АСКЕТИЗМ

Преподобные Антоний Великий и Павел Фивейский. Икона. Египет. XVIII в. (Мон-рь прп. Антония Великого)

Преподобные Антоний Великий и Павел Фивейский. Икона. Египет. XVIII в. (Мон-рь прп. Антония Великого)

- духовно-нравственное совершенство, непосредственное единство с Богом, т. е. состояние святости. Аскетизм не есть удел немногих избранных, он есть непременное и необходимое условие подлинной христ. жизни, поскольку каждый христианин призван быть подвижником, «аскетом». «...Каждый из нас, через преуспеяние в добродетели, должен доводить себя до меры возраста мужа совершенного...» (Greg. Nyss. De inst. Christ.). Идеал аскетический, по содержанию своему являющийся идеалом общехрист., приобретает особенность идеала аскетического в силу своеобразного понимания, осуществления и достижения его аскетами, подвижниками. Христианин-аскет отстраняет от себя кроме необходимой пищи все касающееся тела. Христианин вообще может иметь собственность, пользуясь ею согласно заповедям Христа, может вступить законно в брак, не опасаясь очернить свой путь к Богу; христианин, подвизающийся на аскетическом пути, обессмыслит его, если будет т. о. придавать значимость телу, от удовлетворения потребностей к-рого он отказался по обету.

Подвижничество не только стремление человека к спасению, но его ревность и сила пребывать в действительном (путем нестяжательности, постничества, девства и т. п.) общении с Богом. «...Царство Небесное силою берется, и употребляющие усилие восхищают его» (Мф 11. 12); «многими скорбями надлежит нам войти в Царствие Божие» (Деян 14. 22). А.- это борьба со страстями и усилие для достижения христ. идеала.

Мон-ри, пустыни наиболее способствуют прохождению аскетических подвигов, но наряду с этим всегда находятся люди, живущие в тех же условиях, что и громадное большинство, и тем не менее ведущие борьбу со страстями. Такие примеры приводятся у свт. Иринея Лионского (ap. Euseb. Hist. eccl. V 24), сщмч. Киприана Карфагенского (De habitu virginum), свт. Епифания Кипрского (De fide), блж. Иеронима (Ep. 22. Ad Eustoch.) и др.

1. Антропологическая основа. Осознание человеком двойственности своей природы сопровождает и воодушевляет подвижника. Суждения о двойственности человеческой природы дают развитие общим положениям об А. у святителей Григория Нисского (De inst. Christ.), Григория Богослова, прп. аввы Исаии и др. Ведь «подлинно, все мы узники плоти, и Божественная частица примешана в нас к худшему»,- говорит свт. Григорий Богослов (Carmina I 2. 10). «Как земля, привязан я к здешней жизни, как частица Божественного, ношу на груди любовь к жизни будущей» (Carmina I 1. 8). Мысль о двойственности человеческой природы как причине А. у прп. Антония Великого и прп. Макария Великого Египетского связана с выражением противоречия или раздвоенности человеческой природы в сознании и жизни человека. По мнению прп. Антония, началом, выражающим раздвоенность природы в сознании и жизни человека, служит чувство стыда, а прп. Maкарий считал таковым чувство смятения души.

Прп. Антоний Великий. Икона-таблетка. Новгород. Кон. XV — нач. XVI в. (Музей-квартира П. Д. Корина). Фрагмент

Прп. Антоний Великий. Икона-таблетка. Новгород. Кон. XV — нач. XVI в. (Музей-квартира П. Д. Корина). Фрагмент

Душа, или дух, есть часть человека, но не человек в своей цельности, «совершенный человек есть соединение и союз души, получающей Духа Отца, с плотию, которая создана по образу Божию» (Iren. Adv. haer. V 6. 1); не только душа христианина становится «причастной Божеского естества» (Macar. Aeg. Hom. Spiritual. 44. 9), но и тело и душа «соделались домом Божиим» (Ibid. 30. 7). «Разве не знаете, что вы - храм Божий»,- говорит, обращаясь к Коринфянам, ап. Павел (1 Кор 3. 16) и к Фессалоникийцам: «Сам же Бог мира да освятит вас во всей полноте, и ваш дух и душа и тело во всей целости да сохранится без порока в пришествие Господа нашего Иисуса Христа» (1 Фес 5. 23). Христос воспринял на Себя цельного человека, с душой и телом, почему и спасение сообщается цельному человеку, а не отдельной его части (Greg. Nyss. Contr. Eun. II), «ибо, если бы плоть не имела спастись, то и Слово Божие не стало бы плотью» (Iren. Adv. haer. V 14. 1). Приобщение тела христианина «вечной жизни» является не реальным фактом, но ожидаемой целью. И если полнота вечной жизни может быть достигнута христианином по воскресении, то в виде «залога» она может, должна, быть осуществлена каждым еще в земной жизни (Зарин. С. 58-63).

2. Сотериологическая основа. Совершить дело искупления, спасения людей мог только Бог, ибо только Бог мог воссоздать падшую природу человека, освободив ее от греха, и сообщить ей действительную возможность богообщения. Жертва Иисуса Христа была принесена за всех людей, они получили возможность спасения - в силу бесконечной любви Бога к своему созданию спасение было т. о. «объективно совершено». Но человек может спастись только в том случае, если он действительно усвоит себе плоды спасительной Жертвы Христа: спасение должно совершаться в человеке лично, внутренне, в нем самом. Усвоение каждым человеком спасения, совершенного Христом, происходит через нераздельное взаимодействие благодати Божией и человеческих сил (воля человека является существенным условием: где нет воли, там Сам Бог ничего не делает). «...Как благодать Божия не может привитать в душах бегущих спасения, так и сила человеческой добродетели сама по себе недостаточна, чтобы души непричастные благодати возвести к (совершенному) виду жизни» (Greg. Nyss. De inst. Christ.). По любви к своему созданию Бог предоставил человеку свободу воли, «чтобы любовью собственного нашего сердца приблизились мы к Нему» (Isaac. Syr. Sermo 48). Стремление христианина воплотить в своей личности содержание жизни Христа путем «последования» за Ним, «подражания» Ему основывается на преобладающей в христианине любви ко Христу. «Ко всем же сказал: если кто хочет идти за Мною, отвергнись себя, и возьми крест свой, и следуй за Мною» (Лк 9. 23). Мысль о «последовании» Христу прямо указывает на аскетический момент нравственного уподобления Ему, при этом подчеркивается необходимость активности, борьбы, подвига.

3. Телеологическая основа. По богоподобию человека его нормальная жизнь возможна только в общении с Богом, достигнуть своего истинного назначения и, следов., вечного блаженства человек может в действительно сознаваемом и переживаемом единении и общении с Богом. «...С самою сущностию и природою человека соединено стремление желания к добру и совершенству... с самым естеством его сопряжена бесстрастная и блаженная любовь к тому умопостигаемому и блаженному Образу, которого человек есть подобие» (Greg. Nyss. De inst. Christ.). По выражению прп. Макария Египетского, «нет другой такой близости, какая у души с Богом и у Бога с душою» (Macar. Aeg. Hom. Spiritual. 45. 5). Человек стремится уподобить свою несовершенную природу идеалу и т. о. ближе соединиться с ним. Результатом религиозно-нравственного единения человека с Богом становится такое преобразование человеческой природы, к-рое святые отцы Церкви называли обожением (θέωσις), выражая т. о. учение НЗ, заключенное в словах Иисуса Христа: «И славу, которую Ты дал мне, Я дал им: да будут едино, как Мы едино. Я в них и Ты во Мне; да будут совершены́ воедино...» (Ин 17. 22-23). Прп. Максим Исповедник для характеристики состояния обожения приводит слова ап. Павла: «...уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал 2. 20). Для реального осуществления обожения должен быть исполнен «вечный завет» человека с Богом. Возможность же нарушения этого завета коренится в свойствах тварной несовершенной свободы человека. Реальное участие человека в истинной вечной Божественной жизни, следов., может быть достигнуто, если он свободно и сознательно непрестанно полагает себя в Боге и если он отказывается полагать цель и смысл своей жизни в чем-то другом. Человек в своей жизни может только подражать «благим действиям» Божиим, насколько это возможно (Greg. Nyss. De profess. christ.). Добродетельная жизнь ведет к единению с Богом, потому что «концом ее является уподобление Божеству» (Idem. De Beatitudinibus. Or. 1).

