ПЕТР ЛОМБАРДСКИЙ

П. Л. создал 2 крупных экзегетических сочинения: «Глосса на Псалмы» и «Глосса на Послания апостола Павла». Оба представляют собой компилятивные библейские комментарии, при написании к-рых П. Л. ставил задачу улучшить и дополнить использовавшиеся в образовательном процессе аналогичные по жанру труды предшественников: представителей Ланской школы и Гильберта Порретанского. В рукописной традиции Glossa ordinaria для Псалтири и Посланий ап. Павла глоссы Гильберта Порретанского или П. Л. часто замещают изначальный текст, сложившийся в Ланской школе. Глоссы Ланской школы (они часто переписывались под именем Ансельма Ланского и отражают его взгляды, однако неизвестно, принадлежит ли ему сам текст глосс или же был создан учениками на основе его лекций и комментариев; см.: O'Hagan. 2018. P. 93-94) на эти библейские книги стали называться «Малые глоссы» (Parva glosatura), глоссы Гильберта - «Средние глоссы» (Media glosatura), а глоссы П. Л.- «Большие глоссы» (Magna glosatura). Несмотря на такое представление в традиции, сочинения П. Л. не относятся к сложившемуся в Ланской школе первоначальному корпусу глосс (т. е. к Glossa ordinaria в строгом смысле) и являются созданными на основе глосс предшественников самостоятельными произведениями (см.: Rosemann. 2004. P. 50-53). Есть основания полагать, что П. Л. принадлежали глоссы и на др. библейские книги, однако они не сохранились; неизвестно, были ли это законченные сочинения, или же речь идет лишь о рабочих заметках на полях рукописей книг Свящ. Писания (подробнее о свидетельствах и гипотезах см.: Brady. 1981. P. 19*-52*; ср.: Idem. 1986. Col. 1607). Согласно выдвинутой и обоснованной М. Кларком гипотезе, эти библейские глоссы П. Л. были известны его ближайшим последователям, Петру Коместору († ок. 1178) и Стефану Лангтону (Ɨ 1228), к-рые использовали их в собственных лекциях по Свящ. Писанию и в экзегетических трудах (подробнее см.: Clark. 2014; Idem. 2017).

1. «Глосса на Псалмы» (Glossa in Psalmos; текст см.: PL. 191. Col. 55-1296; крит. изд. отсутствует), раннее экзегетическое сочинение П. Л., работу над к-рым, по мнению исследователей, он мог начать еще во время пребывания в Реймсе, а затем продолжал в Париже (см.: Doyle. 2016. P. 36-37). Согласно свидетельству Герберта Боземского (Ɨ после 1189), учившегося у П. Л. в Париже, сочинение было создано П. Л. для личного использования при подготовке к чтению лекций по Свящ. Писанию; лишь в последние годы жизни, уступая просьбам учеников, П. Л. согласился на его распространение (см.: Brady. 1971. P. 52*-53*). Герберт отмечает, при создании глоссы П. Л. ставил перед собой задачу «прояснить темную краткость прежнего глоссатора, а именно учителя Ансельма Ланского» (ut antiquioris glosatoris, magistri scilicet Anselmi Laudunensis, brevitatem elucidarent obscuram - Ibidem; подразумевается Parva glosatura Ланской школы). Выборочный анализ глоссы, осуществленный совр. учеными, подтверждает, что основной объем включенных в нее цитат из библейских комментариев отцов Церкви был взят П. Л. из глоссы Ланской школы. Этот материал дополняют общие характеристики псалмов, заимствованные из глоссы Гильберта Порретанского, а также нек-рые пояснения и уточнения, принадлежащие самому П. Л. (подробнее об источниках и о структуре глоссы см.: Ibid. P. 53*-56*; Stoppacci. 2007. P. 309-317). Вслед. опоры на патристические источники большинство толкований имеет христологическое и духовно-нравственное содержание. Пространных богословских экскурсов в этой глоссе нет; встречаются лишь краткие систематизирующие замечания теоретического характера; для некоторых из них обнаруживаются параллели в «Сентенциях». Возможно, эти замечания были добавлены П. Л. в текст глоссы при ее подготовке к публикации в кон. 50-х гг. XII в. (см.: Brady. 1971. P. 59*-61*). Первое печатное издание глоссы вышло в 1475 г. в Нюрнберге; в 1541 г. францисканец Ришар дю Ман выпустил в Париже улучшенное издание, к-рое впосл. было перепечатано в «Латинской патрологии» Ж. П. Миня. Это издание остается до наст. времени основным; оно имеет ряд серьезных недостатков (мн. цитаты сопровождаются неверной атрибуцией, в тексте П. Л. имеются редакторские вставки и т. п.), вслед. чего ученые подчеркивают необходимость внимательного изучения рукописной традиции (известно более 10 ранних рукописей и значительное число поздних) и подготовки критического издания (см.: Ibid. P. 47*-51*; Stoppacci. 2007. P. 294-309).

2. «Глосса на Послания апостола Павла» (Glossa in Epistolas beati Pauli; текст см.: PL. 191. Col. 1297-1696; 192. Col. 9-520; крит. изд. отсутствует), наиболее крупное и известное экзегетическое сочинение П. Л. Как доказал Бради, существует 2 редакции сочинения (см.: Brady. 1971. P. 63*-71*). Представленная в неск. рукописях (по меньшей мере в 4) 1-я редакция содержит богословские экскурсы, впосл. перенесенные П. Л. в текст «Сентенций» (опубл.: Ibid. P. 90*-93*; Idem. 1981. P. 53*-87*). Во 2-й редакции, засвидетельствованной в многочисленных рукописях, нек-рые из этих экскурсов были удалены; П. Л. внес в текст небольшое число исправлений, а также добавил маргиналии с дополнительными цитатами из авторитетных источников. Поскольку в одном из богословских экскурсов обсуждается христология Гильберта Порретанского (см.: Idem. 1971. P. 86*-88*), завершение работы над 1-й редакцией можно датировать кон. 40-х гг. XII в., тогда как 2-я редакция была создана после поездки П. Л. в Рим и завершения «Сентенций», т. е. во 2-й пол. 50-х гг. XII в. (см.: Ibid. P. 82*-89*). Как и в «Глоссе на Псалмы», основным источником П. Л. является глосса Ланской школы (т. е. Parva glosatura). Он полностью переносит ее текст в собственное сочинение, дополняя его многочисленными поясняющими вставками, привлекая новые источники и предлагая собственные уточняющие замечания (анализ метода работы П. Л. на примере отрывка Рим 1. 17 см.: O'Hagan. 2018. P. 98-112). В число основных источников, из к-рых П. Л. заимствовал материал при работе над «Глоссой на Послания апостола Павла», входят: 1) сочинение Флора Лугдунского (IX в.) «Толкование на Послания блаженного Павла из трудов святого Августина» (Expositio in epistolas beati Pauli ex operibus S. Augustini), в к-ром были собраны и упорядочены в соответствии с последовательностью Посланий Павлова корпуса многочисленные цитаты из трудов блж. Августина; 2) «Комментарий на Послания апостола Павла» (Commentarius in XIII epistulas Paulinas; CPL, N 184), написанный неизвестным рим. автором 2-й пол. IV в., который традиционно обозначается как Амброзиастер; 3) «Толкование на Послания апостола Павла» (Explanatio in Pauli apostoli epistulas) лат. экзегета IX в. Гаймона Осерского; 4) соч. «Сумма сентенций», автором которого считается Оттон, еп. Луккский (подробнее см.: Brady. 1971. P. 79*-82*; об авторстве см.: Gastaldelli. 1980); 5) глосса Гильберта Порретанского (т. е. Media glosatura), к-рую П. Л. обычно не цитировал дословно, а пересказывал, повторяя основные идеи (примеры см.: Brady. 1971. P. 75*-79*). П. Л. широко использовал «Глоссу на Послания апостола Павла» при работе над «Сентенциями», заимствуя из нее авторитетные высказывания ап. Павла по различным богословским темам вместе с соответствующими патристическими толкованиями. Первое печатное издание глоссы было выпущено в 1473 г. в Эслингене (ныне Эслинген-ам-Неккар); в парижском издании, вышедшем в 1535 г., сочинению было дано не засвидетельствованное в рукописной традиции название «Собрание изречений» (Collectanea). При перепечатке последнего издания в «Латинской патрологии» Миня были допущены многочисленные ошибки, гл. обр. в атрибуции приводимых П. Л. цитат (см.: Ibid. P. 71*-72*). В XX в. были проекты подготовки критического издания сочинения, однако до наст. времени они не осуществлены.

