистой любви», Фенелон отмечал, что приобретший ее человек лишен в своем отношении к Богу всякого личного интереса как мотива любви: он любит Бога не потому, что хочет получить награду, страшится наказания, надеется на вечную жизнь и т. п., но лишь ради Самого Бога (Fénelon. 1697. P. 10-11). Именно вопрос о любви к Богу стал главным пунктом несогласия Фенелона и Боссюэ: Боссюэ понимал высшую любовь к Богу как личный акт человека, всегда связанный с его личной надеждой на соединение с Богом, тогда как для Фенелона «чистая любовь» означала отказ от всего личного, т. е. «святое отречение» (sainte résignation) человека от самого себя, итогом к-рого является обретение состояния «святого безразличия» (sainte indifférence; подробнее о нем см.: Goré. 1956), в к-ром воля и разум человека уже не заботятся ни о чем, кроме Бога (ср.: Pourrat. 1947. P. 296-298). Излагая учение о безразличии как «пассивном состоянии», Фенелон во многом опирался на учение «Ареопагитик» и прямо ссылался на соч. «О божественных именах». По его мнению, говоря о том, что мистики способны не только узнавать, но и переживать божественное (οὐ μόνον μαθὼν ἀλλὰ κα παθὼν τὰ θεῖα - Areop. DN. II 9), автор «Ареопагитик» сопоставлял пути активного рассудочного богопознания и пассивного восприятия божества, объявляя последний более совершенным в силу того, что на нем посредством любящей «симпатии» достигается более тесное единение человека с Богом (Ibidem; Fénelon F. Mémoire sur l'état passif // Goré. 1956. P. 291; подробнее см.: Goré. 1969). Обретая «чистую любовь», человек «преображается» и становится «богоподобным»; по словам Фенелона, у такого совершенного человека «любовь есть его жизнь, она есть как бы его бытие (être) и его сущность (substance), поскольку она становится единственным основанием всех его аффектов» (Fénelon. 1697. P. 231). Вместе с тем в отличие от мн. квиетистов Фенелон подчеркивал, что воля человека не упраздняется по природе, но лишь меняется в интенциональности ее желаний: в любви она становится сообразной воле Божией и хочет лишь того, чего «в ней» и «через нее» хочет Бог. Иначе, чем проч. квиетисты, Фенелон понимал созерцательную молитву: он признавал верным внесенное в «Артикулы» утверждение о том, что не существует единого и непрерывного «акта молитвенного созерцания», в к-ром будто бы пребывает мистик. Непрерывным и постоянным у него объявляется не акт молитвы, но любовь как состояние души, к-рая во всех своих частных актах отвращается от себя и обращается к Богу. Т. о., определявший духовное совершенство у прежних квиетистов переход от молитвенной медитации к молитвенному созерцанию у Фенелона замещается переходом от заинтересованной любви к незаинтересованной любви (Le Brun. 1986. Col. 2831). Основной проблемой применительно к К. Фенелона становится вопрос о том, как соотносятся между собой различные виды любви и является ли «чистая любовь» лишь экстраординарным состоянием отдельных подвижников или же идеалом, к достижению к-рого призван всякий христианин. Боссюэ справедливо указывал, что, объявляя «чистую любовь» высшей спасающей любовью, Фенелон тем самым ставил под сомнение спасительность тех добродетельных действий, к-рые совершаются не ради этой любви, а ради более низких видов любви, к-рые тем не менее заповеданы Богом и не могут считаться чем-то вторичным и маловажным в христ. жизни (Ibid. Col. 2832).