Представляя жизнь Христа Спасителя, во-первых, как состояние борьбы, делания, или уврачевания человечества, к-рое Он воспринял, и, во-вторых, как состояние победы, духовного покоя, или совершенного исцеления природы человеческой, аскеты стремились в своей жизни подражать Христу. Делание, к-рое осуществляет христианин-аскет, представляет собой путь постоянного владычества человека над собой («царский путь»), постоянное самоотвержение и терпеливое самопринуждение.

Свт. Феофан Затворник говорит, что святые отцы различают вещественное делание, или жизнь деятельную (бодрость телесная, пост в еде, мера сна и бдения и пр.), и внутреннее делание, или жизнь созерцательную, или духовное и умное делание (Путь ко спасению. М., 1899. С. 228-231). Делание для христианина-аскета есть совокупность подвигов: воздержание, нестяжательность, девство, отстранение от обычаев мира; памятование о Боге как любви, красоте, творце, о человеке как творении Божием, о скоротечности земной жизни, о кознях диавола; подчинение старцу как охранителю и поверителю духовной жизни аскета, осознание того, что без духовного руководства и отсечения своей воли не избежать самообольщения.

Прп. Симеон Столпник. Миниатюра из Киевской Псалтири. 1397 г. (РНБ. ОЛДП F6. Л. 58 об.)

Прп. Симеон Столпник. Миниатюра из Киевской Псалтири. 1397 г. (РНБ. ОЛДП F6. Л. 58 об.)

Духовное созерцание - состояние духовной свободы подвижника с полным бесстрастием, боговидением, действительной любовью к Богу и ближним. Духовное созерцание - цель делания. Само по себе делание как свидетельство стремления человека к спасению не приводит к духовной свободе: она наступает лишь в том случае, если истинное делание освящено благодатью Божией.

С молитвы начинается путь подвижника, проходит в молитве и достигает безмолвной молитвы. «Иное дело - молитвенное услаждение, а иное - молитвенное созерцание»,- говорит свт. Исаак Сирин. «Иногда же от молитвы рождается некое созерцание, и прерывает оно молитву уст, и молящийся в созерцании становится телом бездыханным, придя в восторг. Такое состояние называем мы молитвенным созерцанием...» Но и в таком мысленном созерцании есть мера, это еще молитва, ибо «мысль еще не переступила туда, где нет уже молитвы, в такое состояние, которое выше молитвы» (Isaac. Syr. Sermo 15). Наступает некое созерцание в молитве, «и не молитвою молится ум» (Idem. Sermo 16). «Здесь да умолкнут всякие уста, всякий язык; да умолкнет и сердце - этот хранитель помыслов, и ум - этот кормчий чувств, и мысль - эта быстропарящая и бесстыдная птица, и да прекратится всякое их ухищрение. Здесь да остановятся ищущие: потому что пришел Домовладыка» (Idem. Sermo 15). «Те, которых ум научился истинно молиться, глаголют с Господом лицом к лицу, как бы в уши Царя» (Ioan.Climacus. 27. 21). Святые отцы и подвижники используют различные понятия и образы для определения внутреннего состояния подвижника, достигшего совершенства и духовной свободы. Одни характеризуют состояние духа подвижнического как состояние «покоя», «света» (свт. Григорий Богослов, свт. Григорий Нисский, прп. Симеон Новый Богослов); другие - как «изумления» (Isaac. Syr. Sermo 61). «Бог есть свет высочайший» (Greg. Nazianz. Or. 40); для достигших Его Он является «успокоением всех бывших умозрений» (Idem. Or. 21); все, что находится в этом Божественном мраке и свете, «непостижимо, неизъяснимо и непонятно»; «всякий человек, дозволяющий себе объяснять словами этот неизреченный свет, подлинно есть лжец» (Greg. Nyss. De virg. 10). По выражению прп. Симеона Нового Богослова, ум, достигший этого, «живет в жизни превыше жизни, будучи светом во свете, но не светом сам по себе. Ибо он тогда видит не себя, но Того, Кто превыше его, и от тамошней славы изменяясь мыслью, всего себя совершенно не сознает» (Cap. theol. 18). Он находится в покое, к-рый «есть неподвижность блаженного бесчувствия, с ясным ощущением неизреченных благ, которыми он без труда наслаждается» (Ibid. 19).

Ориген и Евагрий Понтийский выделяют в христ. жизни 3 этапа: деятельная жизнь, борьба за бесстрастие (ἀπάθεια); гносис (γνῶσις), или созерцание природ чувственных и умопостигаемых; и Божественный гносис (θεολογία), у Оригена - это созерцание Божественной природы, у Евагрия - созерцание Св. Троицы, этот высший этап Евагрий называет молитвой (προσευχή) (Лосский. С. 207).

был лишь утверждением человека в святости путем исполнения им воли Божией. Человек в раю не имел страстей, следов., не могло быть и отрицания их. Первый человек обладал бесстрастием, чистотой, блаженством и бессмертием. Заповедь Бога человеку - «от древа познания добра и зла, не ешь от него, ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертью умрешь» (Быт 2. 17) - представляла закон поста и воздержания. Прп. Макарий Египетский на вопрос, имел ли Адам общение Духа, отвечает, что «ум первоначально чистый, пребывая в чине своем, созерцал Владыку своего» (Hom. Spiritual. 45. 1); и Адам, «пребывая в чистоте, царствовал над своими помыслами» (Ibid. 15. 23) и блаженствовал, покрываемый Божественною славою; в Адаме пребывало Слово, и имел он в Себе Духа Божия, «Само пребывающее в нем Слово было для него всем: и ведением, и ощущением, и наследием, и учением» (Ibid. 12. 7-8).

Райская жизнь человека могла иметь вид подвижничества, но только вид особенный, ей одной свойственный: в раю было место для послушания, воздержания, стремления к идеалу жизни, каким является Сам Бог, утверждения воли человека в добре, но там не было борьбы с гордостью, завистью, тщеславием и др. страстями, так как этих пороков в человеке еще не существовало. Райское подвижничество можно назвать лишь подвижничеством идеальным (Пономарев. С. 10). Между тем борьба духа со страстями, вместе с воздержанием, стремлением к идеалу жизни, в наст. состоянии человека дает большой материал для характеристики «жизни во Господе», даже выражает эту жизнь.

В Адаме согрешило все человечество - в силу неразрывного единства Адама и человечества,- что привело к появлению страстей: чревоугодие и самоугодие, иначе называемые еще «сластолюбием и самолюбием», любостяжательность, и гневливость, и невоздержание, и множество др. страстей. Но из всех по тому значению, какое они имеют в жизни, первое место свт. Василий Великий отдает первым двум страстям - чревоугодию и самолюбию (Constitutiones asceticae. 4). Свт. Игнатий (Брянчанинов) и свт. Феофан Затворник, согласно древней традиции, выделяют 8 основных страстей (Путь ко спасению. С. 270-271).

