КЛЕАНФ

Особое место среди сочинений К. занимает «Гимн к Зевсу» (῞Υμνος εἰς Δία = SVF. I 537; далее - «Гимн») - единственное поэтическое произведение К. и раннего стоицизма в целом, сохранившееся полностью. Текст «Гимна» содержится в антологии Иоанна Стобея «Эклоги»; он помещен Стобеем в начале 1-й кн. и входит в состав 1-й гл.: «О том, что Бог есть Творец всего сущего и управляет вселенной логосом Своего Промысла...». В оригинале заглавие у «Гимна» отсутствует, однако на полях помещено имя автора в род. падеже - «Κλεάνθους» (Stob. Anthol. I 1. 12). Хотя сохранилось неск. полных или частичных рукописей «Эклог», раздел с «Гимном» представлен лишь в итал. рукописи XIV в. и в позднейших списках с нее (Neap. III.D.15. Fol. 3r-v; факсимиле 2 листов c текстом «Гимна» см.: Zuntz. 1958. Plate 1-2; Thom. 2005. P. 32-33). Поскольку рукописный текст «Гимна» содержит неск. лакун и трудно читаемых мест, по-разному восстанавливаемых исследователями, окончательной и общепринятой редакции «Гимна» не существует. Первое издание «Гимна» было осуществлено в 1568 г. гуманистом Ф. Орсини (1529-1600), к-рый поместил его в сборник, содержавший различные произведения античной поэзии и фрагменты из них (см.: Carmina novem illustrium feminarum / Ed. F. Ursinus. Antw., 1568. P. 272-273). В XVII-XXI вв. оригинальный текст «Гимна» много раз переиздавался в научных редакциях различных исследователей (см., напр.: Mohnike. 1814; Petersen. 1829; Pearson. 1891. P. 274-279. Fragm. 48; Zunz. 1958 (с транскрипцией ркп.); Hopkinson. 1988. P. 27-29; Sier. 1990). Последнее на наст. время критическое издание текста «Гимна» с аппаратом, учитывающим основные конъектуры и чтения, которые предлагались в науке XIX-XX вв., было осуществлено Дж. Томом в составе работы «Гимн к Зевсу Клеанфа: Текст, перевод и комментарий» (см.: Thom. 2005. P. 34-39; далее греческий текст и нумерация стихов везде по этому изданию). «Гимн» был переведен на мн. европейские и мировые языки и стал объектом постоянного внимания поэтов, филологов, историков философии и литературы (обзор изданий и переводов см.: Ibid. P. 28-29, библиогр.: Ibid. P. 165-168; Guéraud. 1994. P. 413).

В XVIII-XX вв. «Гимн» К. неоднократно переводился на рус. язык. Первый анонимный перевод был напечатан в 1772 г. в лит. ж. «Вечера» (Гимн Клеанфа греческого стихотворца // Вечера. СПб., 1772. Ч. 1. С. 37-38). Осуществленный ученым и переводчиком И. И. Мартыновым (1771-1833) прозаический перевод был издан в 1793 г. под заглавием «Гимн Клеанта» (Санкт-Петербургский Меркурий. СПб., 1793. Ч. 2. С. 66-67). В нач. XIX в. был опубликован отдельным изданием выполненный в 1800 г. поэтический перевод Г. Р. Державина (1743-1816), в к-ром «Гимну» было дано заглавие «Гимн Богу» (Державин Г. Р. Утро и Гимн Клеантов. СПб., 1802; перевод выполнен с нем. языка, а не с греч. оригинала; размер подлинника не сохранен). В качестве своеобразного введения к «Гимну» К. Державин в том же издании поместил собственное стихотворение «Утро», в к-ром описывается, как К. созерцает с высокого холма картину утреннего пробуждения мира и, воодушевленный красотой и величественностью творения, начинает воспевать гимн Богу; последняя строфа в переводе «Гимна» Державина отсутствует в оригинале и перекликается со стихотворением «Утро», являясь его смысловым завершением. Комментированное переиздание стихотворения «Утро» и перевода «Гимна» Державина осуществил рус. филолог Я. К. Грот (1812-1893) в рамках выходившего под его редакцией собрания сочинений Державина; в примечаниях Грот поместил собственный прозаический перевод «Гимна» с греч. оригинала (Державин Г. Р. Соч. / Ред.: Я. К. Грот. СПб., 1865. Т. 2. С. 316-328). «Гимн» также переводили, используя разные стихотворные размеры, А. Ф. Мерзляков под заглавием «Гимн Зевсу» (опубл.: Мерзляков А. Ф. Подражания и переводы из греческих и латинских стихотворцев. М., 1826. Ч. 2. С. 3-8; размер подлинника не сохранен, перевод ямбами), Ф. Ф. Зелинский (впервые опубл. в 1922; текст см.: Зелинский Ф. Ф. Религия эллинизма. Томск, 1996. С. 129-131; Лосев А. Ф. История античной эстетики. М., 2000. [Т. 5:] Ранний эллинизм. С. 208-209; перевод размером подлинника, 39 стихов), М. Е. Грабарь-Пассек (впервые опубл.: История греческой литературы. М., 1960. Т. 3. С. 366-367; переизд. (сверка - Ю. Ф. Панасенко): Античные гимны / Сост. и общ. ред.: А. А. Тахо-Годи. М., 1988. С. 175-176; Фрагменты ранних стоиков. 1998. С. 186-189; перевод размером подлинника, 37 стихов (из-за пропуска 2 стихов нумерация строк в изданиях греч. текста и в данном переводе расходится со стиха 26)). Последние 2 перевода часто цитируются в совр. отечественной лит-ре и признаются наиболее удачными (ср.: Панасенко. 1988. С. 326).