П. Л. надежно атрибуируются 34 проповеди; 27 из них были изданы в XIX в. в «Латинской патрологии» Миня с ошибочной атрибуцией Хильдеберту Лаварденскому (XI-XII вв.) в составе корпуса приписанных ему проповедей (PL. 171. Col. 343-964; подробный перечень с указанием рукописей и изданий см.: Brady. 1971. P. 99*-112*; Idem. 1981. P. 34*. Not. 6; также ср.: Idem. 1986. Col. 1609; Doyle. 2016. P. 124-126). Все известные ныне проповеди П. Л. исследователи датируют последним десятилетием его жизни. Вероятно, он произносил их не перед народом, а перед членами капитула и учениками школы; это было его обязанностью как архидиакона, а затем как епископа. Особенностью аудитории объясняется сухой и рассудочный характер мн. проповедей. В проповедях имеются содержательные параллели с «Сентенциями», однако догматические тезисы обычно представляются без обоснования. Иногда П. Л. затрагивает богословские темы, не получившие подробного раскрытия в «Сентенциях», напр., рассматривает Воскресение Христово, излагает церковное учение о Деве Марии и т. п. В проповедях, связанных с отраженными в церковном календаре событиями евангельской истории, широко используется символическая и духовно-нравственная экзегеза (подробный анализ содержания см.: Doyle. 2016. P. 123-164; также ср.: Colish. 1994. Vol. 1. P. 26-27; Rosemann. 2004. P. 49).

Главным сочинением П. Л., оказавшим масштабное влияние на последующую традицию зап. христ. богословия, являются «Сентенции» (Sententiae; крит. изд.: Magistri Petri Lombardi Parisiensis episcopi Sententiae. 1971-1981. 2 vol.; рус. пер. отрывков: Петр Ломбардский. Четыре книги сентенций. 2001; Он же. Пролог к «Сентенциям». 2007). Благодаря этому труду П. Л. получил в схоластике почетный титул «учитель сентенций» (magister sententiarum). Нередко при ссылках на содержание «Сентенций» П. Л. средневек. теологи называли его просто «учитель» (magister), причем без дополнительных пояснений было понятно, что речь идет об авторе соч. «Сентенции», к-рое в позднесредневек. период стало основным учебным пособием на теологических факультетах европейских университетов (см.: Brady. 1971. P. 117*-118*).

I. Обстоятельства создания. Замысел сочинения, содержащего упорядоченные по тематическому принципу изречения отцов Церкви по основным богословским вопросам, вероятно, возник у П. Л. в ходе чтения лекций по Свящ. Писанию в кон. 40-х - нач. 50-х гг. XII в. Возможно, начало работы над сочинением было косвенно связано с участием П. Л. в спорах по поводу учения Гильберта Порретанского во 2-й пол. 40-х гг. XII в. Анализируя имевшие значительную популярность в Париже диалектические богословские построения Петра Абеляра и Гильберта Порретанского, П. Л. пришел к убеждению, что для преодоления рационализма, к-рый приводил к искажениям вероучения, требуется не столько выработка альтернативных контраргументов, сколько опора на авторитетную патристическую традицию. Приобретя в ходе экзегетических лекций богатый опыт работы с цитатами из трудов отцов Церкви, П. Л. использовал его при создании «Сентенций». Первыми результатами перехода от экзегетического к систематизирующему методу стали богословские экскурсы в соч. «Глосса на Послания апостола Павла». Выработав в них удобный способ представления материала, П. Л. постепенно расширял тематическую область исследования, наиболее подробно останавливаясь на тех богословских проблемах, к-рые в XII в. являлись предметами споров и разногласий.

Текст «Сентенций» складывался постепенно. Точная дата завершения работы над сочинением неизвестна, однако косвенные свидетельства позволяют установить достаточно узкий временной промежуток. Основой для определения нижней хронологической границы (terminus post quem) являются особенности использования в «Сентенциях» цитат из соч. «Точное изложение православной веры» (Expositio fidei; CPG, N 8043) прп. Иоанна Дамаскина. П. Л. цитировал лишь те главы этого сочинения (главы 45-52 по сквозному делению на 100 глав, или главы 1-8 из 3-й кн. по делению на 4 книги), к-рые были переведены на лат. язык в 1-й пол. XII в. в Венгрии неким Цербаном (Cerbanus), о личности к-рого почти ничего не известно. Текст цитат свидетельствует, что П. Л. использовал не только перевод Цербана, но и полный перевод сочинения прп. Иоанна, к-рый, согласно сообщению самого П. Л. (см.: Petr. Lomb. Sent. I 19. 9. 3), подтверждаемому др. источниками, был заказан папой Римским Евгением III известному средневековому переводчику Бургундио Пизанскому (Ɨ 1193), однако оказался завершен уже после кончины папы летом 1153 г. П. Л. познакомился с этим переводом во время поездки в Рим в 1154 г. Вероятно, он не имел возможности сделать его полную копию и лишь сличил с ним те цитаты, к-рые ранее поместил в «Сентенции» в переводе Цербана, заново отредактировав многие из них с учетом перевода Бургундио (см.: Brady. 1971. P. 121*). Т. о., обоснованным выглядит предположение, что в 1154 г. в Риме П. Л. имел при себе текст «Сентенций», либо уже полностью завершенный, либо находившийся на последней стадии доработки (см.: Rosemann. 2004. P. 38; Doyle. 2016. P. 97). Верхняя хронологическая граница (terminus ante quem) завершения «Сентенций» определяется на основе сообщений учеников П. Л. о том, что он дважды читал в Париже курс лекций по «Сентенциям» (см.: Brady. 1971. P. 126*-129*). Поскольку эти лекции предшествовали его избранию епископом, наиболее вероятными датировками являются 1156/57 г. для 1-го курса и 1157/58 г. для 2-го курса. Т. о., 1-я редакция «Сентенций» была завершена между 1154 и 1156 гг., а 2-я, окончательная редакция, содержавшая ряд исправлений и маргиналий с дополнительными авторитетными свидетельствами,- в 1158 г. (см.: Ibid. 1971. P. 125*).

II. Рукописи и издания. Оригинальная авторская рукопись «Сентенций», к-рую П. Л. завещал капитулу собора Нотр-Дам-де-Пари, не сохранилась; неизвестны и списки, к-рые были бы прямыми копиями с нее. Долгое время наиболее ранней считалась рукопись из б-ки Труа (Trec. Bibl. municip. 900). Эту т. зр. оспорил Бради, к-рый считал, что рукопись создана в XIII в., а упоминаемый в колофоне 1158 год указывает на дату завершения «Сентенций» П. Л., а не на датировку рукописи (см.: Brady. 1971. P. 125*, 130*-131*). Однако др. исследователи продолжают считать раннюю датировку корректной (аргументы см.: Stirnemann. 1998). В основу последнего, 3-го, критического издания были положены 12 наиболее надежных рукописей XII в. (описание см.: Brady. 1971. P. 131*-136*); общее число рукописей XII-XIII вв. весьма велико (более 200 рукописей, согласно указателю Ф. Штегмюллера, к-рый не является исчерпывающим; см.: Stegmüller. 1947. Vol. 1. P. 2-3). Первое печатное издание «Сентенций» вышло в 1457 г. в Страсбурге. В «Латинской патрологии» Миня (см.: PL. 192. Col. 519-962) текст сочинения был взят из издания под редакцией теолога Ж. Алеома, опубликованного в Антверпене в 1757 г. «Сентенции» трижды издавались с использованием научно-критического метода; все 3 издания готовились редакторами коллегии св. Бонавентуры в Каракки (подробнее об истории и особенностях изданий см.: Brady. 1977). Первое издание было осуществлено в рамках публикации «Комментария на Сентенции» Бонавентуры в составе собрания его сочинений (см.: S. Bonaventurae Opera omnia. Ad Claras Aquas, 1882-1889. Vol. 1-4). В нем использовались гл. обр. поздние итал. рукописи, вслед. чего в издании оказались недостаточно точно отражены первоначальное состояние текста и его структурные элементы (рубрики, маргиналии, глоссы и т. п.). На работу над 2-м изданием (Petri Lombardi Libri IV Sententiarum: Secunda editio ad fidem antiquiorum codicum mss. iterum recognita. Ad Claras Aquas, 1916. 2 vol.), к-рое готовилось под рук. А. Хейссе, значительное влияние оказали посвященные П. Л. исследования выдающегося медиевиста Ж. де Гелинка. В этом издании были привлечены нек-рые новые рукописи, однако научный аппарат остался разработанным недостаточно; имелись мн. неточности и упущения, в особенности в области указания источников «Сентенций». Подготовкой 3-го издания занималась группа исследователей под рук. Бради; в нем впервые были систематически использованы наиболее ранние рукописи «Сентенций» из б-к Франции. Издание содержит обширное историческое и текстологическое введение, неск. указателей, а также 3-уровневый аппарат: 1) варианты текста; 2) библейские и патристические источники; 3) источники, к-рые П. Л. использовал без прямых ссылок на них, а именно сочинения ряда предшествующих средневек. теологов и собственные библейские глоссы.

