НЕМЕСИЙ

Н. не делает подробного анализа библейского рассказа о творении мира, но приводит лишь отдельные соображения о том, в какой последовательности и по каким принципам Бог сотворил земной мир. По его мнению, Бог Творец (ὁ δημιουργός) в процессе творения тесно связал друг с другом различные природы и надлежащим образом согласовал как отдельные вещи внутри их самих, так и все вещи друг с другом для того, чтобы «все творение было единым и сродственным» (Nemes. De nat. hom. 1 // Morani. 1987. P. 3). Опираясь на аристотелевский принцип «природа не делает прыжков» (см.: Arist. Hist. animal. 8. 1. 588b4), Н. показывает, что каждое новое творение имеет в себе нечто общее с предыдущими творениями, несколько отличаясь от них, так что нарастание различий происходит постепенно, без разрывов и прыжков. Так, в каждом животном Бог соединил части, лишенные чувства, с чувствующими частями: напр., кости, жир, волосы и др. Он соединил с нервами, плотью и т. п., сотворив, т. о., единое «живое существо, составленное из бесчувственных и чувствующих [частей]» (Nemes. De nat. hom. 1 // Morani. 1987. P. 3:7-11). Н. полагает, что Бог поступил подобным образом и с каждым творением др. вида, «соединяя одни с другими малым сходством и различием природы, чтобы совершенно неодушевленные вещи немногим отличались от растений, обладающих способностью питания, а они, в свою очередь, [немногим отличались бы] от неразумных животных, наделенных чувством, и, наконец, неразумные животные (τὰ ἄλογα) не были бы полностью отчуждены от разумных существ (τῶν λογικῶν), несходны [с ними] и лишены неких врожденных и природных уз» (Ibid. P. 3:11-16). По мнению Н., в соответствии с этим принципом постепенного и непрерывного приращения природных качеств и свойств происходило творение видимого мира и всех растений и живых существ, населяющих землю. Сначала Бог сотворил из ничего (ἐξ οὐκ ὄντων - Ibid. 5 // Ibid. P. 53:19) 4 стихии - землю, воду, воздух и огонь, каждая из которых объединяет в себе по 2 качества; причем каждое 2-е входит в состав следующей стихии, чем соблюдается правило непрерывности: земля - сухая и холодная, вода - холодная и влажная, воздух - влажный и горячий, огонь - горячий и сухой (Ibid. P. 47:5-18). Вслед за Платоном (см.: Plato. Tim. 31c - 32d) Н. полагает, что, поскольку одни пары стихий противоположны друг другу по качествам и не могут сочетаться напрямую, Творец связал их двумя др. парами как посредствующим звеном, так что каждая из посредствующих стихий одним своим качеством соединена с той, к-рая ей предшествует, а другим - с той, к-рая следует за ней (Nemes. De nat. hom. 5 // Morani. 1987. P. 47:7-25). При этом Бог устроил так, что стихии взаимно превращаются друг в друга и в составляемые из них тела, а также наоборот - так, что стихии происходят одна из другой и сохраняются непрерывно (Ibid. P. 49:8-12). Из этих 4 стихий Бог сначала сотворил неодушевленные предметы - камни, минералы, металлы и т. п., затем - растения, далее - раковины, моллюсков, кораллы и т. п., занимающие промежуточное положение между растениями и животными, и лишь потом - животных, наделенных способностью чувства и передвижения и обладающих природной сообразительностью и хитростью, но лишенных разума (Idem. 1 // Ibid. P. 3:17 - 4:15; 7:13-15; Idem. 5 // Ibid. P. 50:8-9). Наконец, переходя от неразумных существ к разумным, Бог сотворил человека - «истинно разумное живое существо» (Idem. 1 // Ibid. P. 4:13). Н., т. о., придерживается «мысли о строгом порядке и целесообразности в природе - о стройной логической градации природных и органических стадий, венцом которой служит человек как своего рода микрокосм, и об универсальном единстве… и сродстве всех органических существ» (Владимирский. 1912. С. 21). По мнению Н., к-рое он мог заимствовать у свт. Григория Богослова (Greg. Nazianz. Or. 38. 11; 45. 7; Idem. Carm. dogm. 4) или у свт. Григория Нисского (Greg. Nyss. De hom. opif. 2-4; Idem. Or. catech. 6. 30-42), человек был создан Богом самым последним (τελευταῖον) не только потому, что, согласно библейскому повествованию, все остальное было сотворено для него, и потому следовало первоначально приготовить то, что предназначено для его пользы, а затем уже привести самого пользователя, но еще и потому, что после сотворения духовной, т. е. ангельской, природы, а затем природы видимой, т. е. материальной, следовало создать «некоторую связь той и другой природ», чтобы вся вселенная стала единой и согласной внутри самой себя. Такой «связью обеих природ» и стал человек (Nemes. De nat. hom. 1 // Morani. 1987. P. 4:24 - 5:7) - «живое существо, связавшее в себе самом смертные [начала] с бессмертными и соединившее разумные [силы] с неразумными, носящее в своей природе образ всего творения и поэтому называемое малым миром (μικρὸς κόσμος) и удостоенное великого промышления Божия» (Ibid. P. 15:3-7; ср.: Ibid. P. 2:15 - 3:2). Н., т. о., полагает, что именно посредством сотворения человека Бог «свел воедино духовные и видимые [творения]», «стройно приладив друг к другу и связав все со всем» (Ibid. P. 4:22-24). По мысли Н., «человек является сжатым выражением единства всего творения; между физическим и духовным, телесным и бестелесным нет радикальной дихотомии, поскольку в человеке они переплетены, образуя часть упорядоченной иерархии тварных сущих - цепи, в которой человек является ключевым связующим звеном» (Янг. 2013. С. 370). Это представление о человеке как о единстве и связи всего творения особенно важно для понимания последующего развития визант. богословия (см., напр.: Maximus Conf. Ambig. ad Ioan. 41. 2-5).