Человек сотворен по образу и подобию Божию; а грех, увлекая душу в страстные пожелания, изменил красоту образа. Но Бог, сотворивший человека, есть истинная жизнь: потому, кто утратил в себе подобие Божие, тот утратил и общение с жизнью; а кто вне Бога, тому невозможно быть в блаженной жизни. Итак, заключает свт. Василий Великий, возвратимся к первоначальной благодати, к-рой чуждыми сделали мы себя через грех, и снова украсим себя по образу Божию, бесстрастием уподобившись Творцу (Sermo 13).

Господствующим в христ. подвижничестве настроением духа является чувство покаяния, слагающееся из скорби, раскаяния и плача. Если, по свидетельству собственного сознания, душа наша находится в ненормальном состоянии, имея в себе борьбу двух начал - доброго, «естественного», и злого, «противоестественного», и при этом вопреки богоустановленному порядку последнее властвует над первым для погибели человека, то очевидно, что покаяние здесь как выражение горького сожаления и раскаяния о потерянной участи, граничащей с положением ангелов, необходимо как лекарство, врачующее душу и делающее ее более мягкой и достойной милосердия Божия. Чувство покаянной скорби свойственно всем аскетам; блж. Иероним с этой т. зр. называл жизнь инока «жизнью плачущего». Это чувство проявилось у св. Ефрема Сирина, он доходил до чрезвычайного умиления - великого дара, приводящего с собой мн. добродетели. Св. Ефрем молился Богу даже о том, чтобы Господь ослабил волны Своей благодати, даруемой ему, ибо сердце его не может выдержать такого обилия ее (см.: Ioan. Clim. 29). Cвт. Григорий Богослов является создателем молитв в форме «плачей» («Плач и моление ко Христу», «Плач о страдании души своей» и др.). «Какой это правит мною закон? Отчего я на земле стал узником плоти? Как тело примешано к легкому духу? Не весь я чистая природа - ум, не весь и худшая - персть» (Carmina II 45); «Но Ты - Царь, разреши, разреши меня от земных уз и вчини в небесное ликостояние» (Carmina II 49).

1. Задатки А. у древних евреев выразились в следующих формах и состояниях: назорейство, служение при скинии, состояние «сынов», или «ликов пророческих», нищета, отшельничество. Древняя из этих форм подвижничества - назорейство, представлявшее собой обет необязательный, суть к-рого состояла в том, что мужчина или женщина, дававшие этот обет, удалялись от об-ва и мира, чтобы всецело посвятить себя служению Богу. Они должны были воздерживаться от вина и крепкого напитка, от всего, что приготовлено из винограда, и от ягод винограда (Числ 6. 1-4), не стричь волос, не прикасаться к мертвому телу. Обет назорейства давался на неопределенное время, пожизненное назорейство не предписывалось установлениями, его принимали по доброй воле лишь немногие. По окончании обета приносилась дорогая жертва - беспорочный агнец (во всесожжение), агница в жертву за грех и овен беспорочный в жертву мирную. Назорейство было известно и до законодательства, к-рое только освятило его (Числ 6. 13-21). Др. видом подвижничества считается служение при скинии, служение не обычное, священническое, а особенное, по обету, даваемому чаще всего родителями лица, проходящего этот подвиг. Типическим представителем этого служения в истории евр. народа является пророк Самуил в период всей своей жизни, но особенно в годы детства и отрочества (1 Цар 1. 10-2. 11, 18-19). Задатки подвижничества среди евреев усматриваются в т. н. пророческих школах, или союзах, инициатором устроения к-рых был прор. Самуил. Несмотря на то что главной целью этих школ было служить источником учительства для просвещения народа, т. е. цель общественная, но при этом существовала и др. цель - индивидуальное совершенствование членов школы, при осуществлении к-рой и имели место элементы подвижничества. «Лики пророческие», или «силы пророческие», жили общинами, руководимыми «отцами», пользовались общинным содержанием, носили особую мантию с кожаным поясом, ходили толпами и были многочисленны, по крайней мере в позднейшее время (после Самуила): в Свящ. Писании упоминаются случаи, когда пророки собирались по сто и более человек (3Цар 18. 4; 22. 6). Следующая форма подвижничества у евреев - это нищета, хотя и проявившаяся более внешним образом - в виде нестяжательности. Типическими носителями и выразителями этого подвига являются Ионадав и его потомки, упоминаемые в Книге пророка иеремии (35. 6-10); как пример нищеты имя Ионадава часто встречается в аскетических творениях святых отцов и учителей Церкви. Свт. Григорий Богослов отмечает наставление в нестяжании, какое преподал детям Ионадав (см., напр.: Greg. Nazianz. Carmina I 2. 10).

Прор. Илия в пустыне. Клеймо иконы "Огненное восхождение прор. Илии". 1-я пол. XVII в. (АМИИ)

Прор. Илия в пустыне. Клеймо иконы "Огненное восхождение прор. Илии". 1-я пол. XVII в. (АМИИ)

Формой подвижничества было отшельничество в пустыню. Представителями такого образа жизни являлись ветхозаветный пророк Илия и Иоанн Креститель. Прп. Антоний Великий, напр., проводя мысль, что для истинно духовного подвижника лучше жить в пустыне, чем «в шумном многолюдстве», ссылается на то, что и Иоанн Предтеча был в пустыне до дня явления своего Израилю, также и «Илия пророк сподобился получать пищу от ангелов, а это было не среди толпы народной, не в городе или в селе, а в пустыне» (Добротолюбие. Т. 1. С. 44-45). Прп. Антоний, по свидетельству его биографа свт. Афанасия Великого Александрийского, «говаривал сам себе, что в житии Илии, как в зеркале, подвижник должен всегда изучать собственную свою жизнь» (Athanas. Alex. 7). По словам свт. Иоанна Златоуста, Иоанн Предтеча «не имел нужды ни в доме, ни в постели, ни в столе, ни в чем другом подобном, но, нося плоть, вел какую-то ангельскую жизнь» (In Matth. X 4).

2. В I в. до Р. Х. в евр. среде возникают «секты» ессеев и терапевтов, у к-рых А. приобретает своеобразные черты. Ессеи строго следовали Закону Моисея, жестко соблюдали ритуальную чистоту. Обет безбрачия, по-видимому, не был для них пожизненным; бедность, в качестве идеала, воспринималась как состояние преходящее, за к-рым должно было последовать обладание всеми земными благами. Находки в Кумране расширили представления о ессеях, нек-рые ученые стали говорить о них как о «кумранских монахах» (Sutcliffe E. F. The Monks of Qumran... Westminster, 1960), но в конце концов возобладало суждение, что ессеи оставались верными иудаизму, в их учении и культе более ярко проявился «ветхозаветный аскетизм» (Сross F. M. The Ancient Library of Qumran... N. Y., 1961). Терапевты («название это дано или по той причине, что они, подобно врачам, лечат и исцеляют от страданий, причиняемых пороком, души приходящих к ним, или потому, что они чтут Бога и служат Ему в совершенной чистоте» - Euseb. Hist. eccl. II 17. 3) целиком посвящали свою жизнь созерцанию Бога. Оставив дом, семью, отдав все свое имущество детям, родственникам или знакомым, они селились в пустынных местах. Терапевты придерживались строгого воздержания. Мужчины и женщины жили отдельно и сходились только для общественных богослужений. Молились они утром и вечером, а в промежутке занимались чтением и истолкованием Свящ. Писания. По словам Филона Александрийского, «заложив сначала в душе, как некую основу, воздержание, они на нем воздвигают другие добродетели» (Ibid. II 17. 16). Жизнь терапевтов напоминала жизнь христ. иноков, что дало повод Евсевию Кесарийскому назвать их «первыми провозвестниками евангельского учения» (Ibid. II 17. 24).