Жан Бенинь Боссе, еп. Мо. 1702 г. Худож. Г. Риго (Лувр, Париж)

Жан Бенинь Боссе, еп. Мо. 1702 г. Худож. Г. Риго (Лувр, Париж)

Боссюэ пользовался поддержкой 2 наиболее влиятельных французских епископов: де Ноайя, ставшего в 1695 г. архиепископом Парижским, и Годе де Маре; совместно с ними он выпустил 6 авг. 1697 г. «Заявление» (Declaratio // Bossuet J. B. Œuvres complètes. P., 1864. Vol. 19. P. 495-507). В весьма жестком по тону документе отмечалось, что епископы единодушно считают «Объяснение...» Фенелона вредной и подлежащей запрету книгой. Не принимая упрека в том, что они выступают против «древних мистиков», епископы отмечали, что ведут борьбу лишь с «впадшими в тягчайшие заблуждения новейшими квиетистами нынешнего времени» (Ibid. P. 495). После этого рассматривались и осуждались отдельные положения Фенелона, извлеченные из «Объяснения...»; при этом авторы отмечали «запутанный» и «обманчивый» стиль рассуждения, присущий всей книге, из-за к-рого установить «точный смысл» высказываний Фенелона весьма затруднительно (Ibid. P. 498). Наиболее сильной критике епископы подвергали учение Фенелона о «безразличии» как о высшем состоянии мистика. «Заявление» сыграло важную роль в борьбе Боссюэ и Фенелона: оно было послано Боссюэ в Рим и преподносилось им как соборное мнение католич. Церкви Франции; при сравнении выделенных в «Заявлении» ошибочных положений с положениями, осужденными в бреве «Cum alias ad apostolatus», видны значительные совпадения. Несмотря на все усилия Боссюэ, среди католич. духовенства и представителей монашеских орденов у Фенелона оставалось много друзей, готовых всячески его поддерживать. Неоднозначной была ситуация при королевском дворе, где де Ментенон долгое время не могла никак повлиять на благосклонное отношение короля к Фенелону. В февр. 1697 г., после прочтения «Объяснения...» Фенелона, Боссюэ во время одного из приемов встал на колени перед кор. Людовиком XIV и стал приносить ему извинения за то, что ранее поддерживал Фенелона, ныне оказавшегося проповедником ереси К. (Cognet. 1964. Col. 159). Поступок Боссюэ произвел большое впечатление на короля, ранее мало интересовавшегося спорами вокруг К. К сер. 1697 г. Фенелон стал нежелательной персоной при дворе и удалился в Камбре.

Дополнительной причиной недовольства кор. Людовика XIV Фенелоном стала ситуация, связанная с апелляцией Фенелона к Папскому престолу. 27 апр. 1697 г. Фенелон, высылая папе Римскому Иннокентию XII (1691-1700) лат. перевод «Объяснения...», просил его вынести офиц. суждение о содержащемся в книге учении и обещал во всем подчиниться мнению Церкви. Упоминая об осуждении Молиноса, он заявлял, что проклинает 68 ошибочных положений его К. и не желает иметь с ним ничего общего. Фенелон также сформулировал 7 принципиальных пунктов своего К., к-рые он объявлял во всем согласующимися с «Артикулами». В частности, он заявлял, что не принимает учения о «непрерывной пассивной молитве», признает взаимодействие человеческой воли и благодати и настаивает лишь на том, что при достижении мистиком состояния «чистой любви» все акты становятся актами этой любви и имеют своей целью исключительно Бога (Fénelon. Correspondance. 1976. T. 4. P. 151-154). Папа Иннокентий XII, заинтересованный в сохранении хороших отношений с кор. Людовиком XIV, не желал начинать изучение книги без согласия короля и запросил его мнение. Тот, с одобрением относившийся к идеям галликанизма и стремившийся свести к минимуму влияние Рима на церковную жизнь Франции, увидел в апелляции Фенелона в Рим предательство по отношению к собственной церковной политике. Вместе с тем, желая положить конец полемике Боссюэ и Фенелона, он дал согласие на рассмотрение книги Фенелона, сообщив об этом в письме папе Иннокентию XII от 29 июля 1697 г. (опубл.: Ibid. 2007. T. 18. P. 56-57). В письме король среди прочего отмечал: «Все единодушно, как епископы, так и доктора [теологии], сообщают мне, что эта книга весьма плохая, весьма опасная и что объяснения, данные в ней архиепископом [Фенелоном], не выдерживают совершенно никакой критики» (Ibidem). 30 июля 1697 г. Фенелон направил папе еще одно письмо, в котором сообщал, что спор между ним и Боссюэ касается важнейшего христ. учения о любви и не может оставаться неразрешенным, жаловался на многочисленные нападки своих противников и вновь требовал рассмотрения книги (Ibid. P. 57). Получив согласие короля, Иннокентий XII отдал распоряжение начать изучение книги Фенелона и оповестил об этом короля в письме от 10 сент. 1697 г. (опубл.: Bossuet. Correspondance. 1914. T. 8. P. 521-522).