В учении Н. о человеческой природе также выделяется идея единства человека (ср.: Янг. 2013. С. 367). Н. разделяет представление о двусоставности природы человека: «Человек наилучшим образом устроен из мыслящей души и тела, и настолько хорошо, что он не мог бы произойти или составиться лучше каким-либо иным образом» (Nemes. De nat. hom. 1 // Morani. 1987. P. 1:3-5; ср.: Ibid. P. 16:7-8). Придерживаясь дихотомии, Н. отвергает трихотомическое деление человеческой природы, как учили, напр., Плотин и Аполлинарий, согласно к-рым человек состоит из тела, души и ума (Ibid. P. 1:9-14; см.: Владимирский. 1912. С. 105-106). При этом Н. полагает, что физическое и психическое в человеке тесно взаимосвязаны и переплетены (Nemes. De nat. hom. 28 // Morani. 1987. P. 90:12; ср.: Idem. 27 // Ibid. P. 88:24-26). Хотя душа и тело человека могут быть разделены, как в случае смерти (Idem. 1 // Ibid. P. 2:11-13), тем не менее живой человек представляет собой единое психосоматическое целое, в к-ром душа и тело тесно соединены и сплетены друг с другом: «[Разумное] живое существо состоит из души и тела, но живое существо не есть тело само по себе, ни одна лишь душа, но то и другое вместе» (Idem. 33 // Ibid. P. 101:6-7).

В целом Н. разделяет восходящее к Аристотелю (cp.: Arist. Top. 112a18-19) классическое философское определение человека как «разумного, смертного живого существа, обладающего способностью мышления и познания» (Nemes. De nat. hom. 1 // Morani. 1987. P. 11:3-4). Он дает пояснение этого определения: «Живое существо, потому что человек есть сущность одушевленная и чувствующая, ибо таково определение живого существа; разумное - чтобы отделить его от неразумных существ; смертное - чтобы отличить от бессмертных разумных существ; обладающее способностью мышления и познания - потому что посредством учения у нас возникают науки и искусства» (Ibid. P. 11:4-8). Существенным уточнением этого классического определения является представление Н. о том, что человек изначально не был ни совершенно смертным, ни полностью бессмертным, но способным к тому и другому (ср.: Theoph. Antioch. Ad Autol. II 27). Он объясняет это ссылкой на некое иудейское толкование библейского повествования (ср.: Philo. De opif. 135): «Евреи говорят, что человек не произошел изначально ни бесспорно смертным, ни бессмертным, но [находился] на границе той и другой природы, так что если бы он предался телесным страстям, то подпал бы и телесным изменениям, а если бы предпочел блага души, то удостоился бы бессмертия». Обоснование такого взгляда Н. видит в том, что «если бы Бог изначально сотворил человека смертным, то не осудил бы его на смерть после того, как тот согрешил, ибо никто не наказывает смертностью смертного». Кроме того, «если бы [Он сотворил человека] бессмертным, то не создал бы его нуждающимся в пище, ибо ничто бессмертное не нуждается в телесной пище». Вместе с тем Н. допускает и др. понимание, согласно которому человек был сотворен смертным, но, постепенно совершенствуясь, мог бы стать бессмертным, т. е. он был «бессмертным в возможности» (δυνάμει ἀθάνατος - Nemes. De nat. hom. 1 // Morani. 1987. P. 6:6-20). По мнению Н., человек, находясь «на границе между неразумной и разумной природой» (Ibid. P. 5:9), обладает преимуществами как перед неразумными животными, так и перед бестелесными разумными существами - ангелами и демонами. Над животными его возвышает разум, позволяющий ему властвовать над ними, а также над остальными земными творениями, к-рые были созданы ради его пользы (Ibid. P. 11:15 - 12:4; 13:23 - 14:18). Благодаря разуму «властвует над всеми, всем владеет, всем пользуется, беседует с ангелами и с Богом, повелевает тварью, приказывает демонам, исследует природу сущего, усердно стремится познать Бога, становится домом и храмом Бога и все это приобретает посредством добродетелей и благочестия» (Ibid. P. 15:12-20). Кроме того, преимущество человека состоит в том, что он один создан по образу и подобию Божию (Н. не дает определения этим понятиям и не поясняет различие между ними), а также в том, что на него направлена особая забота Бога, выражающаяся в непрестанном попечении о его жизни и спасении и в том, что ради него Сам Бог воплотился в человека (Ibid. P. 15:7-11). В этом теснейшем отношении с Богом, позволившем человеку стать «чадом Божиим» (θεοῦ τέκνον - Ibid. P. 15:10), заключается его преимущество даже перед ангелами. Н. полагает, что человек имеет еще 2 преимущества: одно - перед ангелами и демонами, а другое - перед животными: только человек посредством покаяния может получить прощение своих грехов и только его тело, будучи смертным, может стать бессмертным; при этом 1-е преимущество относится к душе, но достигается посредством тела, а 2-е относится к телу, но достигается через душу (Ibid. P. 9:22-25). При этом, по мнению Н., человек получит телесное бессмертие как дополнение к бессмертию души, а прощение грехов - как снисхождение «ради немощи и многострастия тела» (Ibid. P. 10:21 - 11:1).

I. Определение души и ее природа. Н. придерживался преимущественно платонических воззрений на природу души (Sharples. 2008. P. 9). Он отвергал атомистические и стоические представления о человеческой душе как о телесной субстанции и с платонических позиций критиковал различные мнения о несубстанциальности души (душа как гармония тела, его темперамент, энтелехия и проч., подробнее см.: Владимирский. 1912. С. 134-138). Вслед за средними платониками (Аммонием Саккасом и Нумением Апамейским, см.: Nemes. De nat. hom. 2 // Morani. 1987. P. 17:17) он полагал, что душа по природе бестелесна и обладает собственным независимым существованием. По определению Н., душа - это «сущность самодостаточная [и] бестелесная» (οὐσία αὐτοτελὴς ἀσώματος - Ibid. P. 28:10-11; ср.: Ibid. P. 22:17-18; 30:5, 18-20; 31:6; 37:23). Н. также разделял платоновское представление о душе как о принципе жизни и движения (ср.: Plat. Phaed. 105de; Idem. Phaedr. 245ce). Согласно Н., душа есть жизнь (Nemes. De nat. hom. 3 // Morani. 1987. P. 40:5) и ее видообразующим признаком является жизнь, которая принадлежит к самой природе души; тело же обладает жизнью лишь по причастности (Idem. 2 // Ibid. P. 28:1-4; 34:5-11). Тело приводится в движение извне, а душа движет саму себя изнутри (Ibid. 1987. P. 18:22-19:1), будучи «по природе вечноподвижной» (Ibid. P. 29:13-15) и «самоподвижной» (Ibid. P. 30:11). Душа неразрушима и бессмертна (Ibid. P. 37:28 - 38:10). Н. также разделял платоническое представление о душе как о принципе связи и единства тела, который сам по себе бестелесен: «Всякое тело нуждается в некотором связующем принципе, и так - до бесконечности, пока мы не остановимся на чем-то бестелесном» (Ibid. P. 18:1-5; cp.: Numen. Fragm. 4a). Будучи связующим принципом, душа наделяет тело соответствующей формой (Nemes. De nat. hom. 2 // Morani. 1987. P. 34:1-3). Кроме того, человеческая душа есть сущность мыслящая и разумная (Idem. 1 // Ibid. P. 1:3; Idem. 41 // Ibid. P. 118:9), «не подлежащая чувственному восприятию и умопостигаемая» (Idem. 2 // Ibid. P. 25:10). Не имея величины, веса и частей, душа не может быть ограничена никакой частью пространства или тела (Idem. 3 // Ibid. P. 41:5-7, 19-21).