III. Источники. Использованные П. Л. при написании «Сентенций» источники разделяются на 2 основные группы: 1) сочинения отцов Церкви; 2) труды средневек. теологов. Всего в «Сентенциях» насчитывается более тысячи цитат из произведений, относящихся к патристическому периоду (см.: Bougerol. 1997; ср.: Baltzer. 1902. S. 1-5; в критическом изд. представлен указатель всех патристических цитат, упорядоченных по авторам; случаи цитирования сочинений с неверной атрибуцией или неподлинных произведений отмечены звездочкой; см.: Petr. Lomb. Sent. Vol. 1. Pt. 2. P. 584-589; Vol. 2. P. 564-570). Наиболее часто цитируемым автором является блж. Августин; его сочинения цитируются чаще, чем труды всех проч. отцов Церкви вместе взятых (о влиянии блж. Августина на П. Л. см.: Cavallera. 1930; Bougerol. 1997. P. 115-124). По количеству цитат древние церковные писатели располагаются следующим образом (в скобках указывается число цитат по подсчетам Ж. Г. Бужероля): блж. Августин (680), свт. Амвросий, еп. Медиоланский (66), свт. Иларий, еп. Пиктавийский (63), блж. Иероним Стридонский (48), свт. Григорий I Великий, папа Римский (41), Амброзиастер (34), Фульгенций, еп. Руспе (34; во всех случаях, кроме одного, его сочинения цитируются под именем блж. Августина), прп. Иоанн Дамаскин (26), св. Беда Достопочтенный (21), свт. Иоанн Златоуст (14), Ориген (10), свт. Лев I Великий, папа Римский (6), Исидор Севильский (6), Геннадий Марсельский (5). Лишь нек-рые цитаты из сочинений отцов Церкви П. Л. подбирал самостоятельно, обращаясь к полным текстам их трудов. Мн. др. патристические цитаты он заимствовал из богословских и экзегетических произведений предшествующих средневек. авторов. Так, из сочинений блж. Августина П. Л. пользовался полными текстами трактатов «О христианском учении» (De doctrina christiana; CPL, N 263), «Энхиридион» (Enchiridion ad Laurentium; CPL, N 295), «О 83 различных вопросах» (De diuersis quaestionibus LXXXIII; CPL, N 289) и «Пересмотры» (Retractationes; CPL, N 250). Напротив, все цитаты из наиболее часто цитируемого в «Сентенциях» трактата «О Троице» (De Trinitate; CPL, N 329) были взяты не напрямую из текста этого сочинения, а из компиляции Флора Лугдунского «Толкование на Послания блаженного Павла из трудов святого Августина», к-рая служила для П. Л. основным источником августиновских цитат (подробнее см.: Brady. 1971. P. 119*; Bougerol. 1997. P. 115-124). Мн. цитаты (как из трудов блж. Августина, так и из др. патристической лит-ры) были заимствованы П. Л. из Glossa ordinaria: напр., именно по ней он цитировал сочинение блж. Августина «О книге Бытия буквально» (De Genesi ad litteram; CPL, N 267). П. Л. принадлежит заслуга нового введения в широкий богословский оборот трактата «О Троице» (De Trinitate; CPL, N 433) свт. Илария Пиктавийского, к-рый он цитировал по полному тексту; его внимание к этому сочинению было связано с тем, что Гильберт Порретанский ссылался на высказывания свт. Илария в ходе защиты собственных триадологических воззрений в 1148 г. (см.: Bougerol. 1997. P. 137-140). Из «Точного изложения православной веры» прп. Иоанна Дамаскина П. Л. использовал в «Сентенциях» лишь те 8 глав, к-рые стали ему известны в переводе Цербана; даже познакомившись впосл. с полным переводом сочинения, он не стал добавлять в «Сентенции» цитаты из др. глав. Положение цитат в тексте «Сентенций» свидетельствует, что тексты прп. Иоанна стали доступны П. Л. лишь на позднем этапе работы над «Сентенциями», т. к. его высказывания привлекаются гл. обр. в качестве дополнительных иллюстраций и вспомогательных доводов, следующих после основной аргументации. В 1-й кн. «Сентенций» сочинение прп. Иоанна цитируется для объяснения того, каким образом Лица Св. Троицы обладают единой сущностью и различаются сообразно ипостасным свойствам; в 3-й кн. «Сентенций» христологические рассуждения прп. Иоанна используются при объяснении способа соединения Божественной и человеческой природ в Иисусе Христе (см.: Ibid. P. 133-137).

Из средневек. источников П. Л. наиболее часто обращался к Glossa ordinaria; в ней его интересовали гл. обр. патристические цитаты, а не собственные комментарии составителей глоссы. Сильное влияние на содержание и идеи «Сентенций» оказал систематический свод Гуго Сен-Викторского «О таинствах христианской веры» (De sacramentis christianae fidei; текст см.: PL. 176. Col. 173-618), из к-рого П. Л. заимствовал мн. патристические цитаты и теологические аргументы. Значительным было также влияние соч. «Сумма сентенций» (Summa sententiarum; текст см.: PL. 176. Col. 41-174), созданного Оттоном, еп. Луккским, в кон. 30-х - нач. 40-х гг. XII в. На это сочинение, написанное под влиянием сборников сентенций, составленных представителями Ланской школы, и трудов Гуго Сен-Викторского, П. Л. опирался при выработке структуры «Сентенций». В «Сумме сентенций», разделенной на 7 трактатов, последовательно рассматривалось учение о Боге, о творении и состоянии ангельской и человеческой природ, о таинствах и заповедях. П. Л. в «Сентенциях» следует общей схеме Гуго Сен-Викторского и «Суммы сентенций», однако более строго упорядочивает материал и вводит дополнительные тематические разделы, добиваясь большей полноты и логичности изложения (подробнее см.: Colish. 1994. Vol. 1. P. 57-65, 78-90; также см.: Weisweiler. 1934). Глубокое и многоплановое влияние на «Сентенции» оказали сочинения и идеи Петра Абеляра, к-рого П. Л. воспринимал как оппонента, вместе с тем заимствуя у него нек-рые методологические приемы (напр., уточнение значений понятий, контекстуальный анализ патристических свидетельств) и стремясь продемонстрировать как совпадения его позиции с традиц. церковным учением, так и отличия от него. Неполная сохранность корпуса трудов Абеляра и отсутствие прямых цитат из них у П. Л. затрудняют установление конкретных случаев влияния, однако исследователям удалось доказать, что П. Л. регулярно обращался к сочинениям «Школьное богословие» (Theologia scholarium) и «Да и нет» (Sic et non) Абеляра, а также был хорошо осведомлен о его позиции по мн. спорным богословским вопросам, возможно, в т. ч. и благодаря личным дискуссиям с его учениками и последователями. Сочинения др. оппонента, Гильберта Порретанского, П. Л. напрямую не использовал, ограничиваясь вольной передачей его отдельных мнений, к-рые в период создания «Сентенций» активно обсуждались в кругу европ. теологов. Начиная с 3-й кн. «Сентенций» П. Л. широко использовал материал канонического соч. «Согласование разногласящих канонов» (Concordia discordantium canonum) своего современника Грациана, к-рое впосл. получило широкую известность как Декрет Грациана (Decretum Gratiani). В нек-рых случаях П. Л. обращался также к церковно-каноническим сочинениям Иво, еп. Шартрского (см.: Brady. 1971. P. 120*). В «Сентенциях» отражены богословские воззрения мн. современников П. Л., что позволяет исследователям оценивать это сочинение как своеобразную энциклопедию схоластики XII в. Однако П. Л. никогда не называет имен совр. теологов, мнения к-рых он цитирует или пересказывает, ограничиваясь безличными фразами: «некоторые говорят», «некоторым кажется», «по этому поводу спрашивают» и т. п. (см.: Rosemann. 2004. P. 56).