1. Идеал Иисуса Христа и апостолов. Христос прошел путь полнейшего безусловного самоотречения, исполнил волю Божию по отношению к человеку, Своим подвигом (подвигом совершеннейшего послушания) поставил человечество в нормальное отношение с Богом. «Слово делается послушным Отцу через то, что Оно стало подобно нам, и через то, что приняло от нас (наше), врачуя наше непослушание и становясь для нас Образцом повиновения, вне которого невозможно получить спасение» (Ioan. Damasc. De fide orth. III 1). Послушание Сына Отцу выразилось в Воплощении («уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек; смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной» - Флп 2. 7-8).

Отличительной чертой апостолов было отречение от собственности. По заповеди, к-рую Господь дал им при отправлении на проповедь, первохрист. миссионеры не должны были иметь никакой собственности (Мф 10. 9-10). Столь же бескорыстными проповедниками были пророки, когда они, подобно апостолам, переходили из одной общины в др. для утверждения веры (Didache. 11. 3-6).

Проповедь Христа и Его апостолов свидетельствовала о том, что христ. жизнь есть постоянное нравственное совершенствование (Флп 3. 12-15), что это совершенствование может осуществляться путем постничества (Лк 2. 37), девства (Мф 19. 11-12; 1 Кор 7. 8, 25-28, 32-34; Откр 1-4) и нестяжательности (Мф 19. 21; Мк 10. 21).

2. Эпоха гонений на христиан выдвинула на первый план подвиг мученичества, долг охранять свою веру, хотя бы ценою мук и крови. Этот нравственный интерес тотчас же сказался на характере обоснования А. Простой опыт показывал, что богатые неохотно расстаются с удобствами жизни, что пристрастие к имуществу и удовольствиям лишает мужества и внутренней свободы. Поэтому в отречении от собственности, привязывающей к жизни, стали видеть лучшее средство для воспитания стойкости и силы сопротивления языческим властям, покушавшимся на религ. свободу. «Итак, смотри, подобно страннику на чужой земле, не приготовляй себе ничего более, как сколько тебе необходимо для жизни; и будь готов к тому, чтобы, когда господин этого города захочет изгнать тебя из него за то, что не повинуешься закону его,- выйти тебе в свое отечество и жить по твоему закону беспечально и радостно» (Herma. Pastor. Sim. 1). С. М. Зарин указывает 2 основных аспекта влияния мученичества на аскетизм: 1) аскетизм иногда рассматривался и практиковался как приготовление к мученичеству; 2) аскетизм в нек-рых своих проявлениях являлся подражанием мученичеству. К тому же «появившееся после прекращения гонений монашество сделалось как бы особою, новою, добровольною формою мученичества»; в этой связи Зарин приводит слова свт. Игнатия Брянчанинова: «монашество и мученичество - один и тот же подвиг в разных видах» (Зарин. С. 662-670).

В древнецерковном сознании мученичество мыслилось как высшая аскеза, как подвиг, характеризующий жизнь во Христе (Сидоров. Древнехристианский аскетизм. С. 61). Аскетом-мучеником был один из великих отцов Церкви, сщмч. Игнатий Богоносец. Своего друга, буд. мученика, Поликарпа Смирнского он наставляет соблюдать трезвение (бдительность), быть стойким в духовной брани: «Бодрствуй, стяжав неусыпный дух», «будь же бдителен, как подвижник Божий», «стой твердо, как наковальня, на которой бьют» (Игн. Полик. 1-3). Быть мучеником для сщмч. Игнатия означало быть истинным учеником Христовым, «на Христа уповали и Его ожидали и спаслися верою в Него, посредством единения со Иисусом Христом соделавшись достовозлюбленными и досточудными святыми» (Игн. Фил. 5). Черты «мученического аскетизма» прослеживаются в соч. «Увещевание к мученичеству» Оригена, к-рый был сыном мученика и сам претерпел мучения.

Название «аскет» в первые три века прилагалось, во-первых, к лицам, пребывавшим в молитве и часто присутствовавшим у богослужения. Идеалом такого подвижничества были, напр., Анна пророчица, в молитве и постах служившая Господу до самой глубокой старости (Сyr. Hieros. Catech. X 19), за что и получила прозвание «ἀσκήτρια εὐλαβεστάτη» (греч.- благоговейнейшая подвижница), молитвенник ап. Иаков Праведный, брат Господень, до последней минуты жизни молившийся за убивавших его (Euseb. Hist. eccl. II 23). Во-вторых, аскетами называли тех, у кого преимущественными подвигами были пост и воздержание. Ориген говорит о нравственном значении поста и воздержания: пост не есть сам по себе добродетель, а только основа др. добродетелей, в посте мы умерщвляем тело наше и порабощаем не ради самоубийства, а для того, чтобы «умертвить земные уды - блуд, нечистоту, похоть злую» (Кол 3. 5). Та же мысль просматривается и у Тертуллиана в послании «К жене», где он на воздержание смотрит как на начальный подвиг, обусловливающий собою более успешное искоренение страстей, смотрит на него как на «подпору целомудрия» (Ad uxor. I 8). В-третьих, к аскетам причислялись те, кто отличался делами особенной благотворительности и презрения к миру, напр. те, кто все свое имущество отдавал в пользу Церкви или в пользу бедных. Этот вид А., где основной добродетелью является нестяжательность, имел свое начало еще в иерусалимской общине первых христиан, где «было одно сердце и одна душа; и никто ничего из имения своего не называл своим, но все у них было общее» (Деян 4. 32). Серапион, еп. Антиохийский (кон. II в.), будучи посвящен во епископа, пожертвовал все свое имение в пользу Церкви и вел аскетическую жизнь (Hieron. De vir. illustr. 41). Сщмч. Киприан Карфагенский (1-я пол. III в.) после принятия христианства отдал все свое имущество в пользу бедных (Ibid. 67). К нестяжателям относятся современник свт. Киприана Карфагенского александрийский пресв. Пиерий, к-рый, по свидетельству блж. иеронима, «отличался удивительным аскетизмом и был подвижником добровольной нищеты» (Ibid. 76), и мн. др. лица.

В-четвертых, почетное имя аскетов в Церкви первых трех веков христианства давалось вдовицам («Вдовиц почитай, истинных вдовиц. ...Истинная вдовица и одинокая надеется на Бога и пребывает в молениях и молитвах день и ночь» - 1 Тим 5. 3, 5), но особенно девственникам и девственницам, решившимся ради Царствия Небесного на подвиг девства, или целомудрия, как совокупности всех нравственных и умственных совершенств. Уже из 1-го послания ап. Павла к Коринфянам видно, что между христианами Коринфской Церкви были искатели и ревнители целомудрия, апостол писал им: «Безбрачным же и вдовам говорю: хорошо им оставаться как я» (1 Кор 7. 8), т. е. девственником. О 4 дочерях Филиппа, ап. от 70, одного из 7 диаконов Иерусалимской Церкви (Деян 21. 8-9), по одним источникам, известно, что 2 из них до конца жизни пребывали в девстве, по др.- все 4 несли на себе этот подвиг, за что и удостоились дара пророчества (Euseb. Hist. eccl. III 31. 3-5). В нач. II в. свидетельства о девстве встречаются в посланиях мужей апостольских сщмч. Игнатия Богоносца, еп. Антиохийского, и сщмч. Поликарпа, еп. Смирнского: «Кто может в честь плоти Господней пребывать в чистоте, пусть пребывает без тщеславия» (Игн. Полик. 5), «юноши должны быть непорочны во всем, преимущественно же заботиться о целомудрии и удерживать себя от всякого порока... а девам жить с непорочною и чистою совестью» (Полик. Смирн. 5); согласно прп. Иоанну Дамаскину, сщмч. Игнатий говорил одному пастырю, чтобы он не возлагал ни на кого ига девства, ибо небезопасно это стяжание и нелегко сохранить его, когда оно бывает по принуждению (Sacra parall. 96. 245).