Хотя ни античные авторы, ни древние христ. писатели не упоминали и не цитировали «Гимн», исследователи XIX-XXI вв. единогласно признают его подлинным сочинением К., опираясь как на наличие смысловых и стилистических связей между «Гимном» и фрагментами К., так и на идейное содержание «Гимна», согласующееся с известными из др. источников теологическими мнениями К. и общими принципами религ. философии раннего стоицизма. С т. зр. жанра сочинение К. является классическим античным религ. гимном, на что указывает ряд формальных и содержательных признаков: 1) стихотворный размер - эпический гекзаметр (хотя и с нек-рыми метрическими неправильностями и случаями зияния; см. стихи 10, 18; ср.: Hopkinson. 1988. P. 132); 2) употребление автором различных форм с корнем «ὑμν-» (стихи 6, 37, 39); 3) постоянное использование местоимения 1-го лица ед. ч. «ты» в различных падежах (стихи 3, 4, 6, 7, 8 и т. д.); 4) добавление к эпитетам образованных от прилагательных гиперболизирующих приставок: «все-», «едино-», «много-», «вечно-» (стихи 1, 2, 3, 5, 6, 7 и т. д.); 5) частое повторение каузального союза «ибо» (γάρ; стихи 3, 4, 11, 20); 6) упоминание особой силы бога и ее материального символа; признание его помощником людей и заявление о наличии у молящегося религ. обязанностей по отношению к богу (стихи 6, 8-10, 32-37). «Гимн» К. имеет типичную для античных произведений этого жанра 3-частную структуру: 1) призывание (ἐπίκλησις; invocatio), содержащее обязательное упоминание имени бога и его личных свойств, а также общие хвалы в адрес бога (стихи 1-6); 2) хвалебное повествование (εὐλογία; laudatio, также pars epica), в к-ром рассказывается о конкретных благих деяниях бога и об отношениях между ним и людьми; тем самым создается основание для обращения к богу с некой просьбой (стихи 7-31); 3) молитва (εὐχή; oratio), в к-рой повторяются хвалы богу и испрашивается его помощь в к.-л. деле (стихи 32-39; см.: Thom. 2005. P. 7-10; подробнее о жанре античного гимна и его характеристиках см.: Keyssner. 1932; Тахо-Годи. 1988; Furley. 1993; Furley, Bremer. 2001).

Используя традиц. структуру античного гимна, К. наполнил ее новым, философским содержанием. В отличие от обращенных к богам греч. пантеона обычных религ. гимнов «Гимн» К. в повествовательном разделе содержит не описания мифических или исторических событий, но перечисление философских свойств верховного божества. Призываемый К. Зевс - это не традиц. бог олимпийской религии, но философский единый Бог, Творец и Управитель космоса; при этом известные из мифа свойства Зевса метафорически переосмысляются, и тем самым развертывается как бы «внутренняя биография» Зевса (Тахо-Годи. 1988. С. 26). Вместе с тем Зевс не становится у К. всецело абстрактным принципом, но остается реальным божественным существом, к к-рому можно обращаться с молитвой. Исследователи по-разному объясняли присутствие в «Гимне» К. молитвенного раздела, к-рый был важнейшей частью религ. гимнов, однако часто опускался в философских гимнах, и пытались, исходя из структуры «Гимна», понять его предназначение. По мнению мн. ученых, стоическая школа первоначально была отчасти организована по принципу религ. общины и имела свою обрядность, частью к-рой могли быть религ. гимны, воспеваемые во время общих собраний, или симпозиумов (см., напр.: Festa. 1935. P. 173-175; Pohlenz. 1940. S. 122; Sier. 1990. S. 93; Zuntz. 2005. S. 41; Фрагменты ранних стоиков. 1998. С. 188. Примеч. 7; ср.: Thom. 2005. P. 11-12). Согласно др. гипотезе, «Гимн» К. не был самостоятельным сочинением и выполнял функцию «пролога» (προοίμιον), т. е. стихотворного призывания бога, к-рым часто открывались крупные лит. произведения; однако это предположение плохо согласуется с очевидной структурной и тематической цельностью и завершенностью «Гимна» (Furley. 1993. P. 39-40). Нек-рые ученые вообще отказывались воспринимать молитвенную часть «Гимна» как действительное призывание божества и предлагали видеть в ней отображение в религ. языке философских убеждений К. (Sier. 1990. S. 106) или «искусную литературную аллегорию», посредством к-рой читатели побуждаются к поиску бога (логоса) в себе самих, «напоминают себе, что их внутренний даймон всегда должен быть в согласии с законом вселенной (логосом)» (Algra. 2003. P. 176; ср.: Glei. 1990; Thom. 2005. P. 10-11). Независимо от первоначального замысла К. и возможной обрядовой функции, с т. зр. религ. и философского содержания «Гимн» К., по выражению нем. филолога У. фон Виламовиц-Мёллендорфа (1848-1931), является «стоическим исповеданием веры» (stoisches Glaubensbekenntnis), обращенным не только к членам стоической общины, но и ко всем людям (Wilamowitz-Moellendorff. 1925. S. 317). К. создает в гимне «собирательно-обобщенный образ заблудшего, жалкого человечества, к которому, однако, поэт причисляет и самого себя», и в силу этого «личность автора гимна, мудреца, философа, растворяется во всем человечестве», осмысляемом К. в его бытийном отношении к божественному первоначалу универсума (Тахо-Годи. 1988. С. 26). Вероятно, «Гимн» изначально имел также и миссионерскую цель, способствуя привлечению новых членов в стоическую общину и пропаганде учения стоиков (ср.: Фрагменты ранних стоиков. 1998. С. 188).