В Римской курии, где еще помнили инквизиционные процессы против Молиноса и его последователей, господствовало негативное отношение к К. Поскольку и Боссюэ, и Фенелон имели сторонников среди кардиналов, теологов и папских советников, рассмотрение книги Фенелона в Риме было долгим и сопряженным с многочисленными интригами. Интересы Боссюэ в Римской курии защищал его племянник аббат Жак Бенинь Боссюэ (1664-1743); представителем Фенелона был его родственник и друг аббат Габриэль де Шантерак (ок. 1640-1715). Благодаря поддержке кор. Людовика XIV сторонники Боссюэ имели политическое и тактическое преимущество: их шпионы перехватывали переписку Фенелона, наблюдали за действиями своих противников и предупреждали их шаги (см.: Orcibal. 1940; Idem. 1968). Однако у Фенелона было много доброжелателей в Римской курии, в т. ч. среди лиц, негативно относившихся к галликанизму и желавших досадить убежденному галликанисту Боссюэ, поэтому Фенелон был лучше осведомлен о том, что происходило на закрытых заседаниях инквизиционных комиссий. Пытаясь приобрести новых сторонников, Боссюэ направлял в Рим пространные подборки ошибочных тезисов, извлеченных из сочинений Фенелона, сопровождая их своими критическими комментариями; его племянник организовывал их перевод на латынь и распространял среди кардиналов (часть замечаний Боссюэ опубл.: Orcibal. 1968. P. 505-536).

Рассмотрение книги Фенелона в Риме было поручено теологам-экспертам; в основном это были руководители или высокопоставленные члены монашеских орденов (доминиканцев, иезуитов, августинцев-еремитов, кармелитов и др.). Их работа длилась более года; к сер. 1698 г. был подготовлен список из 38 положений, вероучительная чистота к-рых вызывала у них сомнения (опубл.: Ibid. P. 485-491). Эти положения раздали для отзывов 26 кардиналам, их голоса в пользу оправдания и осуждения книги Фенелона разделились поровну. Не желая принимать решение самостоятельно и уступая настойчивым просьбам кор. Людовика XIV, папа Иннокентий XII передал дело для вынесения окончательного вердикта кардиналам Конгрегации инквизиции (Ibid. P. 421-423). Извлеченные из книги Фенелона положения рассматривались на еженедельных заседаниях Конгрегации с нояб. 1698 по февр. 1699 г.; протоколы заседаний сохранились (опубл.: Ibid. P. 492-504). В ходе обсуждений итал. кардиналы неоднократно отмечали близость высказываний Фенелона и осужденных взглядов Молиноса, оценивая их как возрождение «ереси квиетизма». Из протоколов очевидно общее обвинительное настроение кардиналов; споры шли лишь о том, какие именно положения следует осудить и насколько жестко. Сторонники Фенелона надеялись, что его книга будет запрещена без указания конкретных заблуждений, однако на данном этапе это было уже невозможно. Согласившись с обвинительным вердиктом кардиналов, но вместе с тем желая нанести как можно меньший ущерб личной репутации Фенелона, папа Иннокентий XII настоял на том, чтобы решение было издано не в виде буллы, а в виде бреве, не содержало личного осуждения Фенелона и к.-л. церковных прещений по отношению к нему (Ibid. P. 422-448).