IV. Структура и тематика. Рассматривая «Сентенции» как пособие для студентов, изучающих теологию, П. Л. особое внимание уделил логичному и удобному представлению материала. Он разделил «Сентенции» на 4 книги, а книги - на тематические главы, в каждой из к-рых рассматривается некое вероучительное положение или решается затруднительный богословский вопрос. На внешнем уровне ориентации читателя в сочинении было призвано способствовать составленное П. Л. сводное оглавление, к-рое первоначально помещалось между введением и основным текстом сочинения (текст см.: Petr. Lomb. Sent. Vol. 1. Pt. 2. P. 5-53). В XIII в. теолог-францисканец Александр Гэльский (Ɨ 1245) для удобства использования «Сентенций» в преподавательской работе ввел новое деление на «разделы» (distinctiones). Каждый раздел объединяет неск. связанных общей темой глав; хотя авторское деление на главы сохранилось внутри разделов, главы лишились сквозной нумерации и стали нумероваться отдельно внутри каждого раздела (подробнее см.: Brady. 1965; ср.: Idem. 1971. P. 143*-144*). Более мелкое деление на параграфы внутри глав принадлежит издателям и отражает структуру привлекаемых цитат и разбираемых аргументов. По мнению Бради, поддержанному мн. последующими учеными, П. Л. принадлежат многочисленные технические пометки, т. н. «рубрики»; ранее считалось, что они сделаны учениками П. Л. при чтении лекционных курсов по «Сентенциям». С помощью этих рубрик, к-рые обычно выносились на поля рукописи или делались чернилами др. цвета, указывается авторство приводимых цитат, проясняются структура и основное содержание рассуждений (напр., «здесь спрашивается о том...», «решение вопроса», «эпилог»), а также отмечаются требующие особого внимания читателей места (подробнее см.: Idem. 1971. P. 138*-141*; ср.: Rosemann. 2004. P. 65).

«Сентенции» открываются небольшим введением, написанным после завершения сочинения, в к-ром П. Л. поясняет его замысел. Сравнивая себя с бедной вдовой, о к-рой повествуется в Евангелии (см.: Мк 12. 41-44; Лк 21. 1-4), П. Л. сообщает о своем желании внести посильный вклад в сокровищницу церковного учения. Используя цитаты из сочинений блж. Августина и свт. Илария Пиктавийского, П. Л. заявляет, что он стремится зажечь «светильник истины», чтобы с его помощью каждый мог разогнать тьму противостоящих христ. истине лжеучений, проповедники к-рых не желают оставаться в установленных отцами Церкви пределах и в своих исследованиях вместо изложения традиц. истины предлагают суетные и ложные новшества. Т. о., П. Л. намеренно противопоставляет собственное сочинение трудам приверженцев рациональной теологии, к-рые вели богословские исследования без опоры на традицию, а иногда и прямо критикуя ее. Вводно-методологический характер имеют также 3 начальные главы 1-й книги, образующие 1-й раздел. В них П. Л., опираясь на идеи блж. Августина, предлагает классификацию предметов, рассматриваемых в любом учении и в любой науке. Эти предметы делятся на вещи (res) и знаки (signa), причем вещи обладают онтологическим первенством по отношению к знакам и потому их следует рассматривать в первую очередь (см.: Pert. Lomb. Sent. I 1. 1. 1-3). Вещи далее получают тройственное деление: 1) те, к-рыми следует наслаждаться (quibus fruendum est); 2) те, к-рыми следует пользоваться (quibus utendum est); 3) те, к-рыми и наслаждаются, и пользуются (см.: Ibid. I 2. 1). С этой августиновской структурой П. Л. соотносит деление «Сентенций» на 4 книги и последовательность представления материала, хотя в дальнейшем не всегда строго ей следует. В соответствии с общей схемой, предметом 1-й книги является Бог, Которым человек может только наслаждаться; 2-й книги - тварный мир, к-рым человек пользуется; 3-й книги - Иисус Христос, Которым человек наслаждается как Богом и пользуется как предложившим путь и средства спасения; 4-й книги - таинства, являющиеся знаками невидимой благодати (см.: Rosemann. 2004. P. 57-61). Этот схематизм при упорядочении богословских тем в сочинении дополняется исторической логикой: П. Л. движется от доисторического и сверхисторического бытия Бога через историческое творение и священную историю к современному ему состоянию христ. Церкви и к указанию на эсхатологическую цель истории.

Основной темой 1-й книги (48 разделов, 210 глав), озаглавленной «О таинстве Троицы» (De mysterio Trinitatis), является учение о Боге в Его природе. Она открывается общим изложением учения о Св. Троице и представлением традиционных святоотеческих аргументов в пользу его истинности. Далее следует подробное рассмотрение соотношения Божественной сущности и Божественных Лиц, а также ипостасных свойств каждого Лица. П. Л. останавливается на выяснении смысла основных понятий, используемых в триадологии: «сущность», «лицо», «ипостась», «личное свойство» и т. п. Вторая часть книги посвящена рассмотрению свойств Бога и основных видов Его деятельности: знания (включая предведение и предопределение), вездеприсутствия, всемогущества, воли и ее актов.

Во 2-й книге (44 раздела, 269 глав), имеющей подзаголовок «О творении и формировании материальных и духовных существ и о многом другом, к этому относящемся» (De rerum creatione et formatione corporalium et spiritualium et aliis pluribus eis pertinentibus), излагаются учение о творении, ангелология и антропология. П. Л. рассматривает понятие «творение», смысл деятельности Бога как Творца, сотворение ангельского мира, падение злых ангелов и пребывание в добре благих ангелов. После краткого представления библейского повествования о 6 днях творения предлагается рассуждение о человеке, его природе и блаженном райском состоянии. П. Л. излагает учение о подаваемой человеку Богом благодати и о присущей ему свободе воли, разъясняет понятия «добродетель» и «грех», а также выделяет характеристики греха первородного и личных грехов.

Смысловым центром 3-й книги (40 разделов, 164 главы), озаглавленной «О Воплощении Слова» (De Incarnatione Verbi), является учение об Иисусе Христе и о сотериологическом значении Боговоплощения. П. Л. подробно останавливается на рассмотрении способа соединения Божественной и человеческой природ в одной Ипостаси Слова Божия. Значительное внимание П. Л. уделяет также учению об искуплении. Рассматривая человеческую природу Иисуса Христа как идеальный образец человека, П. Л. с учетом этого излагает учение о высших христ. добродетелях (вере, надежде и любви), о семи дарах Св. Духа и об отношении добродетелей друг к другу. Завершается книга рассуждениями о нравственном смысле Десяти заповедей и указанием противоположных им грехов.

Большая часть 4-й книги (50 разделов, 290 глав), имеющей заглавие «Об учении о знаках» (De doctrina signorum), посвящена теме церковных таинств. С опорой на учение блж. Августина П. Л. дает общее определение таинства и объясняет соотношение прообразовательных таинств ВЗ с таинствами НЗ. Далее следуют рассуждения о каждом таинстве; особенно подробно П. Л. останавливается на таинстве Брака и многочисленных связанных с ним вопросах. Группа заключительных разделов посвящена вопросам эсхатологии; рассматриваются темы частного и всеобщего суда, посмертного состояния душ, блаженства праведников и наказания грешников и т. п.

Несмотря на стремление П. Л. к тематической широте, не все области христианского богословия были затронуты и раскрыты в «Сентенциях» с одинаковой полнотой. В качестве наиболее существенных тематических лакун сочинения исследователи указывают отсутствие в нем систематического рассуждения о способах богопознания, выявления значения апофатического метода в теологии, объяснения сотериологического смысла Воскресения Христова, а также неполное и избирательное представление учения о Церкви.

Представление учения о Боге в «Сентенциях» П. Л. начинал с догматического введения заимствованной из трудов блж. Августина тринитарной формулы: «Троица есть один и единственный и истинный Бог, а именно, Отец, Сын и Святой Дух» (Petr. Lomb. Sent. I 2. 1. 1; ср.: Aug. De Trinit. I 2. 4). Тем самым он подчеркивал, что принятие верой догмата о Св. Троице должно предшествовать всем дальнейшим рациональным рассуждениям о Боге и понятийному анализу Божественного бытия. Смысл тринитарной формулы далее раскрывается через восходящие к патристическому богословию понятия «сущность» (substantia, essentia) и «лицо» (persona): «Отец, Сын и Святой Дух суть одной сущности (unius sint substantiae); сообразно нераздельному равенству они суть один Бог, так что наличествует единство в сущности и множество в Лицах (unitas in essentia et pluralitas in personis)» (Petr. Lomb. Sent. I 2. 2. 1; ср.: Aug. De Trinit. I 4. 7).