Со временем свидетельств о девстве становится больше. В век апологетов они встречаются у мч. Иустина Философа (I Apol. 15), Афинагора («Между нами найдешь даже многих и мужчин и женщин, которые состареваются безбрачными, надеясь теснее соединиться с Богом. Если жизнь девственная и целомудренная более приближает к Богу, а худой помысл и пожелание удаляет от Него, то мы, избегая худых помыслов, тем паче избегаем таких дел» - Legat. pro christian. 33), Минуция Феликса («У нас целомудрие не только в лице, но и в уме» - Octavius. 31), Тертуллиана (Ad uxor. I 4), Оригена («У христиан есть мужи, которые служат Божеству отсечением от души всякой похоти... совершенное девство почитают» - Contr. Cels. VII 48), сщмч. Ипполита Римского (In Dan. 17), сщмч. Киприана, еп. Карфагенского (De habitu virginum), и сщмч. Мефодия, еп. Патарского (Conv. decem virg. I 1). Идеал девства у сщмч. Киприана - идеал церковный, он неразрывно связан с представлением о благочинии (Сидоров. Древнехристианский аскетизм. С. 68). Обоснование целомудрия достигло своей высшей точки развития в этот период в произведении сщмч. Мефодия «Пир десяти дев». Священномученик выступает здесь с проповедью воздержания, прославляя девственную чистоту, соединяемую с мудростью, как высший идеал христ. жизни. Девство (παρθενία) он тесно соединяет с «целомудрием», или «целоумием» (σωφροσύνη), являя тем самым внутреннюю суть данного аспекта христ. воздержания, к-рое есть прежде всего и гл. обр. воздержание сердца, ума и души, позволяющее человеку сохранять цельность образа Божия в себе. «Харизматическое освящение девства включает в себя и то особое служение в Церкви, к которому призываются девственные души: именно они, как получившие «обновление и возрождение Духа и как совершеннейшие по степени преуспеяния», становятся «помощницами» Христа, чтобы «с пользой содействовать проповеди для спасения других»... В этом пункте,- отмечает архиеп. Михаил (Чуб),- с особой выразительностью встречаются и соединяются экклезиологические и аскетические высказывания св. Мефодия, сделавшиеся впоследствии в этом сочетании жизненной программой, которую монашество в течение многих веков призвано было осуществлять в недрах Церкви» (Сб. 11. С. 47). Сочинение сщмч. Мефодия Патарского о девстве, представляя синтез всего, что было выработано по вопросу о целомудрии в первые три века, и в то же время являясь попыткой осветить этот предмет и с богословско-философской стороны, служит как бы переходным мостом к IV в., когда то, что у сщмч. Мефодия было еще в начальном состоянии, получило глубокое развитие.

На девство, т. о., смотрели не как на заповедь, а как на обет, как на дело свободной воли, к-рое человек мог взять на себя и мог не брать, но взявши, непременно должен был хранить ради Царства Небесного. Как обет, избираемый добровольно, девство в силу этого считалось подвигом высшим, ему даже приписывалось 2-е место после мученичества.

В первые века христианства состояние христ. общества вполне гармонировало с запросами духовной природы его членов. Живое предание о Христе, Его жизни и делах, живая проповедь апостолов, соединенная с воплощением ее в жизни, молитвенность апостолов, особенно молитвенность св. Иакова, брата Господня, девство возлюбленного ученика Христова Иоанна, девство ап. Павла, безбрачие учеников его Тимофея и Тита, нестяжательность апостолов, имеющих при себе лишь необходимое, и т. п.- все это вызывало воодушевление, к-рое имело результатом выбор аскетического подвига как господства духа над плотью ради единения со Христом. Аскетами назывались тогда великие молитвенники, постники, нестяжатели, девственники - лица, осуществляющие в своей жизни тот или иной подвиг. А. воспринимался как обет, а не как заповедь, соответственно и лица, следовавшие ему, назывались «избраннейшими из избранных» (Clem. Alex. Quis dives salvetur. 36). Характерно для А. этого времени, что следовавшие ему оставались жить в гражданском обществе: рим. законы против безбрачия и подозрительное отношение к уединенным обществам служили препятствием для подвига отшельнического, если девственники и девственницы и составляли при церквах нек-рого рода союзы, то это было тайной для рим. правительства.

Прп. Павел Фивейский. Миниатюра из Киевской Псалтири. 1397 г. (РНБ. ОЛДП F6. Л. 140 об. 1397 г.)

Прп. Павел Фивейский. Миниатюра из Киевской Псалтири. 1397 г. (РНБ. ОЛДП F6. Л. 140 об. 1397 г.)

Со времени гонения Деция, характеризуется появлением А. в форме отшельничества, или анахоретства, еремитства. Христ. общество, испытавшее потрясения, не было столь сплоченным, как в предыдущий период. Падших, отступивших от христианства, было так много, что о них в Церкви был поднят вопрос, как принимать их снова в общение (Cypr. Carth. De lapsis; Epistolae 9, 10, 44). С одной стороны, изощренные пытки, к-рым подвергали верных христиан, с др.- стремление уйти от мира не из-за страха, но чтобы сохранить свою христ. жизнь в чистоте, побуждали христиан удаляться в пустынные места. Отшельничество, как не ограниченное никакими внешними препятствиями, могло безбоязненно существовать наряду с др. видами подвижничества лишь позднее, когда христ. религия становится господствующей. Основателями отшельнического образа жизни были преподобные Павел Фивейский и Антоний Великий, к-рые не по малодушию, как другие, но по стремлению к преуспеванию в Божественном созерцании удалились в пустынные места, хотя первый из них сначала вынужден был уйти в пустыню, чтобы избежать наветов от родственников во время гонения (его жизнь и деятельность описаны блж. иеронимом в «Житии Павла, первого отшельника»). Особенностью отшельничества по сравнению с общежитием было то, что последователи уединенного образа жизни, не довольствуясь разрушением диавольских козней между людьми и желая сражаться с демонами в открытой брани, безбоязненно удалялись в уединенные места обширной пустыни, подражая Иоанну Крестителю, всю жизнь проводившему в пустыне.

К кон. III в. в Церкви были созданы все предпосылки для зарождения монашества. Однако для того, чтобы это новое явление в христ. жизни приобрело ясную форму, потребовалась такая личность, как прп. Антоний Великий.

Преимущественное внимание аскетов этого времени, воодушевленных идеей подвижничества, было обращено не столько на то, что известно как практика жизни подвижничества, сколько на истолкование основ последнего. Эти основы, объясняя те или др. формы подвижничества IV в., вместе с тем составили фундамент для А. последующих веков, когда в силу этого подвижническая мысль не столько уже работала над истолкованием своих основ, сколько над указанием «практик», над характеристикой определенных состояний души подвижника.