II. Происхождение души. В вопросе о происхождении индивидуальных душ Н. склонялся к платоновско-оригенистской концепции предсуществования (см.: Domanski.1900. S. 42-47; Владимирский. 1912. С. 123-124, 367, 369; Koch. 1920. S. 16; Telfer. 1955. P. 282. Not. 8; Sharples. 2008. P. 6; Beatrice. 2009. P. 521; Янг. 2013. С. 367). Он критиковал восходящую к стоикам концепцию традуционизма, к-рую разделял Аполлинарий Лаодикийский, поскольку, по мнению Н., концепция «взаимного порождения душ» (ἐξ ἀλληλογονίας αἱ ψυχαί) противоречит представлению о душе как о бестелесной, неразрушимой и бессмертной сущности (Nemes. De nat. hom. 2 // Morani. 1987. P. 31:23-25; 32:2-13). Вместе с тем он отвергал усвоенную Евномием Кизическим концепцию креационизма, предполагающую, что каждая душа творится Богом из ничего после возникновения тела, поскольку, согласно Н., это противоречит словам Свящ. Писания о том, что Бог в 7-й день почил от дел Своих (Быт 2. 2-3), т. е. перестал творить новые сущности и ограничивается Промыслом и поддержанием порядка в сотворенном мире (Nemes. De nat. hom. 2 // Morani. 1987. P. 31:25-27). Отсюда Н. делает вывод, что «души не возникают в настоящее время» (Ibid. P. 31:27), следов., они были сотворены Богом прежде сотворения видимого мира, как и все умопостигаемое (ср.: Владимирский. 1912. С. 369; Telfer. 1955. P. 282. Not. 7). По его мнению, на это косвенно указывает повествование кн. Бытие о сотворении человека (Быт 2. 7): «Если бы кто-нибудь, исходя из того что только после образования тела в него была вложена душа, подумал, что она была сотворена после тела, то погрешил бы против истины. Ведь и Моисей не говорит, что она была сотворена тогда, когда влагалась в тело, и с точки зрения здравого смысла дело обстоит не таким образом» (Nemes. De nat. hom. 2 // Morani. 1987. P. 31:1-5). Н. соглашается с платоновским доказательством бессмертия души, основанным на знании как на припоминании: «Если знания суть воспоминания (ἀναμνήσεις), то наша душа существовала раньше, чем оказалась в человеческом облике» (Ibid. P. 22:19 - 23:1; ср.: Idem. 13 // Ibid. P. 69:12-15; см. также: Streck. 2005. P. 32. Not. 70). При этом Н. отвергал платоновско-пифагорейское учение о перевоплощении душ, которое он критиковал, опираясь на мнение Ямвлиха о том, что каждому виду животных соответствует особый вид души, и потому души людей не могут переселяться в животных, но переселяются только из людей в людей (Nemes. De nat. hom. 2 // Morani. 1987. P. 35:7-11). Он также отвергал мнение о том, что души людей посылаются в тела животных в наказание за грехи (Ibid. P. 37:4-9), и учение Оригена о различных «разрядах душ и об их восхождениях и нисхождениях», т. е. о переходах из одного разряда в другой и обратно (Idem. 3 // Ibid. P. 44:19-21; см.: Ferro. 1925. P. 235; несмотря на эти свидетельства, Ф. С. Владимирский считал, что Н. полностью разделял оригеновское учение не только о предсуществовании душ, но и об их перевоплощениях в людей; см.: Владимирский. 1912. С. 126-129, 369).

III. Способности души и их классификация. В вопросе о классификации частей, видов или способностей человеческой души (Nemes. De nat. hom. 14 // Morani. 1987. P. 71:6; Idem. 15 // Ibid. P. 72:4) Н. зависел гл. обр. от учений Платона и Аристотеля (см.: Владимирский. 1912. С. 138-139), хотя заимствовал отдельные положения и у др. философов, таких как Зенон, Панетий, Гален и др. (см.: Sharples. 2008. P. 9-11). Прежде всего он выделял в душе 2 части: разумную (τὸ λογικόν, λογισμός, реже: τὸ διανοητικόν) и неразумную (τὸ ἄλογον, ἡ ἄλογος ψυχή; см.: Nemes. De nat. hom. 1 // Morani. 1987. P. 13:19-24; Idem. 5 // Ibid. P. 55:7; Idem. 6 // Ibid. P. 56:7-10; Idem. 15 // Ibid. P. 72:18-21; Idem. 17 // Ibid. P. 75:8; и др.; см. также: Владимирский. 1912. С. 139, 141). Обращаясь сначала к разумной части души, Н. вслед за Аристотелем и стоиками выделял в ней 3 способности, обеспечивающие ее познавательную деятельность: это способности воображения (τὸ φανταστικόν), мышления (τὸ διανοητικόν) и памяти (τὸ μνημονευτικόν - Nemes. De nat. hom. 5 // Morani. 1987. P. 55:6-7; см. также: Владимирский. 1912. С. 143-159). Способность воображения (τὸ φανταστικόν) отвечает за возникновение в душе чувственного образа или впечатления (φαντασία) от предмета (φανταστόν), воспринимаемого посредством органов чувств (Nemes. De nat. hom. 6 // Morani. 1987. P. 55:9-12). Способность мышления (τὸ διανοητικόν, реже: τὸ διαλογιστικόν и τὸ ἐπιστημονικόν) у Н. связана как с теоретически-познавательной, так и с практически-волевой деятельностью души; она отвечает за возникновение разумных суждений, согласия или несогласия, уклонения или устремления, а также понятий о сущем, добродетелей, наук и искусств; она же управляет способностью обсуждения и свободного выбора (τὸ βουλευτικὸν καὶ προαιρετικόν), а также предведением будущего (Idem. 12 // Ibid. P. 68:6-9). Теоретически-познавательную способность (θεωρητικόν) разумной части души Н. называл также умом (νοῦς), а практически-волевую (πρακτικόν) - разумом или рассудком (λόγος - Idem. 41 // Ibid. P. 117:17-20; см. также: Владимирский. 1912. С. 170). Cпособность памяти (τὸ μνημονευτικόν) - это «причина и хранилище памяти и воспоминания» (Nemes. De nat. hom. 13 // Morani. 