Согласно Сексту Эмпирику, в учении о познании К., в целом следуя Зенону, подчеркивал материальный характер первоначального чувственного представления, к-рое основывается на реальном «отпечатке» в материальной душе и в силу этого предоставляет разуму истинный образ познаваемой вещи: «Клеанф стал утверждать, что представление (φαντασία) - это отпечаток (τύποσις) в смысле выемки и выпуклости, подобный тому, который получается от печати на воске» (Sext. Adv. math. VII 228 = SVF. I 484). Это мнение, общее для Зенона и К., впосл. оспаривал Хрисипп, считавший его чрезмерно материалистическим и учивший, что представление есть «изменение души», т. е. собственная реакция души на воздействие, не являющаяся «отпечатком» в материальном смысле (см.: SVF. II 52-61).

Учение К. о суждении известно лишь по краткому замечанию Климента Александрийского (Clem. Alex. Strom. VIII 9. 26. 4 = SVF. I 488), сообщающего, что К. использовал термин «высказывания» (λεκτά) для обозначения тех речевых явлений, к-рые в аристотелевской логике называются «сказуемыми», или «предикатами» (κατηγορήματα). Понятие «λεκτά» после Хрисиппа стало одним из центральных в стоической логике и использовалось для обозначения класса «разумных представлений», т. е. представлений, относящихся не к самим предметам, но к их статическим или динамическим состояниям, познаваемым разумом, которые выражаются через предикативные высказывания (см.: SVF. II 181-187). Свидетельства источников не позволяют судить, связывался ли с этим понятием некий особый философский смысл во времена Зенона и К., или же оно первоначально употреблялось в общем смысле как техническое обозначение языковых выражений, не имеющих соответствующего им материального предмета, т. е. не являющихся именами (ср.: Arnim. 1921. Sp. 562). По сообщениям Эпиктета и Цицерона, в области силлогистики К. занимался проблемой истинности темпоральных и модальных высказываний; он предпринял попытку опровергнуть разработанный мегарским логиком Диодором Кроном (см. в ст. Мегарики) «решающий аргумент» (κυριεύων λόγος). Считая, что высказывание о возможном обладает истинностным статусом, Диодор определял возможное как то, «что является или будет являться истинным». Для доказательства этого основного положения он использовал 2 дополнительные посылки: 1) всякое истинное высказывание, относящееся к прошлому, является необходимым; 2) из возможного не может логически следовать невозможное. Согласно Диодору, любая попытка непротиворечиво совместить эти 2 посылки с тезисом, противоположным его основному положению, заведомо обречена на неудачу. Соглашаясь в этом с Диодором, стоики, считавшие некорректными рассуждения об истинности возможного, для опровержения основного положения Диодора оспаривали дополнительные посылки: К. считал ложной 1-ю посылку, а Хрисипп - 2-ю посылку (SVF. I 489; ср.: Ibid. II 283). Неизвестно, с помощью каких доводов К. обосновывал утверждение о том, что не всякое истинное высказывание, относящееся к прошлому, является необходимым, и в каком смысле он понимал истинность и необходимость. По предположению исследователей, он мог указывать на то, что логическое перенесение будущего (возможного) события в прошлое не делает его необходимым; будущее событие не является истинным до того, как оно произошло, и является истинным после того, как произошло, однако из темпоральной истинности нельзя выводить логическую необходимость (подробный анализ аргументации Диодора, К. и Хрисиппа см.: Barreau. 1978; ср. также: Purtill. 1973).

В источниках сохранилось принадлежащее К. определение практического искусства (τέχνη), к-рое, согласно К., есть «навык (ἕξις), позволяющий всего достигнуть по определенному пути» (SVF. I 490). По свидетельству рим. ритора Квинтилиана (I в.), К. одним из первых дал классическое определение риторики, назвав ее «знанием того, как правильно (recte) говорить» (Ibid. 491); вместе с тем Цицерон невысоко оценивал трактаты по риторике К. и Хрисиппа, замечая, что читать их «следовало бы лишь тому, кто захотел бы потерять дар речи» (Ibid. 492).