При изложении учения о сущности Бога и о Божественных Ипостасях в 1-й кн. «Сентенций» П. Л. недостаточно четко и последовательно разграничивал эти 2 тематические области. Он неоднократно меняет объект внимания, переходя от сущностных к ипостасным характеристикам Бога, и наоборот. Так, он приводит в одном ряду отрывки из ВЗ и НЗ, в к-рых говорится о единстве Бога, и отрывки, к-рые в христ. богословии традиционно рассматривались как свидетельствующие о троичности Бога (см.: Petr. Lomb. Sent. I 2. 4. 1 - I 2. 5. 5). Представление рациональных доводов, убеждающих в существовании Бога, П. Л. начинает с аргументов, не имеющих прямого отношения к триадологии; они являются традиц. вариантами доказательства существования единого Бога (см. Доказательства бытия Божия). П. Л. выделял 4 «способа» (modus), к-рые помогают человеку понять, что Бог существует. Первый восходит к рассуждению ап. Павла в Послании к Римлянам (см.: Рим 1. 19-20), а остальные 3 заимствованы из соч. «О граде Божием» блж. Августина (см.: Aug. De civ. Dei. VIII 4-6): 1) наблюдая видимое творение, человек приходит к убеждению, что оно не могло само сотворить себя, и признает существование невидимого Творца; 2) ни подверженное уничтожению телесное начало, ни изменчивое духовное начало не могут быть высшим первоначалом, поэтому необходимо признать существование неизменного и простого начала всего, т. е. Бога; 3) все сущее делится на тело и дух, причем дух выше, чем тело, однако объединяет и создает их еще более высокое начало, т. е. Бог; 4) тела оформляются «чувственными видами» (species sensibilis), а духовные сущности - «умопостигаемыми видами» (species intelligibilis); источником этого порядка, красоты и оформленности может быть лишь «первый и неизменный вид», т. е. нетварный Бог, творящий все вещи (см.: Petr. Lomb. Sent. I 3. 1. 1-5; ср.: Colish. 1994. Vol. 1. P. 238-242). П. Л. не делает попытки дальнейшего философского осмысления и раскрытия этих августиновских доказательств, намеренно сводя к минимуму значение рационального исследования в области учения о Боге (см.: Rosemann. 2004. P. 75).

Присоединяясь к традиц. мнению, что тайна Св. Троицы не может быть познана естественным разумом человека без воздействия просвещающей благодати, П. Л. для разумного обоснования учения о Св. Троице вместо «доказательств» использует августиновское представление о «следах» (vestigia) Св. Троицы в тварном мире и в человеческой душе, в рамках к-рого на уровне Божественного и на уровне тварного бытия сопоставляются понятийные триады: «источник - красота - наслаждение» (origo - pulchritudo - delectatio), «начало - образ - благодать» (principium - forma - gratia), «память - мышление - воля» (memoria - intelligentia - dilectio), «ум - знание - любовь» (mens - notitia - amor) и др. (см.: Petr. Lomb. Sent. I 3. 1. 7 - I 3. 2. 9). Как и блж. Августин, П. Л. осознает связанную с подобными аналогиями опасность релятивизации Божественных Лиц, подчеркивая, что человеческие способности понимаются как свойственные одному человеку (unius hominis), но не как один человек (unus homo), тогда как в Боге Лица недопустимо понимать как свойства единого Бога (unius Dei), но следует понимать как Самого единого Бога (unus Deus), Который есть три Лица, а не обладает Лицами как чем-то вторичным по отношению к Его сущности (Ibid. I 3. 3. 1).

Подробно обсуждая соотношение Божественной сущности и Божественных Лиц, П. Л. видел главную задачу в том, чтобы не допустить признания того, что некие абсолютные имена или свойства Бога определяют не Божественную сущность, а Божественные Лица (подробнее см.: Colish. 1994. Vol. 1. P. 245-263). Напр., имена «сила», «мудрость», «благость», к-рые Петр Абеляр предлагал понимать как конституирующие имена Божественных Лиц, П. Л. интерпретировал как имена сущности, к-рые лишь вторично прилагаются к Лицам, обладающим единой сущностью. П. Л. полагал, что при любом др. понимании будет нарушен базовый триадологический принцип равенства Божественных Лиц. На домостроительном уровне, т. е. в отношении к миру, Божественные Лица могут более или менее явно проявлять те или иные сущностные свойства Бога, что дает основание для преимущественного соотнесения к.-л. свойства с одним Лицом. Однако во внутритроичной жизни Лица одинаково обладают всей полнотой сущности со всеми свойствами, поэтому в строгом смысле никакие свойства Бога не могут служить основанием для различения Лиц. Единственным основанием ипостасного существования Лиц Св. Троицы П. Л., следуя патристической традиции, признавал внутритроичные отношения, тождественные соотносительным личным (ипостасным) свойствам (proprietates), а именно: 1) «порождение» (generatio), или «отцовство» (paternitas), для Отца; 2) «рожденнность» (nativitas), или «сыновство» (filiatio), для Сына; 3) «исхождение» (processio) для Св. Духа (см.: Petr. Lomb. Sent. I 26. 2. 1-3).

Анализируя обсуждавшиеся в XII в. триадологические формулировки, посредством к-рых объяснялось соотношение сущности и Ипостасей в Боге, П. Л. руководствовался единым принципом, предполагавшим запрет любых выражений и интерпретаций, в к-рых явно или неявно допускается, что Сын есть «другой» Бог по отношению к Отцу, Св. Дух - по отношению к Сыну и т. п. Напр., согласно П. Л., допустимо утверждать, что «Бог родил Бога», но нельзя говорить «Бог родил Себя» или «Бог родил другого Бога» (см.: Ibid. I 4. 1. 1-2). Каждое Лицо по отношению к др. Лицу есть «иное» (alius) на уровне личного бытия, однако эта инаковость не создает нечто «иное» (aliud) на уровне сущности (см.: Ibid. I 4. 2. 4). Подобно др. лат. авторам, П. Л. отмечал, что лат. понятие «субстанция» (substantia) используется в триадологии в смысле «сущность» (essentia), хотя изначально и происходит от греч. понятия «ипостась», к-рому в лат. языке соответствуют понятия «лицо» (persona) и «субсистенция» (subsistentia). Подчеркивая необходимость строгого различения понятий, относящихся к Божественной сущности и к Божественным Ипостасям, П. Л. вместе с тем признавал, что вслед. несовершенства человеческого мышления такое различение не всегда возможно. Напр., он допускал, что в условном смысле вся Св. Троица в единстве сущности может именоваться «Лицом» (см.: Ibid. I 25. 2. 1-4). Др. показательным примером являются весьма запутанные попытки П. Л. объяснить, как соотносятся разные тринитарные смыслы понятия «премудрость» (sapientia), к-рое одновременно выступает как свойство сущности, как имя Сына, как свойство Отца и как свойство Сына (см.: Ibid. I 22. 2. 1-5).

Настаивая на необходимости мыслить о Боге одновременно как о едином и троичном, П. Л. использовал в качестве одного из способов сведения воедино 2 подходов августиновское понятие «вещь» (res). По его словам, в Св. Троице «три Вещи» суть «одна высшая Вещь» в том смысле, что «три Субсистенции суть одна субстанция», т. е. одна сущность (см: Ibid. I 25. 2. 5). Поскольку эта сущность является общей для трех Лиц и «вся существует в единичных» (tota in singulis) Лицах, недопустимо утверждать, что в Св. Троице «Отец родил сущность», что «сущность родила Сына», что «сущность родила сущность», поскольку во всех этих формулах сущность противопоставляется самой себе (см.: Ibid. I 5. 1. 1-17). Такие суждения были поняты нек-рыми последующими теологами, напр., Иоахимом Флорским (Ɨ 1202), в том смысле, что П. Л. видел в сущности особую «вещь», т. е. некую субстанциальную реальность, к-рая может не только мыслиться отдельно от Лиц, но и обладать собственным существованием. Однако общая идея П. Л. заключалась не в противопоставлении Лиц сущности, но, напротив, в стремлении показать, что все Лица находятся в одинаковом отношении к сущности. Считая, что приоритетной богословской задачей является демонстрация полного равенства и безусловного единства Лиц, П. Л. настороженно относился к характерным для некоторых вост. и зап. отцов Церкви рассуждениям о Божественной сущности как о сущности Отца, Который в рамках этого подхода мыслился как единое начало и источник Св. Троицы (подробнее о спорах по поводу триадологии П. Л. см.: Смирнов Д. В. Иоахим Флорский // ПЭ. Т. 25. С. 233-237; также см.: Di Napoli. 1979).