1987. P. 68:15-16). Согласно Н., все 3 основные способности разумной части души зависят друг от друга в процессе познавательной деятельности: способность воображения передает мыслительной способности образы видимых предметов (τὰ φαινόμενα), воспринятых посредством чувств, а способность мышления или рассуждения, приняв и обсудив их, отсылает способности памяти (Ibid. P. 69:16-18). Помимо этих способностей Н., следуя стоикам, выделял в разумной части души также речевую способность, имеющую 2 формы - речь внутреннюю и произнесенную (ἐνδιάθετος λόγος καὶ ὁ προφορικός). Внутренняя речь или слово - это «движение души, происходящее в рассудке без какого-либо звука», к-рое Н. отождествлял с внутренней молчаливой беседой в душе наедине с собой. Слово же произнесенное (προφορικὸς λόγος) проявляется в звуке и разговорах на конкретном языке (Idem. 14 // Ibid. P. 71:7-15; см. также: Владимирский. 1912. С. 159-160). В целом способности мышления и разумного познания Н. рассматривал как управляющие и господствующие начала души (τὰ ἀρχικὰ καὶ ἡγεμονικά), к-рым подчиняются способности чувственных восприятий (τὰ αἰσθητικά), движения по устремлению (ἡ καθ᾿ ὁρμὴν κίνησις) и воображения (τὸ φανταστικόν) (Nemes. De nat. hom. 6 // Morani. 1987. P. 56:7-10; ср.: Idem. 1 // Ibid. P. 2:18). Параллельно с этим Н. использовал др. классификацию способностей души, представляющую сочетание стоических и аристотелевских идей; она включает растительную способность (τὸ φυτικόν), отвечающую за питание и аффекты (θρεπτικὸν καὶ παθητικόν), способность чувственного восприятия (τὸ αἰσθητικόν) и разум (τὸ λογικόν) (Idem. 15 // Ibid. P. 72:4-6; ср.: Idem. 1 // Ibid. P. 2:17-19).

Переходя к рассмотрению неразумной части души (τὸ ἄλογον), Н. вслед за Аристотелем выделял в ней 2 части: 1-я подчиняется контролю со стороны разума (τὸ ἐπιπειθὲς λόγῳ), 2-я ему непослушна (τὸ μὴ κατήκοον λόγῳ) (Idem. 15 // Ibid. P. 72:19-20; Idem. 16 // Ibid. P. 73:10-11). В соответствии с этим Н., следуя Платону, выделял в неразумной части души, подчиняющейся контролю со стороны разума, 2 способности - «вожделение и гнев» (τὴν ὄρεξιν καὶ τὸν θυμόν), т. е. желательную и страстную способности (τὸ ἐπιθυμητικὸν καὶ τὸ θυμικόν) (Idem. 1 // Ibid. P. 2:19; 13:19-20; Idem. 16 // Ibid. P. 73:11-12; Idem. 17 // Ibid. P. 75:8-9). Желательная способность предполагает наличие у человека различных состояний удовольствия или печали (ἡδονὰς καὶ λύπας), поскольку удовлетворенное вожделение доставляет удовольствие, а неудовлетворенное - печаль (Idem. 17 // Ibid. P. 75:10-11; подробнее см.: Владимирский. 1912. С. 193-206). Удовольствия Н. разделял на душевные и телесные (ψυχικαὶ καὶ σωματικαί). Первые свойственны одной только душе самой по себе; таковы удовольствия, возникающие при занятиях науками и познавательной деятельностью. Телесные же удовольствия - это те, к-рые происходят при участии души и тела - таковы, напр., удовольствия, касающиеся потребления пищи и плотской любви (Nemes. De nat. hom. 18 // Morani. 1987. P. 76:6-10). Н. согласен с Платоном, что удовольствия души, связанные с познанием, умом и благоразумием и не соединенные с печалью, суть истинные удовольствия (Ibid. P. 78:22-25). Телесные удовольствия Н. делил на 3 вида: одни - естественные и необходимые, напр. умеренное потребление пищи и использование одежды; другие - естественные, но не необходимые, напр. брачные отношения; третьи - противоестественные и не необходимые, напр. пьянство и разврат (Ibid. P. 76:19-25). По мнению Н., христианин, «живущий по Богу, должен искать только необходимых и вместе с тем естественных удовольствий; тот же, который занимает второе после него место по добродетелям, может стремиться как к этим удовольствиям, так и к естественным и не необходимым, но с соблюдением надлежащей меры, способа, времени и места; остальных же удовольствий следует всячески избегать» (Ibid. P. 77:3-7). Cледуя Аристотелю, Н. в соответствии с делением человеческой деятельности на практическую и теоретическую (τὸ πρακτικόν, τὸ θεωρητικόν), разделяет удовольствия также на практические и теоретические; причем последние совершеннее первых (Ibid. P. 79:3-6); этим же 2 видам деятельности соответствуют и свои добродетели - мудрость (σοφία) и благоразумие (φρόνησις) (Idem. 41 // Ibid. P. 117:19-20). В свою очередь страстной способности души соответствует набор страстей или аффектов, подчиняющихся контролю со стороны разума,- таковы, напр., страх и гнев, к-рые делятся на неск. видов (Idem. 20-21 // Ibid. P. 81:2 - 82:5; см. также: Владимирский. 1912. С. 206-207). В целом Н. разделял аристотелевское представление о том, что добродетели заключаются в нахождении «середины» по отношению к страстям (Nemes. De nat. hom. 32 //Morani. 1987. P. 99:1-4).

Наконец, к той части неразумной души, к-рая не подчиняется разуму, Н. относил способности питания (τὸ θρεπτικόν), размножения (γεννητικὸν ἤ σπερματικόν) и пульса (σφυγμικόν) (Idem. 22 // Ibid. P. 82:20-22), а также дыхания (ἀναπνοή) (Idem. 28 // Ibid. P. 89:19; ср.: Idem. 1 // Ibid. P. 2:17-19; подробнее см.: Владимирский. 1912. С. 208-210). Н. накладывал на эту схему др. классификацию способностей души, заимствованную им у Галена: это психические (δυνάμεις ψυχικάς), физические (φυσικάς) и жизненные силы (ζωτικάς); из них психические силы действуют согласно свободному выбору (κατὰ προαίρεσιν), а физические и жизненные - непроизвольны (ἀπροαιρέτους) (Nemes. De nat. hom. 26 // Morani. 1987. P. 87:17-19). К психическим способностям Н. относил движение по устремлению (ἡ καθ᾿ ὁρμὴν κίνησις), к-рое включает способность перемещаться в пространстве (μεταβατικόν) и приводить в движение органы тела (κινητικὸν τοῦ σώματος), а также речевую способность (τὸ φωνητικόν) и способность дыхания (τὸ ἀναπνευστικόν). К ним же относится и способность чувственного восприятия (αἴσθησις). К физическим силам относятся способности питания (θρεπτική), роста (αὐξητική) и размножения (σπερματική), а к жизненным - пульс (σφυγμική) (Idem. 26 // Ibid. P. 87:20-25; ср.: Idem. 1 // Ibid. P. 2:17-19; см.: Владимирский. 1912. С. 173-175). Помимо этого, человеческой душе присуща способность свободного выбора.