Основное содержание подписанного папой Иннокентием XII 12 марта 1699 г. бреве «Cum alias ad apostolatus» (полный текст опубл.: Bullarium Magnum Romanum. T. 20. P. 869-872; ср. также: Denzinger. Enchiridion. N 2351-2373; Guibert. 2012. S. 392-399. N 499-504) составляют 23 положения, извлеченные из лат. перевода «Объяснения...» Фенелона. Все они названы необдуманными (temeraria) и соблазнительными (scandalosa) (характеристика «еретические» по настоянию папы Иннокентия XII была исключена из проекта документа); имя Фенелона упоминается лишь в составе названия его сочинения. Папа специально отметил, что, осуждая отдельные положения, он не высказывает своего одобрения в отношении проч. содержания книги, к-рая вся в целом объявлялась запрещенной. Положения Фенелона приводятся в бреве без к.-л. комментария, что затрудняет их богословскую оценку, т. к. не всегда очевидно, на каком основании тот или иной тезис был включен в окончательный список ошибочных мнений. По большей части осужденные положения прямо или косвенно связаны с учением о «чистой любви». Так, объявляется ошибочным само по себе учение Фенелона о том, что человек может любить Бога без всякого личного интереса (тезисы 1-2), а также вытекающее из него представление о высшем мистическом состоянии «святого безразличия» (sancta indifferentia), в к-ром душа теряет все собственные желания, и в ней начинает действовать и желать Сам Бог, так что акты души (напр., отвращение от греха), оставаясь теми же по содержанию, становятся иными по мотиву и действующей силе, к-рой становится божественная благодать (тезисы 3-6, 19-20). Отдельно объявляется неверным мнение Фенелона, что Бог требует от человека высшего самоотречения (abnegatio), к-рое состоит в отречении от своего «вечного интереса», т. е. от надежды на вечное спасение (тезисы 7-12). Кроме того, выделены тезисы, в к-рых Фенелон предлагал учение о том, что высшая и низшая части души могут находиться в различном состоянии (тезисы 13-14); по-видимому, составители бреве видели в этом учении связь с учением итал. квиетистов о безгрешности телесных искушений, происходящих без участия воли. Лишь один тезис содержит учение о созерцательной молитве, положившее начало К., но к этому времени отошедшее на 2-й план: отвергается утверждение Фенелона, что возможно существование ставшей устойчивым навыком созерцательной молитвы, достигшему к-рой мистику уже не нужно практиковать дискурсивные молитвенные медитации (тезис 16). Наконец, осуждаются тезисы, в к-рых в явной или неявной форме содержится учение о том, что достигший совершенства мистик перестает нуждаться в исполнении отдельных добродетельных актов, но все акты в нем становятся единым многообразным актом незаинтересованной любви (тезисы 18, 21). Содержание тезисов свидетельствует о том, что составители документа руководствовались желанием найти среди высказываний Фенелона такие, которые были бы формально близки к уже осужденным взглядам Молиноса. При этом во мн. случаях оказались проигнорированы как контекст высказываний Фенелона, так и предлагавшиеся им в «Объяснениях...» и др. сочинениях дополнительные комментарии и уточнения. Представленные в бреве тезисы Фенелона не являются однозначно еретическими, а лишь допускают возможность некорректного с т. зр. католич. богословия толкования, поэтому осуждение их вне такого толкования и без объяснения тех условий, при к-рых они становятся еретическими, выглядит малоубедительно и не дает богословского ответа на те вопросы, к-рые были обозначены в ходе полемики Фенелона и Боссюэ (Le Brun. 1986. Col. 2816).