В качестве фундаментального принципа физики К. рассматривал выработанное Зеноном учение о 2 первоначалах (материи и логосе) и 4 первоэлементах; он развивал концепцию «первоогня» как высшего творческого начала, подчеркивая в ней те особенности, которые связывают физику стоиков с физикой Гераклита. Сохранившийся у Стобея отрывок из сочинения стоика Ария Дидима (I в. до Р. Х.- I в. по Р. Х.) содержит приписываемое К. достаточно подробное описание космогонической роли огня (Stob. Anthol. I 17. 3 = SVF. I 497). Согласно К., разделявшему представление о вечном цикле возникновения и уничтожения мира, при уничтожении мира «все мироздание обращается в пламя» (т. е. в разрушающий огонь), к-рое заполняет универсум. В процессе горения пламя начинает отступать от центра к краям универсума, и в охлаждающейся середине образуется вода, вытесняющая огонь. Поскольку текст Стобея допускает различные прочтения, следующая космогоническая стадия объяснялась исследователями по-разному: Арним полагал, что К. в отличие от Зенона и Хрисиппа учил, что огонь не превращается без остатка в воду, но продолжает существовать как заключающая в себе воду граница универсума (Arnim. 1921. Sp. 563-564); др. ученые считали, что К. не расходился во взглядах с Гераклитом, Зеноном и Хрисиппом и учил, что огонь весь без остатка обращается в воду, однако сохраняется в своей божественной природе как сокрытая во влажном веществе сила (Meerwaldt. 1951. P. 44-53). Вновь возгораясь на границах универсума и становясь из разрушающего пламени созидающим жаром, огонь движется к центру универсума и взаимодействует в этом движении со сгущающейся и испаряющейся водой, формируя совместно с ней воздух и землю; далее из 4 элементов складывается все многообразие мировых тел и организмов. Для обозначения управляющего этим циклическим движением космоса внутреннего принципа К. использовал понятие «τόνος» (напряжение, мощь), по-видимому, указывая на то, что на материальном уровне божеству соответствует огонь, а логосу - тонос. Согласно К., «заключенное в мировом веществе напряжение (τόνος), происходящее от того начала, которое вечно творит это круговращение и этот распорядок, никогда не прекращается» (SVF. I 497). Сравнивая процессы, происходящие в макрокосме и микрокосме, К. указывал, что под управлением «мощи», заключенной в веществе, мир развивается с той же природной необходимостью и закономерностью, с какой единичный организм развивается из семени: «Из одного происходит все, и из всего целое связывается воедино, когда круг свершился правильно и согласованно» (Ibidem; ср.: Steinmetz. 1994. S. 571).

В космологии К. также подчеркивал аналогическую взаимосвязь макрокосма и микрокосма. По его мнению, мир, подобно живому организму, управляется «ведущим началом» (ἡγεμονικόν), которое К. отождествлял с солнцем. По свидетельству Евсевия, еп. Кесарии Палестинской, «Клеанф стал считать ведущим началом мира солнце, поскольку оно является самой большой из звезд и более всего способствует устроению мироздания, производя день, год и прочие времена» (Euseb. Praep. evang. XV 15. 7 = SVF. I 499). Огонь солнца, согласно К.,- это не разрушительный, а созидательный огонь, выполняющий в мироздании ту же функцию, какую в организме выполняет огненная душа (πνεῦμα): «Этот обитающий в теле жизнетворный и полезный огонь все сохраняет, питает, растит, поддерживает и делает доступным для ощущения» (SVF. I 504). По утверждению Климента Александрийского, К. называл солнце «плектром» (πλῆκτρον), сравнивая его тем самым с инструментом, использовавшимся для звукоизвлечения, и отмечая, что «на восходе, упирая лучи [в землю] и словно ударяя ими мир, солнце приводит свет в упорядоченное движение» (Clem. Alex. Strom. V 8. 48. 1; ср.: SVF. I 502-503). Все прочие светила К. также считал формами существования мирового огня; он единственный из стоиков утверждал, что звезды и луна имеют конусовидную форму (SVF. I 504, 506, 508). Считая светила одушевленными существами, К. утверждал, что они «питаются водой» в процессе сближения с морями и испаряющейся влагой во время заката (Ibid. 501, 541). В конце существования мира, по убеждению К., все светила воспламенятся и поглотятся высшим огнем солнца (Ibid. 510; ср.: Arnim. 1921. Sp. 565; Verbeke. 1949. P. 135-143; Steinmetz. 1994. S. 572).

Сохранившиеся свидетельства позволяют предполагать, что К. уделял значительное внимание изучению живых организмов и наблюдению за природным миром (ср.: SVF. I 515), однако о его воззрениях в этой области физики почти ничего не известно. По утверждению Тертуллиана и Немесия, еп. Эмесского (IV в.), К. считал, что «в детях, как в зеркале, отражается сходство с родителями не только в очертаниях тела, но и в душевных свойствах - то есть сходство нравов, дарований и страстей» (Tertull. De anima. 5 = SVF. I 518), и использовал это наблюдение для обоснования телесной природы души, отмечая, что «сходство и несходство свойственны телу» (Nemes. De nat. hom. 2 = SVF. I 518). Еще одним аргументом в пользу телесности души К. считал «сочувствие» (συμπάθεια), т. е. отражение чувств души в теле и наоборот; по его словам, это видно, напр., из того, что «душа сочувствует телу, затронутому болезнью или ранами, а тело сочувствует душе - краснея, когда она стыдится, и бледнея, когда страшится» (Ibidem). Впервые ясно сформулированное К. мнение о том, что «сочувствие» возможно только между телами, впосл. стало одной из центральных идей стоической физики. Согласно Евсевию, еп. Кесарии Палестинской, К., подобно Гераклиту и Зенону, считал душу «испарением твердого тела», т. е. сущностью, образующейся в результате взаимодействия творческого божественного огня (жара) и материального тела (Euseb. Praep. evang. XV 20. 2; 21. 3; ср.: SVF. I 519-520). Диоген Лаэртский приписывает К. мнение, что все души продолжают свое существование до всеобщего воспламенения в конце мирового цикла, и отмечает, что К. расходился в этом вопросе с Хрисиппом, полагавшим, что такое существование свойственно лишь душам мудрецов; каким образом К. мог понимать отдельное существование душ - неизвестно (Diog. Laert. VII 157 = SVF. I 522; ср.: Arnim. 1921. Sp. 566).