В трактате Н. уделяет большое внимание анализу человеческого тела, его анатомии и физиологии: он подробно рассматривает состав тела и входящих в него элементов, их свойства, жидкости, соки и т. п.; разбирает строение и различные функции телесных органов (см.: Владимирский. 1912. С. 77-85; Sharples. 2008. P. 11-12). В отличие от нематериальной души, тело человека представляет «смешение из четырех элементов», из которых состоит весь видимый мир (Nemes. De nat. hom. 4 // Morani. 1987. P. 44:23-24; ср.: Idem. 1 // Ibid. P. 2:15-16). Н. разделял т. зр. Аристотеля и Галена в том, что тело имеет подобные (ὁμοιομερῆ) и неподобные (ἀνομοιομερῆ) части: к 1-м относятся головной мозг, мозговая корка или оболочка, нервы, костный мозг, кости, зубы, хрящи, железы, связки, фибры, волосы, ногти, плоть, вены, артерии, поры, жир, кожа и жидкости; ко 2-м - голова, туловище, руки, ноги и остальные члены тела. Все неподобные части тела состоят из подобных частей: напр., голова - из нервов, плоти, костей и др. Подобные же - это те части тела, частицы которых подобны как целому, так и друг другу (Idem. 4 // Ibid. P. 45:18 - 46:6). Особое внимание Н. уделял вопросу о связи души и тела и способу их соединения (см.: Владимирский. 1912. С. 93-104). Прежде всего он доказывал невозможность соединения души и тела ни через простое соположение и соприкосновение (παράθεσις, παρακεῖσθαι), ни через смешение (κρᾶσις): в 1-м случае была бы одушевлена только ближайшая к душе часть тела, во 2-м - душа и тело в соединении потеряли бы природные свойства, образовав некую новую сущность (см.: Nemes. De nat. hom. 3 // Morani. 1987. P. 39:1-11). Правильный взгляд на соотношение души и тела в человеке представлялся Н. следующим образом. Будучи бестелесной, бессмертной, разумной сущностью, душа по природе превосходит тело; она приводит тело в движение и пользуется им как инструментом, подобно тому как ремесленник в работе использует необходимые для него инструменты (Idem. 1 // Ibid. P. 2:9-13; ср.: Idem. 5 // Ibid. P. 55:3-4). В связи с этим Н. определял тело как «инструмент души» (ὄργανον τῆς ψυχῆς) и устанавливал между ними тесную связь, так что «если тело настроено надлежащим образом, то содействует душе и само находится в надлежащем состоянии; если же [оно настроено] ненадлежащим образом, то препятствует [душе], и тогда душа нуждается во многих средствах для борьбы с неприспособленностью этого инструмента» (Idem. 2 // Ibid. P. 25:26 - 26:2). Будучи инструментом души, тело имеет деление, аналогичное способностям души, поскольку оно устроено сообразно с ними и приспособлено к ним так, чтобы не препятствовать их действию. Для каждой способности души отведены особые части тела, чтобы она могла свободно осуществлять свою деятельность (Idem. 5 // Ibid. P. 54:23 - 55:2). Вслед за Галеном Н. считал, что высшие познавательные способности разумной души локализуются в 4 желудочках головного мозга, а желательная и страстная способности - в печени и сердце (Idem. 13 // Ibid. P. 69:18-22; Idem. 16 // Ibid. P. 73:12-20). Другие телесные органы также связаны с особыми частями души. Относительно способа присутствия бестелесной души в материальном теле и его членах Н. придерживался т. зр. неоплатоников (Аммония Саккаса, Плотина и Порфирия; см.: Владимирский. 1912. С. 103-104). По его мнению, душа как сущность бестелесная и неограниченная в пространстве вся распространяется по всему телу и присутствует в каждом из его членов целиком, так что «нет такой части тела, которая не была бы освещена душой и в которой она не присутствовала бы целиком» (Nemes. De nat. hom. 3 // Morani. 1987. P. 41:6-8). При этом не душа объемлется телом, но тело - душой, подобно тому как при накаливании огонь охватывает железо или как свет пронизывает воздух, делая его светлым (Ibid. P. 40:22 - 41:5, 7-10). Душа находится в теле не как в каком-то ограниченном пространстве, но «в смысле связи и присутствия, так же как говорится, что Бог [присутствует] в нас» (Ibid. P. 41:15-16). Душа сохраняет единство, не изменяется и не уничтожается, а ее соединение с телом Н. характеризует как «неуничтожимое и неслитное» (Ibid. P. 40:20-21). Для характеристики подобного типа соединения Н. прибегает к аналогии с соединением двух природ - божественной и человеческой - в Иисусе Христе: «В соединении с человеком Бог Слово остался неслитным и необъятным» (Ibid. P. 42:9-11). Однако, приведя эту аналогию, Н. старается указать и на различие между душой и Словом: душа, принадлежа к тем сущностям, к-рые являются сложными, нек-рым образом страдает вместе с телом вслед. родственности с ним, и иногда душа обладает телом, а иногда тело обладает душой. Напротив, Бог Слово не претерпевает никаких изменений от общности с телом и душой и не причастен их немощам. Уделяя им Свою божественность и становясь одно с ними, Он остается таким же, как был и до соединения: «Он и соединяется, и остается совершенно несмешанным, неслитным, неповрежденным и неизменным, не сострадая, но лишь содействуя, не разрушаясь вместе [с ними] и не изменяясь, но возвеличивая их и не умаляясь ими, сверх того, что Он пребывает неизменным и неслитным, поскольку Он совершенно непричастен никакому изменению» (Ibid. P. 42:11-22). По мнению Н., между телом и душой существует полное «сочувствие» (συμπάθεια), поскольку вместе они образуют собой «единое живое существо» (Ibid. P. 40:11-12). Душа связана с телом тесным «отношением» (τῇ σχέσει), «склонностью» (τῇ πρός τι ῥοπῇ) и «расположением» (τῇ διαθέσει), подобно тому как любящий привязан к любимой - «не телесно и не местом, а отношением» (κατὰ σχέσιν) (Ibid. P. 41:16-18). Это «отношение» означает не что иное, как деятельное присутствие души в теле, поскольку, согласно Н., душа, как и всякое умопостигаемое, присутствует в теле «благодаря своей энергии» (Ibid. P. 42:6-9). Естественным выводом из утверждения Н. о единстве души и тела является христ. учение о воскресении тела, к-рому Н., однако, уделял очень мало внимания (см.: Idem. 1 // Ibid. P. 10:21 - 11:1; Idem. 38 // Ibid. P. 112:4-6; Янг. 2013. С. 367-368).