В учении о свойствах и отношениях Божественных Ипостасей П. Л. постоянно подчеркивает взаимосвязь между онтологическим уровнем Божественного бытия и домостроительным уровнем, на котором Лица Св. Троицы раскрываются вовне как в Их единстве, так и в Их различии. Хотя ипостасные свойства Лиц Св. Троицы существуют независимо от творения, творческая деятельность единого Бога, осуществляемая тремя Лицами в их единстве, раскрывает для человеческого разума тайну внутрибожественного бытия. Вечным рождению Сына и исхождению Св. Духа соответствует во времени их «посылание» (missio), к-рое первично приписывается Отцу, но в к-ром участвует вся Св. Троица (см.: Petr. Lomb. Sent. I 15. 2. 1; I 15. 4. 3). Согласно П. Л., это посылание может быть как видимым, так и невидимым: Сын был видимо послан в мир при Боговоплощении, а невидимо посылается как предмет веры, познания и созерцания христиан; Св. Дух был видимо послан в мир в день Пятидесятницы, а невидимо посылается ежедневно всем верующим (см.: Ibid. I 16. 1. 1). Боговоплощение задает содержание христологических разделов 3-й кн. «Сентенций», тогда как учение о Св. Духе П. Л. излагает в 1-й кн., уделяя его изложению гораздо больше внимания, чем многие его предшественники и современники. В основании пневматологии П. Л. лежит идея блж. Августина о том, что Св. Дух «есть любовь (amor est sive caritas sive dilectio) Отца и Сына» (см.: Ibid. I 10. 1. 2). Представление о Св. Духе как о любви, направленной от Отца к Сыну и от Сына к Отцу, используется П. Л. для обоснования католич. учения о двойном исхождении Св. Духа от Отца и Сына (см. Filioque). Отмечая, что позиция «греков» (т. е. православных) по этому вопросу не совпадает с католической, П. Л. пытался обосновать истинность католич. т. зр. путем приведения неск. цитат из сочинений вост. отцов Церкви. Не проводя при интерпретации этих цитат четкой границы между вечным исхождением и временным посыланием Св. Духа, П. Л. утверждал, что расхождение между православными и католиками состоит лишь в словах, однако настаивал, что православные должны признать истинность католич. учения (см.: Ibid. I 11. 1. 1 - I 11. 2. 5).

Августиновское представление о Св. Духе как о любви П. Л. использует и для объяснения посылания Св. Духа в мир. П. Л. утверждает, что о «посылании» или «даровании» верующим Св. Духа говорится в том случае, когда у них появляется любовь, побуждающая их любить Бога и ближнего. Согласно формулировке П. Л., «Святой Дух есть любовь, которой мы любим Бога и ближнего» (см.: Ibid. I 17. 1. 2). Т. о., Св. Дух не просто производит любовь в сердце человека, но Сам присутствует и действует в тех людях, к-рые имеют любовь (см.: Ibid. I 17. 4. 3). Сопоставляя любовь с проч. добродетельными актами, П. Л. подчеркивает ее уникальный характер: в случае актов веры или надежды Св. Дух производит их опосредованно, через свойственные человеку добродетели веры и надежды, тогда как любовь в строгом смысле не есть добродетель человека, но есть действие в человеке Самого Св. Духа (см.: Ibid. I 17. 6. 8). Поскольку без любви все проч. добродетели не могут быть спасительными, для христ. жизни необходимо присутствие Св. Духа, преобразующего и освящающего душу (см.: Ibid. II 27. 5. 1). Прямое благодатное воздействие Св. Духа на человека, к-рое П. Л. называет «благодать, подающая даром» (gratia gratis dans), производит в самом человеке «благодать, подаваемую даром» (gratia gratis data), т. е. те результаты, к-рые достигаются при участии самого человека, становятся его спасительными «заслугами» (merita) и освящают его (см.: Ibid. II 27. 3. 1; ср.: Schmidt. 1982. S. 596-600; подробнее об учении П. Л. о благодати см.: Schupp. 1932). Учение П. Л. о Св. Духе как тождественном подаваемой христианам Богом любви, представляющее собой дальнейшее развитие взглядов блж. Августина, было впосл. подвергнуто критике Фомой Аквинским; оно оказалось вытеснено в католич. теологии концепцией любви, понимаемой как «тварная благодать», к-рая влагается Богом в душу как некое качество (habitus). Вслед. проблемного характера позиции П. Л. мн. позднейшие католич. богословы пытались переинтерпретировать ее и согласовать со ставшим нормативным католич. пониманием благодати. Подобная тенденция прослеживается и у нек-рых совр. исследователей (напр., см.: Colish. 1994. Vol. 1. P. 260-263), однако, как справедливо отмечает Ф. Роземанн, формулировки П. Л. вполне однозначны и подобные «сглаживающие» толкования приводят лишь к искаженному представлению о его воззрениях (см.: Rosemann. 2004. P. 87-90).

Рассуждая об общих сущностных свойствах единого Бога, П. Л. выделял 3 свойства, характеризующие Его с т. зр. внутрибожественного бытия: 1) собственность (proprietas), т. е. тождественность сущности (essentia) Бога и Божественного бытия (esse), к-рое Бог имеет Сам по Себе, а не получает извне; 2) неизменность (incommutabilitas); 3) простоту (simplicitas), т. е. отсутствие любых делений и различий (см.: Petr. Lomb. Sent. I 8. 1. 1 - I 8. 6. 1). Следуя учению блж. Августина, П. Л. подчеркивал, что в Боге нет деления на субстанцию и акциденции, поскольку в Нем нет ничего привходящего извне или случайного; все, что существует в Боге или чем обладает Бог, есть Сам Бог (см.: Ibid. I 8. 7. 1 - I 8. 3; ср.: Rosemann. 2004. P. 77-78). Свойствами Бога, к-рые определяют Его внешнее отношение к творению, являются знание, раскрывающееся как всеведение, и воля, обладающая всемогуществом. При рассмотрении этих свойств П. Л. учитывал попытки их релятивизации, к-рые предпринимали нек-рые теологи XII в., стремившиеся отстоять представление о реальной значимости тварной свободы и избежать вывода о полной детерминированности мировых процессов знанием и волей Бога (обзор позиций см.: Colish. 1994. Vol. 1. P. 268-302). Аргументация П. Л. имеет всецело догматический характер и с философской т. зр. выглядит весьма слабо. Он настаивает, что Бог «от вечности» (ex aeterno) обладает полнотой знания обо всех вещах и событиях (см.: Petr. Lomb. Sent. I 41. 3. 1-4). Допуская, что Бог мог не захотеть, чтобы нечто произошло, и в силу этого не иметь предведения об этом, П. Л. подчеркивает, что происходит только то, относительно чего Бог предузнал, что это произойдет (cм.: Ibid. I 39. 1. 1 - I 39. 4. 3). Тем самым он предполагает, что все мировые события определены волей Бога в некой начальной точке; хотя потенциально они могли бы быть иными, актуально они не могут быть иными. П. Л. распространяет предведение Бога как на добро, так и на зло; добро Бог знает и одобряет, а зло только знает (см.: Ibid. I 38. 1. 9). П. Л. отмечает, что предведение Бога не может рассматриваться как причина зла в тварном мире, однако соглашается с тем, что предведение и предопределение являются прямыми причинами добра. Как и блж. Августин, П. Л. признает, что Бог осуществляет прямое воздействие на волю людей и что число предопределенных неизменно (см.: Ibid. I 40. 1. 1 - I 41. 2.8; ср.: Ibid. I 47. 1. 1). В нек-рых высказываниях П. Л. вплотную подходит к концепции «двойного предопределения»; напр., говоря, что Бог «одних от вечности приготовил к наказанию, а других приготовил к славе» (см.: Ibid. I 47. 1. 1). П. Л. не решает мн. проблем, поставленных в приводимых им аргументах оппонентов, и не дает ясного ответа на вопрос о том, каким образом утверждение, что неизменное знание Бога, тождественное Его сущности, «от вечности» охватывает все разворачивающееся во времени бытие мира со всеми вещами и событиями, может быть совмещено с постулированием того, что сам мир не существует вечно и его бытие не является полностью детерминированным (ср.: Rosemann. 1994. P. 79-80). Точно обозначив проблемные области в учении об отношении Бога к творению, П. Л. не смог предложить убедительных решений, поэтому в комментариях к «Сентенциям» последующих схоластов тематика заключительных разделов 1-й книги стала предметом многочисленных острых дискуссий.