В основание этического учения К. полагал общий для всех стоиков идеал «жизни сообразно с природой»; при этом, по некоторым свидетельствам, именно К. уточнил первоначальную формулировку Зенона «жить сообразно» (ζῆν ὁμολογομένως), добавив в нее выражение «с природой» (τῇ φύσει; см.: Stob. Anthol. II 7. 6; ср.: SVF. I 552; иную т. зр. см.: Arnim. 1921. Sp. 570). В отличие от Хрисиппа, считавшего, что слово «природа» в этой формулировке обозначает как «общую» природу мироздания, так и «частную» природу человека, К. полагал, что под «природой» подразумевается именно мироздание с его законами, и не допускал отделенной от этой общей природы автономной частной человеческой природы (см.: Diog. Laert. VII 88-89). В силу этого этика К. ориентирована не на субъективную интроспекцию, но на определение надлежащего места человека в системе мироздания через познание объективного логоса, мирового закона. Следуя Зенону, К. определял счастье как «благое течение жизни» (εὔροια βίου); по-видимому, он различал счастье как целевой результат поступков (σκοπός) и счастье как предельную цель (τέλος), указывая на то, что в первом случае речь идет о временном переживании счастья, а во втором - о бытии счастливым (τὸ εὐδαιμονεῖν), т. е. о счастье как о достигнутом устойчивом бытийном состоянии человека (Stob. Anthol. II 7. 6 = SVF. I 554; ср.: Фрагменты ранних стоиков. 1998. С. 194).

В рассуждениях о добродетели К. подчеркивал, что «добродетель у богов и у людей одна» (SVF. I 564), тем самым указывая на то, что верное представление о добродетели может быть получено путем познания естественных законов мирового бытия и не может быть релятивизировано. Согласно К., «у людей от природы есть все задатки к добродетели» (Ibid. 566). Вместе с тем этих задатков недостаточно для актуальной добродетельной жизни, т. к. они, по выражению К., «являются лишь половиной ямба» и должны быть дополнены волевым усилием самого человека, «поэтому тот, кто не совершенствовался, остается дурным, а усовершенствовавший себя становится ревностным к добродетели» (Ibidem). Для обозначения природного стремления человека к добродетели К. использовал термин «напряжение» (τόνος), тем самым связывая начало в человеке, ответственное за его этическое совершенствование, с природным началом, обеспечивающим закономерный ход всех мировых процессов. По словам К., когда напряжение в душе «становится достаточно велико для завершения намеченного», оно достигает успеха и превращается в «крепость и силу», к-рые, «если они применяются к тем вещам, которым нужно следовать постоянно, суть выдержка, если же к тем вещам, которым нужно противостоять - мужество, если к достоинству - справедливость, а если к выбору и уклонению - здравомыслие» (Ibid. 563; ср.: Arnim. 1921. Sp. 571-572; Verbeke. 1949. P. 221-224; Steinmetz. 1994. S. 575-576). К. был убежден, что, единожды достигнув добродетели как устойчивого состояния души, человек уже не может ее утратить; в этом вопросе он расходился с Хрисиппом (Diog. Laert. VII 128 = SVF. I 568-569). Полемизируя с эпикурейцами и др. сторонниками гедонистической этики, К. осуждал любые формы подчинения добродетелей наслаждению. Цицерон и блж. Августин, еп. Гиппонский, приписывают К. авторство популярной античной аллегории «царствующего наслаждения», которая изображает, как восседающему на троне наслаждению прислуживают все проч. добродетели (Cicero. De fin. bon. et mal. II 69; Aug. De civ. Dei. V 20 = SVF. I 553). К. стремился подчеркнуть противоестественность такой ситуации и замечал, что если утверждать, будто «удовольствие - это конечная цель», то в итоге придется признать, что «разумность люди получили в дар от порока» (SVF. I 556). Согласно К., «наслаждение несообразно с природой и не имеет никакой ценности в жизни» (Sext. Adv. math. XI 74 = SVF. I 574; ср.: Steinmetz. 1994. S. 574-575).