Большое место в трактате Н. отводит вопросу о человеческой воле и тому, каким образом в душе происходит волевой процесс (подробнее см.: Владимирский. 1912. С. 173-193). Он следует классической философской традиции, полагая, что воля человека находится в подчиненном положении к его разуму. Именно мыслящее начало (τὸ διανοητικόν) в человеке управляет способностью обсуждения и свободного выбора (τὸ βουλευτικὸν καὶ προαιρετικόν) (Nemes. De nat. hom. 12 // Morani. 1987. P. 68:6-9). Ум (νοῦς) является началом не только теоретической, но и практической деятельности человека; именно он отвечает за свободный выбор и последующие за ним действия: «Выбор (τὴν αἵρεσιν) осуществляет наш ум, который есть начало [наших] действий, и это есть то, что зависит от нас» (Idem. 40 // Ibid. P. 114:22-25). Действие же человека (πρᾶξις) Н. определяет как «разумную деятельность» (ἐνέργεια λογική), за к-рой следуют похвала или порицание, к-рые в свою очередь являются главными критериями добровольности действия (Idem. 29 // Ibid. P. 93:28 - 94:11). Согласно Н., именно разумное начало в человеке подлинно свободно и самовластно (Idem. 2 // Ibid. P. 36:26 - 37:1). Разумное существо по определению является самовластным (Idem. 41 // Ibid. P. 117:8, 14). Именно разум распоряжается свободными, или добровольными, действиями человека. В связи с этим Н. дает определение понятию «добровольное действие» (τὸ κούσιον): «Это то, начало чего находится в самом [действующем], который знает конкретные обстоятельства, в которых заключается действие» (Idem. 32 // Ibid. P. 98:9-10). Добровольному действию противоположно невольное, или недобровольное, действие (τὸ ἀκούσιον), к-рое может совершаться либо по неведению, когда действующий не осознаёт всех фактов и обстоятельств, в к-рых заключается действие, либо когда он действует по принуждению, так что ему не принадлежит начало самого действия (Ibid. P. 98:5-8). При этом и добровольные и невольные действия находятся во власти человека, а то, что совершается человеком по природной необходимости, напр. физиологические процессы, такие как пищеварение или рост, не является ни добровольным, ни невольным (Ibid. P. 98:10-13). Однако, для того чтобы совершить то или иное свободное, или добровольное, действие, человек должен сделать сознательный выбор (προαίρεσις), отличающийся как от понятия добровольного действия, так и от понятия стремления или желания (ὄρεξις, βούλησις), которые ближе всего у Н. к понятию воли (Idem. 33 // Ibid. P. 99:11 - 100:20). Для того чтобы доказать это, Н. подробным образом анализирует процесс свободного, или сознательного, выбора, в результате чего приходит к его определению: «Свободный выбор - это нечто смешанное из обсуждения, решения и желания (μικτόν τι ἐκ βουλῆς καὶ κρίσεως καὶ ὀρέξεως); он не есть ни само по себе желание, ни одно лишь обсуждение, но нечто, составленное из этого» (Ibid. P. 101:4-5). В данном определении заложена вся последовательность волевого процесса: сначала у человека появляется желание, или стремление (ὄρεξις), совершить к.-л. действие из тех, что находятся в его власти; затем он взвешивает и «обсуждает» (βούλευσις) все за и против; потом принимает решение (κρίσις), на основе к-рого уже совершает выбор (προαίρεσις), за к-рым следует само действие как его реализация (Ibid. P. 101:4-15). В связи с этим Н. уточняет свое определение свободного выбора: «Это соединенное с обсуждением желание (ὄρεξιν βουλευτικήν) того, что зависит от нас, или соединенное с желанием обсуждение (βούλευσιν ὀρεκτικήν) того, что в нашей власти. Ведь, осуществляя выбор, мы устремляемся к тому, относительно чего вынесено решение на основе обсуждения» (Ibid. P. 101:15-19). По мнению Н., в пользу такого понимания свободного выбора говорит этимология этого слова: «Выбранное (προαιρετόν) - это когда одно предпочтено перед другим (τὸ ἕτερον πρὸ τέρου αἱρετόν); но никто не предпочитает чего-либо, не обсудив этого, и не выбирает, не приняв решение» (Ibid. P. 101:10-11). В этом определении выбора у Н. «яснее всего выступает связь разума с волей: в акте προαίρεσις, составляющем самый существенный момент воли», Н., «следуя Аристотелю, соединяет разум и желание (волю) в одно гармоническое целое - для совместного осуществления разумной деятельности» (Владимирский. 1912. С. 181). Детальный анализ волевого процесса, почерпнутый Н. у Аристотеля лишь отчасти (см.: Arist. EN. III 5. 1113a10-11), оказал значительное влияние на визант. полемистов с монофелитством, особенно на прп. Максима Исповедника, прп. Анастасия Синаита и прп. Иоанна Дамаскина. В ходе этого анализа Н. также сформулировал важное для визант. богословия учение о триаде «сущность (οὐσία) - сила (δύναμις) - энергия (ἐνέργεια)» для описания того, как действует человек (у позднейших авторов - также и Бог): «Способностями (δυνάμεις) называется то, посредством чего мы можем что-либо делать. Ведь ко всему, что мы делаем, мы имеем способность; а к чему у нас нет способности, для того нет и действий (πράξεις). Таким образом, действие (πρᾶξις) соединено со способностью (δυνάμεως), а способность - с сущностью (οὐσίας), ведь и действие [происходит] от способности и способность - от сущности и [сокрыта] в сущности. Итак, эти три, как мы сказали, соединены одно с другим: имеющее способность (δυνάμενον), способность (δύναμις) и возможное (δυνατόν). Имеющее способность - это сущность, способность - то, от чего мы получаем возможность [действовать] (τὸ δύνασθαι), а возможное - то, что может произойти согласно способности (τὸ κατὰ δύναμιν πεφυκὸς γίνεσθαι)» (Nemes. De nat. hom. 34 // Morani. 1987. P. 103:11-17).