Cв. Иоанн Предтеча. Икона. XIV в. (РИАМЗ)

Cв. Иоанн Предтеча. Икона. XIV в. (РИАМЗ)

«С тех пор, как я начал вести жизнь монашескую,- свидетельствует прп. Антоний,- не было нигде общежития, в котором бы заботились о спасении других, но всякий из древних монахов по окончании гонения подвизался особо» (ActaSS. Maii 14). Все согласны, говорит Созомен, что монашеский образ жизни «на высоту строгости и совершенства, своими нравами и приличными упражнениями, возвел монах Антоний Великий» (Hist. eccl. I 13). Архиеп. Филарет (Гумилевский), ссылаясь на блж. Иеронима, считает, что такое утверждение верно лишь отчасти: прп. Антоний не был основателем общежительной мон. жизни, но он прославил, «освятил монашескую отшельническую жизнь, и именно в том виде, что сотни утвердили кущи свои не вблизи один от другого, но и не вдали от кущи великого старца, коего пример и наставления служили правилом жизни» (Учение. § 109). Согласно жизнеописанию прп. Антония, составленному свт. Афанасием Великим, свой подвижнический подвиг прп. Антоний начинает близ селения, где он жил, раздав все свое имущество и препоручив воспитание малолетней сестры «верным девственницам». Он руководит своими помыслами, выполняет ручную работу, заработанное же отдает нуждающимся и молится непрестанно. Прп. Антоний имел руководителем более опытного подвижника. «Для начинающего инока в воле и рассуждении старца заключалась вся дисциплина внутренняя и внешняя», простейшая форма старчества совмещалась с отшельничеством. Старцы были носителями живого церковного предания. Духовно возмужав, преподобный и сам становится старцем (Сидоров. Древнехристианский аскетизм. С. 126-127). Имея нек-рые навыки подвижнической жизни, прп. Антоний увеличивает свои подвиги: он проводит в заброшенной гробнице более 15 лет, выдержав тяжкие искушения. Обретя т. о. опыт духовной борьбы, прп. Антоний ушел в Фиваидскую пустыню, где уединенно прожил еще 20 лет. Здесь он достиг полноты духовного возмужания. Слава о нем как о великом святом привлекла к нему мн. страждущих и жаждущих христ. подвигов. Преподобный многих убедил избрать отшельническую жизнь. Прп. Антоний оставил в местах своего пребывания еще неск. иноческих поселений, в т. ч. Писпир, к-рую свт. Афанасий называет «внешней горой», отправившись затем на восток, к Красному морю. Здесь он избирает высокую гору («внутренняя гора»), на к-рой и подвизается, окормляя духовно посещающих его иноков, клириков и мирян.

Прп. Антоний имел мн. последователей и продолжателей - преподобных Аммона Нитрийского, Макария Александрийского, Макария Египетского, Вениамина в Нитрии и др. Ученики его несли высокие идеалы монашества во все уголки Египта и соседние страны. В Н. Египте центры монашества, возникшие в пустынях Нитрийской, Келлии и Скиту, имели связь с прп. Антонием, пользовались его руководством.

Младший современник прп. Антония прп. Пахомий Великий, основатель общежительного иночества, по св. Крещении удалился в пустыню, где под руководством старца вел подвижническую жизнь, прежде чем сам стал наставником. Он не только устроил ряд мон-рей по берегам Нила в В. Египте, но и написал Правило, или Устав монастырский.

Прп. Макарий Египетский. Роспись ц. Вознесения Господня мон-ря Милешево (Сербия). Ок. 1236 г.

Прп. Макарий Египетский. Роспись ц. Вознесения Господня мон-ря Милешево (Сербия). Ок. 1236 г.

Прп. Макарий Египетский первым обосновался в наиболее суровых условиях Скитской пустыни. Прп. Макарий ушел в пустыню в возрасте 30 лет. Выдолбив 2 пещеры в каменной горе, в одной устроил дарохранительницу. Еще в Египте он слышал о св. Антонии и теперь из Скита направился к нему, чтобы получить руководство и укрепиться в мыслях (по крайней мере дважды он посещал прп. Антония - Apophtegmata Patrum. 4). После кончины прп. Антония вокруг прп. Макария стала собираться братия. Он явился продолжателем дела прп. Антония. В пустыне собрались отшельники не только из Египта, но и из др., отдаленных, регионов.

Прп. Макарию относят многочисленные сочинения, «сыгравшие выдающуюся роль в истории православного аскетического богословия» (Сидоров. Древнехристианский аскетизм. С. 139), хотя сам прп. Макарий «никогда не был писателем. Влияние этот неведомый писатель, условно именуемый «Макарий», оказал огромное» (Мейендорф. Византийское богословие. С. 124). В этих творениях дана мистическая форма оправдания А. «Теория мистицизма и истолкование мистических состояний духа у прп. Макария,- пишет И. В. Попов,- всецело церковные и своими корнями соприкасаются с апостольским веком. Влияние посланий ап. Павла чувствуется на каждом шагу» (С. 17). На аскетические подвиги прп. Макарий смотрит как на средство, к-рым достигаются мистические состояния духа.

Выйти из ограниченности своей человеческой природы и измениться в Божественное естество - вот что составляло последнюю цель отречения, длинного и долгого подвига. «Душе, истинно во Христа верующей, должно из нынешнего порочного состояния перейти в состояние иное, доброе, и нынешнее уничиженное естество изменить в естество иное, Божественное, и соделаться естеством новым» (Macar. Aeg. Hom. Spiritual. 44. 5). Человек, приблизившийся к совершенству, делается «чем-то бо́льшим себя самого, потому что таковой обожается уже и соделывается сыном Божиим»(Ibid. 15. 33). Его душа, в единении и в срастворении со Св. Духом, «делается вся светом, вся - оком, вся - духом, вся - радостью, вся - упокоением, вся - радованием, вся - любовью, вся - милосердием, вся - благостью и добротой» (Ibid. 18. 10). Достигшие этой степени совершенства «суть и сыны, и господа, и боги» (Ibid. 17. 1), «цари, владыки и боги» (Ibid. 27. 3). Силою Духа и вследствие духовного возрождения человек не только возвращается к первобытному совершенству Адама, но становится выше его, «потому что делается обоженным» (Ibid. 26. 2).

Обожение, к-рого стремится достигнуть подвижник, возможно лишь при условии самого тесного общения с Богом. Душа и тело христианина - это дом Божий (Ibid. 30. 7), сосуд небесного мира - Духа Св., обитель небесного и истинного Царя Христа (Ibid. 10. 4). «Бог туне дарует Себя верующим, в краткое время человек делается наследником Божиим, Бог вселяется в теле человека, и Господь имеет у Себя прекрасную обитель - человека! Как небо и землю сотворил Бог для обитания человеку, так тело и душу человека создал Он в жилище Себе, чтобы вселиться и упокоиться в теле его, как в доме Своем, имея прекрасною невестою возлюбленную душу, сотворенную по образу Его» (Ibid. 49. 4). Человек Божий не только сам в Боге, но и Бог в нем. Дух, обитающий в человеке, проникает все его существо. «...Божественное веяние Святаго Духа... проникает все существо души и помыслы, и всю сущность, и все телесные члены прохлаждает и упокоевает Божественным и неизглаголанным упокоением» (Ibid. 2. 4). Вследствие такого осенения Св. Духом человека и происходит как бы нек-рое срастворение души с Духом.

Прп. Макарий Египетский. Икона-таблетка. Новгород. Кон. XV — нач. XVI в. (ГТГ) Фрагмент

Прп. Макарий Египетский. Икона-таблетка. Новгород. Кон. XV — нач. XVI в. (ГТГ) Фрагмент

Согласно прп. Макарию, отречение от мира необходимо для того, чтобы освободить ум для внутренней работы и по возможности беспрерывного размышления о Боге, одного внешнего удаления от обычных условий жизни для этого недостаточно. Отказавшись от собственности и оставив общество людей, можно, однако, внутренне, в самой своей мысли и в своей любви, делить себя между Богом и миром (Ibid. 43. 3). Необходимо не только удалиться от мира, но и забыть о нем.

Естественным дополнением и углублением понятия отречения от мира служит учение о «собранности ума» и о «собирании помыслов». Последнее отрицает мечтательность и предполагает строгую дисциплину мысли. Трудно всецело сосредоточиться на Богообщении, даже живя в пустыне и находясь в уединении. Мыслью овладевает мечта о прошедшем и будущем, к-рое могло быть доступно. Эту мечтательность христ. аскеты называют «кружением помыслов» (Ibid. 27. 18). В противоположность этому «собирать помыслы» - значит сосредоточивать мысль на самом себе и на потребностях собственной души, а «собранностью ума» называется такое состояние сознания, когда вся мысль бывает устремлена к Богу и Божественному (Ibid. 31. 1-3).