Разрабатывая учение о соотношении намерений и поступков c т. зр. их этической ценности, К. отмечал, что справедливое суждение о поступке может быть вынесено только с учетом намерения совершающего его человека. Как свидетельствует Сенека, «случайный» добродетельный поступок, по убеждению К., не может быть признан добродетелью в собственном смысле, т. к. «приносить пользу следует по твердому намерению (ех destinato)» (Seneca. De benefic. VI 10. 2 = SVF. I 579; ср.: SVF. I 581). Поступки К. считал лишь видимыми проявлениями душевного устроения и коренящихся в нем намерений и стремлений человека, заявляя: «Злонравие лишь осуществляется и обнаруживается делом, но не с него начинается» (Seneca. De benefic. V 14. 1 = SVF. I 580). Поскольку поступки происходят от намерений, а намерения формируются в человеческом сознании, К., по утверждению Сенеки, разделяя убеждение, что этика как учение о правилах практического поведения имеет определенную ценность и может приносить пользу, вместе с тем полагал, что она оказывается «бессильной, если исходит не из целого и не познала самые принципы и основоположения философии» (Seneca. Ep. 94. 4 = SVF. I 582).

Считая исследование теологических вопросов важнейшей задачей философа, К. разрабатывал мн. темы традиц. философской теологии. Именно многоплановостью его богословских исследований и интересов отчасти объясняется противоречивость имеющихся свидетельств древних писателей о его теологических воззрениях. Ориентируясь на собственные богословские установки и интерпретируя идеи К. в их свете, мн. античные и раннехрист. авторы не вполне понимали специфику ранней стоической теологии и нередко передавали ее в искаженном виде. В наибольшей степени это относится к учению о боге и божественной природе; в рассуждениях К. по этим вопросам для ряда античных философов оказывалось непонятным и неприемлемым понимание мн. божественных атрибутов и действий, традиционно относимых к разным божественным сущностям, в качестве различных способов проявления единого божественного начала, тогда как для нек-рых христ. авторов оказывалось неясным и чуждым учение о неразрывном единстве божества и мира. В этой связи весьма показательным является высказывание Цицерона, согласно к-рому К. «то говорит, что сам мир - это бог, то приписывает это имя уму (mens) и душе (anima) всей природы, то называет истинным богом... огонь (ardor), который именуется эфиром, а то... либо измышляет какой-то облик и вид богов, либо приписывает всю божественность звездам, либо утверждает, что нет ничего божественнее разума (ratio)» (Cicero. De natura deorum. I 37 = SVF. I 530). Сходное свидетельство встречается и у раннехрист. апологета Минуция Феликса (II в.), по словам которого К. «то утверждал, что бог - это ум (mens), то - что душа, то - что эфир, но чаще всего - что это разум (ratio)» (Min. Fel. Octavius. 19. 10 = SVF. I 532). Хотя Цицерон и Минуций Феликс воспринимают и преподносят различные мнения К. о божестве как взаимоисключающие, в действительности они являются взаимодополняющими и свидетельствуют о том, что К. стремился показать всепроницающее присутствие и действие божества в различных областях бытия (ср.: Meijer. 2007. P. 69).

Бог для К.- это прежде всего материально-духовное единство, единое первоначало бытия и мышления. Материальность бога и его неразрывная бытийная связь с миром выражаются через отождествление его с огнем, или эфиром (согласно Цицерону и Лактанцию, эфир в понимании К.- это «предельный, высший, повсюду разлитый и всеохватывающий, всесоединяющий огонь»; см.: SVF. I 534). Как огненная «душа мира» бог материально и реально присутствует повсюду (ср.: SVF. I 532); по словам Тертуллиана, К. учил, что божественный дух (spiritus, т. е. пневма) «пронизывает все мироздание» (Tertull. Apol. adv. gent. 21. 10 = SVF. I 533). Именно в этом контексте возможно корректное понимание утверждения К. о том, что мир есть бог: К. не отождествлял бога с видимым космосом, но указывал на то, что в своем существовании этот космос всецело зависит от божества как от всегда присутствующего в нем «огненного» первоначала, руководящего физическим мировым движением. Учение К., не являясь вполне пантеизмом, близко к нему: хотя в своем актуальном существовании мир внеположен богу и не сливается с ним, бог и мир как метафизические реальности одинаково необходимы и вечны, несмотря на то что в физическом отношении мир конечен, т. к. подвержен циклам возникновения и уничтожения. В этом аспекте теология раннего стоицизма несовместима с христ. учением о Боге как о трансцендентном Творце, создающем мир во времени по Своей воле. Видимыми проявлениями огненного первоначала К. считал мировые светила, к-рые «божественны» в силу того, что пребывание божественного огня в них не сокрыто, как в проч. творении, но явлено и очевидно (Meijer. 2007. P. 70-71). С космологической т. зр. отождествление космического огня с богом позволяло К. понимать мировой цикл как возвращение всего творения в божественное первоначало (обращение универсума в огонь) и новое происхождение из этого первоначала. Духовную природу бога К. выражал с помощью понятия «логос», к-рое у лат. интерпретаторов передается как «ум» (mens) или «разум» (ratio). Для К., как и для др. ранних стоиков, логос - это разумный внутренний закон божественной жизни, находящий отражение в разумном устроении мироздания и познаваемый из него. Т. о., в единстве физического огня (эфира, огненной пневмы, души мира) и метафизического логоса (ума, разума, закона) открывается и постигается единая природа божественного первоначала всего (ср.: Arnim. 1921. Sp. 569).