О первой реакции Фенелона на бреве известно из чернового варианта его письма в Рим. Заявляя о согласии с папским решением, Фенелон далее возмущенно нападал на своих противников, желавших видеть в бреве осуждение его учения о любви в целом. В действительности это учение, заявлял Фенелон, есть лишь продолжение «древнейшего и истиннейшего предания о любви», всегда существовавшего в Церкви, поэтому папе Римскому следует защитить его. Вместе с тем, понимая, что в сложившейся ситуации дискуссия с Папским престолом может иметь для него плачевные последствия, в направленном Иннокентию XII 4 апр. 1699 г. окончательном варианте письма Фенелон устранил все полемические моменты и свидетельствовал о своем «абсолютном подчинении» папскому решению, заявляя: «Я безоговорочно, безусловно и без всякой тени сопротивления осуждаю книгу вместе с 23 извлеченными из нее положениями». Фенелон также сообщал папе, что намеревается издать особое пастырское послание с объявлением о своей покорности Церкви (Fénelon. Correspondance. 1987. T. 8. P. 505-508; ср.: Ibid. P. 516-517). В выпущенном 9 апр. 1699 г. «Послании» (Mandement) он повторял осуждение «Объяснения...» и под угрозой церковного отлучения запрещал распространение и чтение трактата в своем диоцезе (Idem. Œuvres сomplètes. P., 1848. T. 3. P. 410-411). При этом осуждение Фенелоном «Объяснения...» не означало его полного отказа от К., но было лишь внешним выражением покорности Церкви. Фенелон и впосл. продолжал высказывать квиетистские идеи в личных письмах (см.: Leuenberger. 1989. S. 176-178); он с уважением относился к Гюйон, которую считал несправедливо гонимой за правду, и, по некоторым сведениям, вел с ней переписку после ее освобождения, однако никаких подробностей об их отношениях в этот период не известно в силу их вынужденного секретного характера. Хотя после 1700 г. Фенелон не публиковал квиетистских сочинений, о том, что он продолжал разделять некоторые положения К., свидетельствует трактат «Рассуждение о чистой любви» (Dissertatio de amore puro // Fénelon F. Œuvres сomplètes. P., 1848. T. 3. P. 420-540), направленный им папе Римскому Клименту XI (1700-1721). Излагая в этом трактате содержание своей полемики с Боссюэ, Фенелон настаивал на правильности того понимания любви, к-рого он придерживался в квиетистском споре, требуя от папы исследовать взгляды Боссюэ и признать проповедуемое им учение о любви ложным. Еще более резко Фенелон высказывался в 2 письмах папе Клименту XI на ту же тему; по его словам, лишь он один отваживается учить во Франции «чистой любви» к Богу и при этом оказывается заклейменным как еретик-квиетист, тогда как учение Боссюэ о том, что в акте любви человек всегда стремится к собственному блаженству, которое Фенелон считал противоречащим древней церковной традиции, проповедуется широко и беспрепятственно (см.: Ibid. P. 541-571).

Несмотря на осуждение Папским престолом и франц. епископами, в нач. XVIII в. К. сохранял популярность во Франции. Потеряв характер единого духовного и богословского движения, он сводился к личным молитвенным и мистическим практикам. Хотя мн. квиетистские сочинения в это время запрещались церковной цензурой, серьезной и централизованной борьбы с квиетистами не велось. При этом франц. К. в отличие от итал. и испан. К. не получил распространения в народе и был увлечением отдельных клириков и представителей высших слоев общества, к-рое к сер. XVIII в. на фоне общего падения внутри католицизма интереса к мистике сошло на нет (Le Brun. 1986. Col. 2838-2840). В нач. XVIII в. было издано значительное число антиквиетистских сочинений, где сообщалось о ходе квиетистских споров, превозносились взгляды Боссюэ и обильно цитировались его сочинения. Наиболее важным из них является трактат сторонника и помощника Боссюэ аббата Жана Фелиппо «Повествование о происхождении, развитии и осуждении квиетизма» (Phelippeaux J. Relation de l'origine du progrès et de la condamnation du quiétisme. [P.,] 1732. 2 t.). Хотя оценки Фелиппо являются крайне субъективными и предвзятыми, его работа, основывающаяся на документах и свидетельствах очевидцев, содержит множество ценных исторических сведений о франц. квиетистских спорах.