При представлении учения о тварном мире во 2-й кн. «Сентенций» П. Л. следовал традиц. порядку, основывающемуся на порядке повествования в кн. Бытие и на интерпретациях библейской истории в трудах отцов Церкви. П. Л. последовательно рассматривает ангельский мир, земной мир и человека. Излагаемые П. Л. космологические и антропологические концепции в основном восходят к блж. Августину. Отвергая платонические и аристотелевские космологические схемы, П. Л. подчеркивает трансцендентность Бога по отношению к творению. Бог есть не только Устроитель (factor), но и единственный Творец (creator), поскольку только Он может творить из ничего (см.: Petr. Lomb. Sent. II 1. 1. 1 - II 1. 3. 5). Причиной творения мира П. Л. называет благость Бога. Желая, чтобы др. существа были соучастниками Его благости и блаженства, Бог создал «разумное творение», т. е. ангелов и людей, к-рые способны «мыслить высшее Благо, и мысля любить Его, и любя обладать Им, и обладая наслаждаться Им» (см.: Ibid. II 1. 4. 1).

Бог сотворил весь мир «сразу» (simul), поскольку в первичном творческом акте из ничего были созданы духовный мир ангельских сил и телесная материя (см.: Ibid. II 12. 1. 2). Вместе с тем оформление материи Богом осуществлялось поэтапно. Этот процесс описан в кн. Бытие как творение за 6 дней. При его сравнительно кратком рассмотрении П. Л. склоняется больше к буквальному, чем к аллегорическому пониманию творческой деятельности Бога (см.: Ibid. II 13-15; подробнее см.: Colish. 1994. Vol. 1. P. 339-342; Rosemann. 2004. P. 103-105). Приводя мнения отцов Церкви о том, в чем состоят образ и подобие Бога в человеческой природе (напр., в разумности; в памяти, мышлении и любви; в невинности и праведности и т. п.), П. Л. не выделял к.-л. из них в качестве предпочтительного, по-видимому, считая их совместимыми друг с другом (см.: Petr. Lomb. Sent. II 16. 3. 1-5). Рай, в к-рый был помещен Богом первый человек, П. Л. предлагал понимать буквально, «локально и телесно» (см.: Ibid. II 17. 5. 1). Обстоятельства райской жизни первых людей также описываются им без использования смелых допущений и глубоких аллегорий, строго на основе библейского текста (см.: Rosemann. 2004. P. 105-108).

В рассуждениях о грехопадении, первородном грехе и распространившихся на всю человеческую природу последствиях этого греха П. Л. верно следует концепциям блж. Августина, лишь в отдельных случаях предлагая нек-рые пояснения и дополнения. Понимая грех как свободный волевой акт человека, П. Л., как и блж. Августин, различает 4 стадии, на к-рых человеческая свободная воля осуществляет свою деятельность различным образом: 1) «до греха» (ante peccatum), т. е. в раю, когда воле Адама ничто не препятствовало совершать добро и ничто не влекло ее к злу; воля имела Божественную помощь (т. е. благодать), необходимую для совершения блага, она могла легко стремиться к добру, опираясь на безошибочное суждение разума; 2) «после греха» (post peccatum), т. е. после греха Адама, когда воля всех людей, не получивших спасительную благодать, подавляется и побеждается вожделением; она имеет склонность к злу и не имеет благодати, чтобы совершать добро; она может грешить и не может не грешить, т. е. не может полностью избежать тех грехов, за к-рые подлежит осуждению; 3) «после восстановления» (post reparationem), т. е. после Боговоплощения, сделавшего для христиан вновь доступной благодать; в этом состоянии воля подавляется вожделением, но не побеждается им; она склонна к злу, но по благодати может совершать добро; она может как грешить, так и не грешить, однако не может полностью избежать всех грехов из-за слабости поврежденной грехом природы; 4) «после утверждения» (post confirmationem), т. е. в буд. жизни, когда святые будут иметь волю, полностью исцеленную благодатью, к-рая будет уже не способна грешить (см.: Petr. Lomb. Sent. II 25. 6. 1). Соглашаясь, что первородный грех передается от Адама всем его потомкам, П. Л. объяснял эту передачу физическим единством всех людей с Адамом. Согласно его рассуждению, физическая сущность (substantia) человека передается от родителей детям в неизменном виде. В процессе питания и роста человек меняется лишь качественно, однако его сущность не претерпевает изменений, вслед. чего у Адама и у всех его потомков она не только метафизически, но и физически одна и та же (Ibid. II 30. 14. 1 - II 30. 15. 2; см.: Rosemann. 2004. P. 113-115).

Исходным пунктом и основой всех христологических рассуждений П. Л. является сложившееся еще в патристический период представление, что для спасения человека Бог воспринял полную и истинную человеческую природу: «Поскольку в человеке вся в целом (tota) человеческая природа повреждена пороком, [Бог] воспринял всю в целом, то есть душу и плоть, чтобы всю в целом исцелить и освятить» (Petr. Lomb. Sent. III. 2. 1. 1-4; для подтверждения этого тезиса П. Л. ссылается в т. ч. на высказывания прп. Иоанна Дамаскина). Признавая, что по вопросу о способе соединения божественной и человеческой природ в Иисусе Христе отцы Церкви и богословы высказывали не всегда согласующиеся друг с другом мнения, П. Л. настаивал, что в любых объяснениях должно соблюдаться фундаментальное правило веры, предполагающее равновесие и взаимосвязь природ без их уничтожения и слияния. Формулировку этого вероучительного принципа П. Л. заимствовал из сочинения Геннадия Марсельского (2-я пол. V в.) «О церковных догматах» (De ecclesiasticis dogmatibus; CPL, N 958): «Бог воспринял человека, человек перешел в Бога, не в смысле изменения природы, но в смысле достоинства Бога; так что Бог, восприняв человека, не изменился в человеческую сущность (substantiam), и человек, возведенный в славу Бога, [не изменился] в Божественную [сущность], поскольку изменение или превращение природы создает ущерб и упразднение сущности» (см.: Petr. Lomb. Sent. III 7. 3. 3; ср.: Gennad. Massil. De eccl. dogm. 2).