Соотнося стоическую философскую теологию с традиц. древнегреч. теологией, К., как и Зенон, отождествлял единого верховного бога с Зевсом. При этом, по свидетельству Плутарха, К. и Хрисипп, «вплетя в порядок богов небо, землю, воздух и море, ничто из этого не оставили бессмертным и вечным, кроме одного Зевса» (SVF. I 536). Не отвергая прямо традиц. представления о множестве богов, К. интерпретировал богов как ограниченные в пространстве и во времени формы проявления единого божества; в этой связи примечательны засвидетельствованные в источниках попытки К. предложить этимологические или герменевтические толкования имен богов, которые позволяли ему либо возвести их к единому божественному первоисточнику, либо понять как гипостазирование божественных сил (см., напр.: Ibid. 535, 539-543; ср.: Meijer. 2007. P. 69-75). В «Гимне» К. называл Зевса «многоименным» (πολυώνυμος), подчеркивая тем самым, что различные божественные имена в действительности отсылают к единому божественному началу (SVF. I 537; ст. 1; ср.: Панасенко. 1982. С. 79-80; Cambronne. 1998. P. 92-94).

Ярким свидетельством того, что Зевс в стоической философии К. был отождествлен с философским богом, свойства которого принципиально отличаются от свойств Зевса как одного из богов-олимпийцев, являются используемые К. в «Гимне» по отношению к Зевсу эпитеты и характеристики. Хотя К. в 1-м стихе «Гимна» называл Зевса «славнейшим среди бессмертных» (κύδιστ᾿ ἀθανάτων), т. е. проч. богов, тем самым проводя связь между традиц. народным и стоическим богословием, с помощью помещенного в этом же стихе эпитета «вечно всевластный» (παγκρατὲς αἰεί; в такой форме применительно к Зевсу до К. не встречается) он подчеркивал особый бытийный статус Зевса: он самосущ, вечен и всесилен, тогда как все проч. божества, хотя и являются «бессмертными» (традиц. общее имя богов в греч. религии), но не являются вечными, поскольку гибнут в мировом огне и рождаются вновь (SVF. I 537; ст. 1). Особое отношение Зевса к космосу К. акцентировал в эпитете, помещенном во 2-й строке «Гимна»: он есть «царь природы» (φύσεως ἀρχηγέ; сущ. ἀρχηγός, не встречающееся у Гомера, появляется у греч. авторов с V в. до Р. Х. и обычно обозначает царя или вождя, однако возможен и др. перевод: «первопричина», «основатель», «творец»; см.: Thom. 2005. P. 49-50), к-рый «управляет всем по закону (νόμου μέτα πάντα κυβερνῶν)» (SVF. I 537; ст. 2). В формулировке К. соединены стоическое представление о божестве как об источнике закона и мирового порядка с гомеровским образом Зевса-царя, правящего богами и людьми (см.: Панасенко. 1982. С. 82-83; Thom. 2005. P. 44-52). Описывая творческое могущество Зевса, К. совмещал мифические образы и философские категории. По его словам, Зевс является «повелителем всего», «величайшим владыкой над всем», т. к. ни «на земле... ни в эфире небесном, ни в моря глубокой пучине» ничего не происходит без его воли (SVF. I 537; стихи 14-16). В символическом аспекте власть Зевса выражается в образе «вечно живой молнии» (ἀειζώοντα κεραυνόν), удар к-рой принуждает к покорности всю природу (Ibidem; стихи 10-11); будучи традиц. атрибутом Зевса в греч. религии, у К. молния указывает также и на его тождество со стоическим божественным огнем. К. выражал в «Гимне» единство огня и логоса как атрибутов Зевса; по его словам, сила молнии Зевса «управляет всеобщим разумом (κοινὸν λόγον)», к-рый распространяется повсюду, сияя в великом светиле (т. е. солнце) и во всех прочих светилах (Ibidem; стихи 12-13; ср.: Thom. 2005. P. 72-90). Будучи творцом и управителем мироздания, Зевс, согласно К., имеет особую связь с людьми, поскольку «из всего живущего и движущегося на земле» лишь люди являются «порождением» бога (ἐκ σοῦ γὰρ γένος ἐσμέν или ἐκ σοῦ γὰρ γενόμεσθα) и наделены «подобием» (μίμημα) ему (SVF. I 537; стихи 4-5; о различных чтениях ст. 4 см.: Appel. 1984; Thom. 2005. P. 54-66; ср. также: Gaiser. 1968; Asmis. 2007; Bees. 2010). Подчеркивая благую заботу Зевса о людях, К. полагал, что надлежащим ответом на эту заботу со стороны человека должно быть познание повсюду обнаруживаемого в мироздании «всеобщего закона» (SVF. I 537; ст. 39), божественного «замысла» (γνώμη; Ibidem; ст. 35), добровольное следование которому является высшей и наиболее совершенной формой религиозного богопочитания.