А. нашел свое обоснование в трудах великих отцов каппадокийцев, прежде всего в сочинениях свт. Василия Великого. Свои суждения об А. свт. Василий Великий изложил во мн. сочинениях: «Предначертание подвижничества», «Слово подвижническое и увещание об отречении от мира», «Слова о подвижничестве - первое, второе и третье», «Подвижнические уставы подвизающимся в общежитии и отшельничестве», «Правила, кратко и пространно изложенные в вопросах и ответах», «Нравственные правила», письма: «К кесарийским монахам», «О совершенстве монашеской жизни», «К настоятелю монахов» и др. В творениях свт. Василия с предельной четкостью выражается характернейшее свойство всего правосл. аскетического богословия - его всецелый и бескомпромиссный «антиэлитаризм» (Сидоров. Древнехристианский аскетизм. С. 168). Поэтому и в его послании «О совершенстве жизни монашеской», носящем характер аскетического трактата, речь идет не только о монашеском совершенстве, но о совершенстве христианском.

Цель аскетической жизни, согласно свт. Василию,- «спасение души» (Prologus. 5). В осуществлении этой цели нужно соблюдать постепенность. Оставление забот о земном имуществе, отречение от мира «есть разрешение уз этой вещественной и временной жизни, свобода от человеческих обязательств, делающая нас более свободными начать путь к Богу» (Asceticon (fus.). Resp. 8). Ибо сокрушение сердца, смирение ума, освобождение души от страстей неосуществимо при наличии попечения о земном богатстве.

Определяя сущность А. как пути к спасению, свт. Василий видит ее в возобновлении живого союза с Богом через очищение от страстей. «...Кто в подражании сам, насколько возможно, достиг бесстрастия Божия естества, тот восстановил образ Божий. А кто уподобился Богу указанным способом, тот, без сомнения, приобрел и подобие Божией жизни, постоянно пребывая в вечном блаженстве» (Sermo 13). Для достижения этой цели нужно приложить все усилия, чтобы никакая страсть не властвовала над подвижником. Прежде всего этому способствует девство, к-рое «заключается не в одном только воздержании от деторождения, но вся жизнь и быт и нрав должны быть девственны, во всяком занятии безбрачного показывая нерастленность» (Ibidem). В осуществлении подвижнической жизни необходима душевная и умственная собранность. Самособранность - такое настроение духа, когда человек в состоянии контролировать все отправления его. Рассеянность же происходит от праздности ума и беспечности от неверия в присутствие Бога (Asceticon (brev.). Resp. 21). Душевной собранности должно способствовать и уединенное жительство (Asceticon (fus.). Resp. 6), а также совершенное послушание наставнику, к-рое предполагает не только, чтобы по его совету удерживаться от несообразного, но чтобы без его воли не совершать и похвального (Prologus. 5).

Для идущего аскетическим путем необходимо воздержание, к-рое, согласно свт. Василию, не «совершенное удержание себя от пищи (это будет насильственное разрушение жизни), но удержание себя от сластей», хотя подвиг воздержания касается не только воздержания от яств. Воздержанный в отношении славы смиренномудр, в отношении имущества нестяжателен и т. п. «Строгий закон воздержания назначает меру языку, пределы - очам, непытливое слышание - ушам» (Asceticon (fus.). Resp. 16). «Воздержание (ἡ ἐγκράτεια) есть истребление греха, отчуждение от страстей, умерщвление тела даже до самых естественных ощущений и пожеланий, начало духовной жизни, податель вечных благ, уничтожающий в себе жало сластолюбия, потому что сластолюбие есть великая приманка к злу» (Ibid. Resp. 17).

Мысль о необходимости ради успешности умного созерцания с воздержанием относиться к телу отражена в классической аналогии свт. Василия Великого, где он душу сравнивает с возницей, а тело - с конем: «Прекрасная вещь конь, и чем он по природе резвее и горячее, тем лучше; но нужно держать его в узде и править им, потому что не наделен он рассудком. Если же возница на нем, то он попытается воспользоваться природными свойствами коня» (Constitutiones asceticae. 2). Однако воздержание для каждого должно быть определяемо по его телесной силе. Тем более нужно иметь в виду, что излишнее воздержание поведет к ослаблению тела, а это обстоятельство послужит причиной и препятствием для осуществления подвига и для достижения добродетелей, потому что болезненное тело не в состоянии бывает работать. Следов., воздержание имеет своей задачей лишь урегулирование движений тела, а не уничтожение последнего, как бы зла по естеству. Тело ограничивается в своих потребностях ради покорения «мудрования плоти», дабы тем легче ум укреплялся «в полезнейшей молитве», а не потому, что оно - зло по естеству, тело именно не зло по естеству. Вместе с этим совершенно отвергается и взгляд, допускающий в аскетическом мировоззрении не относительный, условный дуализм, а гностически абсолютный, безусловный, по к-рому аскеты будто бы добро по естеству видели в одном духе, а в теле - зло по естеству.

Подвижник, переступивший уже «меры естества человеческого», вступает в «ангельский чин», ибо жизнь его есть «жизнь ангельская». Основанием для такого сближения служит, во-первых, то, что аскет, подобно ангелам бесстрастным, старается совершенно подавить всякую мысль о страстях, и, во-вторых, не развлекаясь ими и не подчиняясь плотским вожделениям, погружается в непрестанное лицезрение Бога (Sermo 13).

Основанием аскетического богословия святителя является добродетель любви, прежде всего - любви к Богу. Любовь и красота, как известно, составляют неотъемлемые стремления всего живущего. Человек не научается, согласно свт. Василию, любви, но вместе с устроением человека «вложено в нас некоторое прирожденное стремление к общению любви». Силой своей любовь объемлет всякую заповедь Божию (Asceticon (fus.). Resp. 2). Люди по природе стремятся к прекрасному, т. е. к благому, «а благ Бог, к благому же все стремится; следовательно, все стремится к Богу» (Ibidem).

Идеал евангельский и идеал церковный были нерасторжимы в А. свт. Василия, как и в А. большинства отцов и учителей Церкви. Все, что вводил свт. Василий, он старался осмыслить, чтобы это исполнялось разумно, с убеждением, для чего он вел беседы, в к-рых законы избранной им жизни выводил из Свящ. Писания, подтверждал примерами из отцов и объяснял их. Личный опыт иноческой жизни и общение со мн. подвижниками привели его к убеждению в преимуществе общежительной формы монашества перед отшельнической. Свт. Василий Великий стал основателем киновий в М. Азии. Тип этих киновий не был строго общежительным и включал в себя черты отшельничества (Сидоров. Древнехристианский аскетизм. 172-173). «Василий,- отмечал свт. Григорий Богослов,- превосходнейшим образом соединил и слил оба эти рода жизни. Построил скиты и монастыри не вдали от общин и общежитий, не отделяя одних от других, как бы некоторой стеной, и не разлучал, но вместе и привел в ближайшее соприкосновение и разграничил, чтобы и любомудрие не было необщительным, и деятельность не была нелюбомудренной» (Or. 43).