П. Л. выделял 3 позиции современных ему теологов относительно способа соединения божественной и человеческой природ в Иисусе Христе. Эти позиции восходят к моделям, сложившимся в ходе христологических споров эпохи Вселенских Соборов, однако представляют их с искажениями, которые гл. обр. проистекали из употребления представителями лат. схоластики классической онтологической терминологии в разных смыслах. Как полагают совр. исследователи, при изложении 1-й позиции П. Л. опирался на сочинения Гуго Сен-Викторского, во 2-й позиции он пытался передать идеи Гильберта Порретанского, а 3-я позиция отражала т. зр. Петра Абеляра. Вместе с тем во всех случаях речь идет лишь о частичном соответствии, т. к. П. Л. представляет мнения теологов не в оригинальном виде, а в собственной интерпретации, нередко не вполне точной и ясной (подробнее о возможных источниках см.: Colish. 1994. Vol. 1. P. 398-427). В 1-й позиции предполагается соединение 2 природ в Иисусе Христе «без перехода природы в природу, но с сохранением свойств каждой природы». В приводимых для подтверждения 1-й позиции цитатах из сочинений блж. Августина и Илария Пиктавийского подчеркивается двойственность Иисуса Христа: Он есть «Сын Божий» и Он же есть «Сын Человеческий»; «человек Христос» есть «одно Лицо» с Сыном Божиим. П. Л. отмечает, что сторонники этой позиции думают, будто Бог стал человеком «благодатью, а не природой» (см.: Petr. Lomb. Sent. III 6. 2. 9). Из подобных формулировок можно заключить, что речь идет о христологии, близкой к несторианской (см. в статьях Несторий, Несторианство), однако выраженной в менее определенных понятиях. При изложении 2-й позиции П. Л. прямо ссылается на соч. «Точное изложение православной веры» прп. Иоанна Дамаскина (см.: Ibid. III 6. 3. 1-6). Согласно П. Л., сторонники этой позиции думают, что человеческая природа была воспринята простой Ипостасью Бога Слова, Которая после восприятия стала сложной Ипостасью. Иисус Христос есть Бог Слово, сложная Ипостась, в к-рой внутренне (ипостасно) соединены 2 природы (божество и человечество) или 3 сущности (Бог Слово, душа и тело). Т. о., 2-я позиция весьма близка к классическому правосл. объяснению соединения природ посредством концепции воипостазирования (см. ст. Воипостасное). В рамках 3-й позиции утверждается, что Бог Слово не воспринял ни человеческую личность, ни человеческую сущность (субстанцию), но лишь «облекся, как в одежду, в душу и тело» (velut indumentu vestiretur), внешне присоединив их к Себе (см.: Ibid. III 6. 4. 1-3). Эта позиция похожа на 1-ю, однако отличается от нее явным отказом от признания любой самостоятельности и личностности человечества в Иисусе Христе, а также полным онтологическим подчинением человечества божеству. Для обоснования 3-й позиции П. Л. приводит суждения блж. Августина, в к-рых с опорой на слова ап. Павла (Флп 2. 7) восприятие Богом Словом человечества интерпретируется через понятие «качество» (habitus). Присоединяя к Себе человеческие душу и тело, Бог Слово приобретает новое реальное «качество», но при этом Его Лицо и природа не претерпевают никаких изменений (см.: Petr. Lomb. Sent. III 6. 6. 1-7). В «Сентенциях» П. Л. не присоединяется ни к одной из изложенных им позиций, однако из свидетельств его учеников следует, что во время лекций он представлял как наиболее убедительную 3-ю позицию. При этом он подчеркивал, что в данном случае высказывает лишь частное мнение и готов изменить его в том случае, если Церковь признает истинной др. позицию (см.: Häring. 1951. P. 265). Отвергая как ведущие к ереси адопцианства теории, в к-рых считалось, что Бог Слово воспринял человеческую личность или что в Иисусе Христе есть отличная от Бога Слова человеческая ипостась (личность), П. Л. сталкивался с необходимостью дать объяснение, чем именно является человечество в Иисусе Христе. Основная проблема была связана с тем, что признание наличия во Христе человеческой природы как «разумной сущности» на языке схоластики означало признание наличия и человеческой личности. Чтобы избежать такого вывода, П. Л. считал допустимым высказывание «Христос по человечеству не есть личность и не есть что-то» (secundum hominem non esse persona nec aliquid). П. Л. понимал его в том смысле, что человечество Христа не образовывало к.-л. реальность, отделимую от Его божества, т. е. человеческую личность (см.: Petr. Lomb. Sent. III 10. 1. 1-4). Однако оппоненты П. Л. сочли, что в этом выражении отвергается вообще всякая реальность человечества Христа, к-рое оказывается «ничем». Именно в такой некорректной интерпретации христология П. Л. стала в XII-XIII вв. предметом жесткой критики со стороны ряда теологов, изобретших для ее обозначения понятие «нигилианизм» (nihilianismus; от лат. nihil - «ничто»; подробнее об источниках христологии П. Л. и дискуссиях вокруг нее см.: Häring. 1951; Glorieux. 1957; Santiago-Otero. 1969; Châtillon. 1982; Nielsen. 1982; Colish. 1994. Vol. 1. P. 427-438; Eadem. 1996; Rosemann. 2004. P. 124-133; Monagle. 2013. P. 73-111).

Позиция П. Л. в вопросе об онтологическом статусе человеческой природы Иисуса Христа оказала определенное влияние и на его сотериологию. Согласно П. Л., Бог Слово добровольно воспринял немощи и страсти человеческой природы, чтобы уврачевать их. При этом вслед. соединения с Богом Словом человеческая природа Иисуса Христа сразу же приобрела все возможные добродетели и совершенства, полноту знания и благодати. Считая ошибочными утверждения о том, что Иисус Христос по человечеству достигал совершенства постепенно, П. Л. настаивал, что постепенным было лишь проявление вовне внутреннего преображенного состояния человеческой природы. Используя уже сложившийся в зап. богословии понятийный язык, в рамках к-рого добродетели рассматривались как «заслуги» (merita), являющиеся залогом спасения, П. Л. подчеркивал, что Иисус Христос Своими добровольными страданиями и смертью приобрел бесконечные заслуги, распространяющиеся по благодати на всех верующих. При представлении учения об искуплении П. Л. не использовал юридическую теорию Ансельма, архиеп. Кентерберийского, и не ссылался на него. Он предпочитал синтезировать юридический и органический подходы на основе традиц. святоотеческих рассуждений и рассматривать совершённое Иисусом Христом искупление сразу в неск. взаимодополняющих аспектах (см.: Colish. 1994. Vol. 1. P. 459-470; Schmidt. 1982. S. 602). По мысли П. Л., Христос посредством страданий и смерти заслужил для людей искупление от греха, от наказания и от власти диавола; Он стал жертвой, принесенной ради освобождения всех; Он есть причина славы, освобождения и блаженства для верующих (см.: Petr. Lomb. Sent. III 18. 5. 1-2). При этом страдания и смерть Иисуса Христа имеют для человека не только прямое сотериологическое значение, будучи причиной спасения, но косвенное воспитательное значение, являя образец пути, ведущего к спасению. Иисус Христос есть высший образец добродетельной жизни и смирения, послушания Богу вплоть до смерти, но прежде всего - образец любви. П. Л. видел в любви основание для получения всех духовных даров, источник и связь всех добродетелей: «Поскольку любовь есть мать всех добродетелей, в том, в ком пребывает эта мать, пребывают и все ее дети» (Ibid. III 36. 1. 1-2; подробнее об учении П. Л. о добродетелях см.: Rosemann. 2004. P. 139-143).

Учение о таинствах является одной из наиболее детально разработанных частей «Сентенций». П. Л. первым среди католич. теологов выделил 7 таинств: Крещение (baptismus), Конфирмацию (confirmatio; правосл. Миропомазание), Благословение Хлеба, или Евхаристию (panis benedictio, id est eucharistia), Покаяние (poenitentia), последнее помазание (unctio extremа; правосл. Елеосвящение), посвящение в чин (ordo; правосл. Священство) и Брак (coniugium). Подчеркивая связь между христологией и сакраментологией, П. Л. проводил строгое различие между таинствами ВЗ, к-рые имели лишь прообразовательное значение и не были спасительны сами по себе, и таинствами НЗ. Последние являются дарами Христа, принесшего в мир спасительную благодать; их действенная сила напрямую связна с Его страданиями и смертью (см.: Petr. Lomb. Sent. IV 2. 1. 1-2). Соотнесение таинств с приобретаемой посредством их благодатью занимает центральное положение в сакраментологии П. Л. Обобщая определения понятия «таинство», предлагавшиеся в сочинениях его предшественников и восходящие к учению блж. Августина, П. Л. заключал, что таинство есть «видимая форма невидимой благодати» (invisibilis gartiae visibilis forma - Ibid. IV 1. 2. 1), или, более точно, «знак благодати Божией и форма невидимой благодати, которая имеет образ этой благодати и служит ее причиной» (Ibid. IV 1. 4. 2; понятие «форма» употребляется П. Л. не в аристотелевском смысле, а в значении «видимое явление»; см.: Rosemann. 2004. P. 145). Таинства имеют двойную функцию, они одновременно служат для обозначения и для освящения. Обозначающей функции соответствует видимый «знак» (signum), к-рый П. Л. также называет «образом», или «формой» (forma), а освящающей функции соответствует «вещь» (res), т. е. обозначаемая знаком реальность, благодатный результат таинства, причиной к-рого служит церковный акт совершения таинства. Эта общая схема распространяется на рассмотрение конкретных таинств; П. Л. не всегда следует ей строго, внося по ходу рассуждений различные коррективы (см.: Schmidt. 1982. S. 603-605). Напр., в таинстве Покаяния наряду со знаком (внешним исповеданием грехов) и вещью (отпущением грехов) выделяется промежуточная категория «знак и вещь» (внутреннее покаяние). В таинстве Евхаристии наличествует «двойная вещь» (gemina res): 1) «вещь обозначенная и содержащаяся», т. е. Тело Христово, в которое прелагается евхаристический Хлеб; 2) «вещь обозначенная и не содержащаяся», т. е. единая Церковь как мистическое Тело Христово. Излагая учение о Евхаристии, П. Л. рассматривает различные средневек. способы объяснения евхаристического присутствия Тела и Крови Христа. По его мнению, наиболее точным является мнение, что после освящения Св. Даров на алтаре уже нет сущностей Хлеба и Вина, а есть лишь сущности Тела и Крови, однако знаком для них служат сохраняющиеся «виды» (species) Хлеба и Вина (см.: Petr. Lomb. IV 11. 2. 1-10; подробнее о сакраментологии П. Л. см.: Colish. 1994. Vol. 2. P. 516-698; Rosemann. 2004. P. 144-178; также см. в ст. Таинство и в статьях об отдельных таинствах).