Согласно Н., рассуждение о том, что действия человека свободны, необходимо предполагает ответ на 3 вопроса: во-первых, есть ли что-нибудь в нашей власти, поскольку многие это отрицают; во-вторых, чтo именно находится в нашей власти и по отношению к чему мы имеем свободную власть (ἐξουσία); в-третьих, по какой причине Бог создал нас свободными и самовластными (Idem. 39 // Ibid. P. 112:8-11). Отвечая на 1-й вопрос, Н. доказывает, что ошибаются те, кто полагают, будто причина всего происходящего есть или Бог, или необходимость (ἀνάγκη), или судьба (εἱμαρμένη), или природа (φύσις), или удача (τύχη), или случайность (τὸ αὐτόματον) (Ibid. P. 112:13-15). В самом деле, ни одна из этих причин не может быть подлинной причиной человеческих действий. Так, Богу нельзя приписывать постыдные или несправедливые действия людей. Человеческие действия также не могут быть обусловлены необходимостью, поскольку они не принадлежат к тому, что происходит всегда одним и тем же образом. Их нельзя приписывать ни судьбе, поскольку то, что происходит в силу судьбы, принадлежит не случайному, а необходимому; ни природе, т. к. ей свойственны лишь естественные процессы рождения, роста, разрушения и т. п.; ни удаче или счастливому случаю, поскольку действия людей часто повторяются и редко бывают неожиданными, а удача предполагает нечто неожиданное. Действия человека также не обусловлены случайностью, поскольку случайные события происходят и с неживыми предметами, и с неразумными животными. Поэтому необходимо признать, что сам действующий человек есть начало собственных действий и что он самовластен, т. е. сам распоряжается своими действиями (Ibid. P. 113:1-9). К этим соображениям Н. добавляет также то, что если человек не является началом своих действий, то имеющаяся у него способность обсуждения и принятия решений окажется излишней и бесполезной. Но невозможно, чтобы наши природные способности не раскрывались бы в действии. Т. о., в нашей власти находятся все энергии, соответствующие добродетелям, а значит, в нашей власти и сами добродетели (Ibid. P. 113:10-16). Наконец, о том, что действия человека свободны, свидетельствуют побуждения и увещания, к-рые предполагают, что те, к кому они обращены, могут им свободно следовать; равно как и установленные в обществе законы, предполагающие возможность их свободного исполнения, а также похвалы и порицания, обращенные к тем, кто исполняют или нарушают эти законы (Ibid. P. 114:2-8). Все это указывает на то, что действия человека свободны, о чем у всех людей имеется своего рода врожденное от природы знание, подобное врожденному знанию о существовании Бога (Ibid. P. 114:9-10; ср.: Idem. 13 // Ibid. P. 69:13-14). При ответе на 2-й вопрос, чтo именно находится в нашей власти, Н. указывает, что в особом смысле - это все наши психические и умственные акты (Idem. 40 // Ibid. P. 114:18-19, 115:14-15), а в общем смысле - это все то, что совершается нами добровольно, за чем следует порицание или похвала и из-за чего существуют увещания и законы, т. е. все нравственные (праведные) или безнравственные (греховные) поступки (Ibid. P. 114:15-17, 115:25-26; ср.: Ibid. P. 116:4-5). Наконец, отвечая на 3-й вопрос, почему Бог создал нас свободными и самовластными, Н. указывает, во-первых, что Бог создал нас разумными существами, а это предполагает нашу свободу, поскольку свобода необходимо сопутствует разуму; во-вторых, что людям как сотворенным существам, к тому же обладающим материальными телами, по природе свойственна изменчивость, а значит, и способности выбора у них изменчивы, т. е. предполагают возможность уклонения от добра в сторону зла (Idem. 41 // Ibid. P. 117:8-11, 118:1-11, 119:4-9). Из всех сотворенных существ только высшие ангелы как бестелесные природы, сохранившие верность Богу и предающиеся одному лишь Его созерцанию, без всякой практической деятельности, обрели неизменность воли и уже неспособны уклониться от добра. И хотя они, будучи разумными, так же как и люди, наделены самовластием, в отличие от людей они не подвержены изменениям (Ibid. P. 118:15-20).

Вопрос о свободе человеческих действий привел Н. к необходимости опровержения разных форм детерминизма, представленного в современной ему философской мысли, гл. обр. учением о судьбе (фатализмом), а также согласования человеческой свободы с божественным Промыслом, охватывающим все мироздание (подробнее см.: Владимирский. 1912. С. 50-64; Беневич. 2013. С. 133-148). По мнению Н., ошибаются те, кто считают причиной всего происходящего «круговращение звезд». Это не только противоречит здравому смыслу, но и делает бесполезным общественное устройство, т. к. если все в мире, в т. ч. и поступки людей, управляется судьбой, то бессмысленны суды и законы, поскольку в таком случае они наказывают невиновных; нет нужды ни в порицаниях, ни в похвалах, не могущих никого исправить; бесполезны и молитвы, обращенные к Богу (Nemes. De nat. hom. 35 // Morani. 1987. P. 104:13-17). Такая т. зр. уничтожает веру в Бога и религию, поскольку представляет «человека лишь орудием происходящего вверху круговращения, которым управляются не только действия членов тела, но и помыслы души» (Ibid. P. 104:18-20). Более того, фатализм делает Бога виновным за происходящее в мире зло, поскольку именно Бог сотворил звезды, влияющие на все земные дела, независимо от того, добрые они или злые (Ibid. P. 104:23 - 105:1). Н. также опровергает учение умеренных фаталистов, или «компатибилистов», в частности стоиков Хрисиппа и Филопатора, к-рые наряду с судьбой признавали и свободную волю, находящуюся во власти человека (Ibid. P. 105:6-106:12). Равным образом он критикует т. зр. неких «мудрейших из эллинов» (возможно, стоиков или платоников; см.: Telfer. 1955. P. 404; Verbeke, Moncho. 1975. P. LXVI-LXVII; Bergjan S.-P. Der fursorgende Gott. B., 2002. S. 197), полагавших, что выбор поступков находится во власти человека, а его результат зависит от судьбы. Н. корректирует эту позицию т. о., что результат нашего выбора и успех или неуспех наших действий зависят не от судьбы, а от Божественного Промысла, к-рый благ и всегда заботится о нашей пользе (Nemes. De nat. hom. 37 // Morani. 