Свт. Григорий Богослов сыграл немаловажную роль в развитии аскетического богословия. Эта тема раскрывается в основном в его поэтических произведениях. Говоря о высоком значении А., он называет его третьим рождением в сравнении с др. двумя рождениями - плотским и благодатным. Чрез три рождения, согласно св. отцу, может проходить человек во время своей жизни: первое рождение ведет начало от плоти и крови, по нему люди являются на земле и скоро исчезают; потом есть рождение чистого Духа, когда нисходит озарение на омытых водой. Но есть и третье рождение, к-рое слезами и скорбями очищает в нас образ Божий, очерненный грехом. Первое из этих рождений человек имеет от отца, др.- от Бога, а в третьем - он сам себе родитель и служит для мира прекрасным светилом. В этой аналогии важно не столько сравнение А. с плотским рождением, сколько сравнение его с Крещением. Исходным побуждением к таинству Крещения со стороны человека, согласно святым отцам, служит познание греховности своей собственной природы и жизни в связи и сопоставлении с той жизнью, носителем к-рой является Божество и к-рая, как в зеркале, может отражаться и в человеке; где нет подобного познания своего нравственного состояния, там не может быть и таинства Крещения, потому что это противоречило бы прямой заповеди Спасителя крестить лишь того, кто имеет веру, как живую уверенность в своей собственной греховности и стремление заменить ее, путем возрождения и христ. воспитания, святостью. То же познание своей собственной природы или своего собственного естества является исходным началом, по суждению св. отцов-аскетов, и в подвиге А., как в своего рода крещении (Carmina II 2. 3).

Единение с Богом (обожение), к к-рому стремится христианин, имеет основой любовь к Богу (Definitiones minus exactae). Аскетический образ жизни, согласно свт. Григорию. ведет к обожению человека: «И вокруг светозарного Царя предстоит непорочный, небесный сонм - это те, которые поспешают с земли, чтобы стать богами, это Христоносцы, служители креста, презрители мира, умершие для земного, пекущиеся о небесном, светила мира, ясные зеркала света. Они видят Бога, Бог - их, и они Божии» (In laud. virg.). Христоносцы-подвижники стоят выше земли, едва касаясь мира, они не связаны узами брака, земных стяжаний и день и ночь возносят молитвы к Христу (Ad Hellenium). Воздержание необходимо не только аскетам, но каждому христианину. «Первый закон,- говорит он в Слове «О смиренномудрии, целомудрии и воздержании»,- жить умеренно, но есть и второй. Патриарха Авраама, боговидца, великого мужа, Домостроитель высочайших таинств, отвлекши от дома, от рода, от отечества, легко перевел в землю чуждую странником, пресельником, бездомным, скитающимся, его влекла вера в исполнение больших надежд». «Хорошо обязаться супружеством, только целомудренно, уделяя большую часть Богу, а не плотскому союзу. Лучше остаться свободным от уз, все отдать Богу и высшим мирам» (In pudicitiam).

Для общения с Богом необходимо собирание ума (Carmina II 1. 53). Путь к обожению лежит через доброделание (Tetrastichae sententiae. 56). Наконец, путь к единению с Богом проходит через молитву. Через молитву и очищение ума человек приобретает опыт частичного богопознания, по мере приближения к цели оно становится все полнее (Or. 32). Обожение есть, т. о., вершина богопознания.

Вполне согласен с ними в своем подходе к христ. А. и третий великий каппадокиец - свт. Григорий Нисский, хотя его личный жизненный путь отличался от монашеского пути святых Василия Великого и Григория Богослова. Сочинение свт. Григория Нисского «Об устроении человека», не будучи писано со специально-аскетической целью, тем не менее заняло весьма видное положение в доктрине подвижничества как своего (Евагрий Монах. Наставления о подвижничестве // Добротолюбие. Т. 1. С. 579), так и последующего времени. Причина этого кроется в самом характере суждений сочинения, близко граничащих с А. «В человеческом составе дух, или ум», понимаемый в смысле всей духовно-нравственной сущности человека, «управляется Богом, а умом - наша вещественная жизнь» (De hom. opif. 12) - вот основной принцип, на к-ром строится аскетическое учение свт. Григория.

«Кто намерен душу и тело по закону благочестия привести к Богу... должен предаться течению добродетели, отрешив себя от уз жизни, всецело и единственно предав себя вере и жизни Божией...» (De inst. Christ.). Уподобиться Богу, по мысли свт. Григория, значит сделаться праведным, святым, благим. Человек может достичь этого уже в земной жизни (De orat. Dom. Or. 2), но при этом достижение цели возможно, если по воле Божией душа очистится благодатью и будет чистою приведена к Богу (De inst. Christ.). Совершенство «любомудрия», согласно свт. Григорию, состоит в том, «чтобы будучи великим, смиряться сердцем и осуждать свою жизнь, не полагая в своей совести, будто соделали что-либо достойное Бога» (Ibidem). В жизни любомудрия святитель большое значение придает девству, этому подвигу он посвятил специальное соч. «О девстве». «...Подвиг девства составляет некоторое искусство и способность к достижению более божественной жизни, содействуя живущим во плоти уподобляться естеству бесплотному» (Greg. Nyss. De virg. 5). Девственная жизнь, полагает свт. Григорий, «есть некоторый образ блаженной жизни в будущем веке» (Ibid. 13).

У аввы Исаии Египетского и аввы Евагрия Понтийского А. построен на различии в человеке тела, души и духа, или ума (владычественного), суждения об этом проходят через все их сочинения. Достаточно сослаться из творений аввы Исаии на то место, где он говорит, что тело, душа и дух в состоянии святости составят из себя единство действием Св. Духа (Добротолюбие. Т. 1. С. 461. О храме ума), каковое они имели до разъединения, т. е. до падения прародителей, а из сочинений Евагрия указать место, прямо составленное по свт. Григорию Нисскому: «Разумная душа действует в соответствии с природой, когда желательная часть ее устремляется к добродетели, яростная же часть сражается за эту добродетель, а разумная часть обращается к созерцанию тварных вещей (Practicus. 86). Учение о трехсоставной природе человека известно под именем трихотомии. Но очевидно, что это не та трихотомия, какая признавала в человеке помимо тела два самостоятельных духовных начала. Аскетическая трихотомия имеет др. форму: в человеке кроме тела нужно признавать одну душу, одно духовное начало, только до своей деятельности дающее возможность различать в себе 3 части. Если добродетель находится в разумной части души, она называется благоразумием, разумением, мудростью, если в желательной - целомудрием, любовью, воздержанием, в яростной - мужеством и терпением, во всей душе - праведностью (Ibid. 89).

Аскетическое учение Евагрия строится как восхождение от делания к созерцанию и его высшей ступени - богословию: «Христианство есть учение Спасителя нашего Иисуса Христа, состоящее из деятельного, естественного, и богословского любомудрия» (Ibid. 1). Целью духовного делания является очищение ума и бесстрастие, целью естественного созерцания - раскрытие истины, сокрытой в вещах, «но отстранение ума от материальных вещей и обращение его к Первой Причине является даром богословия» (Gnosticus. 49). «Созерцание Святой Троицы - начало гнозиса: это Θεολογία (Ориген пользовался тем же словом для обозначения этой высшей степени совершенства),- пишет В. Н. Лосский.- Это еще и молитва (προσευχή), или «чистая молитва». Таким образом, богословие, гнозис Троицы и молитва для Евагрия являются синонимами. ...очищение, начатое в πρακτική, где аскет добродетелями побеждает страсти, должно завершиться в гнозисе. Добродетель, говорит Евагрий, это не что иное, как мысль, рожденная под действием страсти, которая ей противостоит. Гностик, или «видящий», должен следовать этому очищению, освобождая себя от образов посредством духовного познания. На высшей ступени он будет освобожден от простых мыслей молитвой (Kephalaia gnostica. VII 26)» (Лосский. С. 208-209). Евагрию Понтийскому принадлежит термин «умная молитва» (Мейендорф. Византийское богословие. С. 124), ставший традиц. в визант. исихазме.

Евагрий Понтийский произвел синтез богословия и практического монашества. Он как бы завершает начальный период в истории монашества (см.: Сидоров. Евагрий. С. 52).