1987. P. 108:2-15). Наконец, Н. разбирает и критикует сходную т. зр., к-рую он приписывает Платону, но к-рая в действительности принадлежит средним платоникам (ср.: Ps.-Plut. De fato. 568c - 570e; Chalcid. In Plat. Tim. 143-154), проводившим различие между Промыслом как неизменным божественным законом, охватывающим все, и судьбой как всеобщей душой, к-рая управляет материальным миром, но подчиняется этому закону (Nemes. De nat. hom. 38 // Morani. 1987. P. 109:10-19). По их мнению, хотя выбор действия свободен и зависит от нас, но его положительный или отрицательный результат обусловлен судьбой и следует уже с необходимостью (Ibid. P. 109:20 - 110:3). Поскольку же здесь судьба мыслится как подчиненная Промыслу, то, согласно Н., эта т. зр. ближе к библейскому учению о том, что всем управляет один лишь Промысл Божий. Разница заключается в том, что в отличие от судьбы действия Промысла происходят не по необходимости, но «по допустимости» (ἐνδεχομένως), т. е. от божественного Промысла зависит, последуют ли за нашими свободными действиями ожидаемые результаты или нет. Так, от нас зависит, отправиться ли нам в плавание или нет, но от Промысла зависит, потерпим ли мы кораблекрушение или нет (Ibid. P. 110:7-21; ср.: Idem. 42 // Ibid. P. 120:9-12); в сходном смысле Н. также использует глагол «попускать» (συγχωρέω): «Иногда результат попускается Промыслом, а иногда удерживается» (Ibid. 40 // P. 116:4-5). Происходит же это по предведению Бога, Который заранее знает, кому что полезно, а кому что вредно (Idem. 43 // Ibid. P. 129:18-28). В связи с этим Н. вводит важный принцип синергии Промысла Божия и свободной воли человека: «Поскольку одновременно существует и то, что в нашей власти, и Промысл, то необходимо, чтобы все происходящее происходило согласно тому и другому; ибо если бы оно происходило только согласно одному, то не было бы другого; поскольку же все происходящее является комплексным (т. е. происходит под действием неск. факторов.- А. Ф.), иногда оно совершается по нашей воле, иногда по определению Промысла, а иногда согласно тому и другому» (Idem. 40 // Ibid. P. 116:5-9).

Н. приводит 2 определения Промысла Божия, ставшие классическими: «Промысл есть происходящее со стороны Бога попечение (ἐπιμέλεια) по отношению к сущим» (Idem. 42 // Ibid. P. 125:4-5); «Промысл есть воля Божия (βούλησις θεοῦ), благодаря которой все сущие получают надлежащее управление» (Idem. 42 // Ibid. P. 125:6-7; ср.: Ioan. Damasc. De fide orth. II 29. 2-4). Дело Промысла не творение мира, а «управление сущими после [их] сотворения», поскольку «дело творения - хорошо создать творимых, а Промысла - мудро заботиться о сотворенных» (Nemes. De nat. hom. 42 // Morani. 1987. P. 123:5-7, 19-20). Основа Промысла в том, что Бог является благим и, как таковому, Ему свойственно оказывать благодеяния (εὐεργετικός), а значит, быть не только Творцом, но и Промыслителем о Своих творениях (προνοητικός) (Ibid. P. 122:22-24). Полемизируя с античными философами, в частности с Платоном и Аристотелем, Н. доказывал, что Промысл Божий распространяется не только на всеобщее, но и на единичное, т. е. заботится как о мире в целом, так и о каждом сущем в отдельности, особенно о человеке (Idem. 43 // Ibid. P. 125:20 - 134:20). По мнению Н., Промысл Божий о роде человеческом преимущественно выразился в Боговоплощении и искупительной жертве Иисуса Христа (Idem. 1 // Ibid. P. 15:7-11; Idem. 42 // Ibid. Р. 120:20-21). Как благой и премудрый, Бог управляет всеми сущими и печется о них наилучшим, премудрым и надлежащим образом (Idem. 43 // Ibid. P. 135:5-10; ср.: Idem. 42 // Ibid. P. 125:7-9). На возражения со стороны язычников о том, что несправедливые страдания праведных и благочестивых людей опровергают наличие в мире благого Промысла, Н. отвечает учением о «попущении Божием» (συγχώρησις τοῦ θεοῦ), к-рое у него является одним из средств теодицеи. Согласно Н., случаи, подобные страданиям праведных, происходят не потому, что Бог не заботится о них, а потому, что Он попускает это с какой-то определенной, Ему одному известной целью. В зависимости от различия целей Промысла существуют и разные виды попущения Божия. Так, Бог попускает, чтобы праведник подвергся бедствиям, «для того, чтобы показать остальным скрытую в нем добродетель», как в случае с Иовом. «Иногда Он попускает, чтобы случилось нечто неподобающее, чтобы благодаря деянию, кажущемуся неподобающим, устроить нечто великое и достойное удивления, как благодаря Кресту - спасение людей». В нек-рых случаях Бог «попускает, чтобы святой терпел страдания, дабы тот не потерял правой совести или из-за данной ему силы не впал в гордость, как было с Павлом». Иногда «кто-либо покидается [Богом] на время ради исправления другого, чтобы, наблюдая то, что происходит с ним, остальные воспитывались, как случилось с Лазарем и богачом. Ибо, видя, как кто-то страдает, мы естественным образом сдерживаем себя». «Покидается кто-либо и ради славы другого, а не за грех, собственный или родительский, как слепой от рождения ради славы Сына Человеческого». Страдания благочестивых ради исправления других, по мысли Н., не следует считать чем-то нелепым, поскольку «эта [временная] жизнь есть состязание и поприще добродетели. Итак, чем больше труды, тем многочисленнее награды… Так что все дела Промысла совершаются хорошо и надлежащим образом» (Idem. 43 // Ibid. P. 134:3 - 135:5). Учение Н. о божественном попущении, так же как и его учение о соотношении Промысла и свободы воли, оказало значительное влияние на последующую византийскую традицию, в частности на учения прп. Максима Исповедника и прп. Иоанна Дамаскина (см.: Maximus Conf. Quaest. et dub. 1. 82. 1-2; Idem. Ambig. ad Ioan. 10. 100; Ioan. Damasc. De fide orth. II 24-29; см. также: Беневич. 2013. С. 143-144). В целом в трактате «О природе человека» Н. удалось весьма убедительно соединить данные философской и естественнонаучной антропологии с библейским представлением о человеке, в результате чего возникла такая версия христианской антропологии, которая отличается гуманизмом и оптимизмом и которой предстояло большое будущее в истории не только визант., но и западноевроп., араб., арм., груз. и древнерус. философско-богословской мысли.