Осознавая, что для существования религии как нормативной системы отношений между человеком и божеством требуются как наличие у человека объективного знания о боге, так и субъективная убежденность в истинности этого знания, К. не только догматически излагал стоическую теологию, но и активно занимался тематикой естественной религии. Характерное для христианства представление о специальном и личном сверхъестественном откровении Бога людям или конкретному человеку было чуждо стоицизму и противоречило стоическому представлению о том, что все действия божества подчинены закону необходимости и объективно-безличны, поэтому К. ограничивался выявлением того, каким образом погруженный в природное бытие человек может прийти к убеждению в существовании божества. Согласно Цицерону, К., опираясь на сочинения предшествующих философов, выделял 4 «причины» (causae), способствующие формированию у людей понятия о божестве и его свойствах: 1) возможность предведения будущего: наблюдая сбывшиеся предсказания и др. формы предведения, человек убеждается в существовании высшего божественного закона, управляющего миром; 2) благоустройство мира: видя наличие в мире важнейших благ, необходимых для жизни (благоприятный климат, плодоносность земли и т. п.), человек приходит к мысли о том, что существует благой божественный промысл; 3) устрашающие природные явления, при созерцании которых у человека формируется представление о могуществе и власти божества; 4) мировая гармония, т. е. «равномерность движений и круговращений неба, солнца, луны, звезд, их различие и разнообразие, красота и порядок»: все это убеждает человека в том, что весь мир управляется божественным умом (Cicero. De natura deorum. II 5 13-15 = SVF. I 528; подробный анализ источников и содержания см.: Dragona-Monachou. 1976. P. 71-109; Meijer. 2007. P. 37-52). Эти «причины» К. не служат доказательствами существования бога в строгом смысле, поскольку их следствием является лишь неопределенное и неполное представление о божестве, однако они обеспечивают первоначальное формирование у человека идеи о божественной сущности, к-рая далее уточняется средствами рациональной философской теологии. Наличие у К. такого теологического метода подтверждается приводимым Секстом Эмпириком «силлогистическим рассуждением» К., в к-ром строится философское доказательство существования божества. Хотя конкретные шаги обоснования выглядят в изложении Секста Эмпирика значительно модернизированными, само философское содержание аргумента, вероятнее всего, действительно восходит к К. и имеет параллели у др. представителей раннего стоицизма. Доказательство К. относится к разряду, впосл. получившему условное название «доказательств, исходящих из степеней совершенства» (argumentum e gradibus entium; см. в ст. Доказательства бытия Божия). Согласно К., природа, душа и жизнь не могут «возрастать до бесконечности», поэтому следует признать, что есть некая «наилучшая природа», «наилучшая душа» и «наилучшая жизнь». На первый взгляд, существом, в к-ром сходятся все эти совершенства, может показаться человек, однако более внимательный анализ человеческой природы убеждает в том, что человек «слаб, смертен и нуждается во множестве вещей»; следов., он «вовсе не совершенное живое существо, но весьма и весьма далекое от совершенства». Это побуждает признать, что есть некое существо, к-рое «сильнее человека», «преисполнено всех добродетелей» и «лишено всякого порока»; таким существом может быть только бог (Sext. Adv. math. IX 88-91 = SVF. I 529). В передаче Секста Эмпирика доказательство К. может относиться и к единому верховному богу, и к традиц. богам, однако как его логическое развитие (высшее совершенство предполагает единство обладающего им субъекта), так и его соотнесение со стоическими принципами позволяют предполагать, что К. использовал аргумент для доказательства существования единого бога (см.: Meijer. 2007. P. 52-59).

В философском аспекте отношение божественного первоначала к миру и человеку у К., как и у др. стоиков, определяется 2 взаимосвязанными понятиями: «судьба» (εἱμαρμένη (не встречается в сохранившихся фрагментах К.); πεπρωμένη; fatum) и «промысл» (πρόνοια; providentia). Для К. судьба и промысл являются «двумя сторонами одной монеты, двумя аспектами той же самой реальности» (Dragona-Monachou. 1973. Σ. 263). Вместе с тем, согласно неоплатонику Халкидию (IV в.), К. проводил нек-рое различие между судьбой и промыслом и утверждал, что «все, происходящее по власти промысла (providentiae auctoritate), происходит от судьбы (fataliter), но не все, что происходит от судьбы, происходит по промыслу» (SVF. I 551). Такое различение было несвойственно последующей стоической традиции, в к-рой судьба и промысл полностью отождествлялись (см.: Dragona-Monachou. 1973. Σ. 271-273). Смысл различения становится ясным при сопоставлении с центральной частью «Гимна», где К. рассуждал об отношении людей к божественному закону. По мысли К., все в мире происходит от Зевса, «кроме того, что дурные люди творят в неразумии» (SVF. I 537; ст. 17). Те, кто «зло принимают за благо», тем самым помещают себя «вне Зевса», живя так, как если бы божества и его закона вовсе не существовало. К числу «беззаконных» поступков, совершаемых такими людьми, К. относил жажду славы, стремление к наживе, тягу к телесным удовольствиям и т. п. (Ibidem; стихи 22-31; ср.: Thom. 2005. P. 92-98, 112-142). К. допускал наличие у людей свободы совершать зло и уклоняться от божественного закона; это уклонение не является частью благого промысла Зевса, однако, как распорядитель судьбы, он властен и над этим, поскольку в своем законе он искусно «сплетает добро со злом» (SVF. I 537; ст. 20), направляя мироздание к надлежащей цели с учетом в т. ч. и противоборства этому со стороны людей, совершающих зло (ср.: Thom. 2005. P. 108-109). Т. о., понятие «судьба» у К., как и у проч. стоиков, характеризует необходимое движение всего мироздания по неизменным божественным законам, тогда как понятие «промысл» выражает у К. не столько божественное предведение в целом, сколько благую божественную волю по отношению к человеку, предоставляемую всем людям возможность через познание мирового закона и послушание ему достичь счастья (ср.: SVF. I 537; стихи 24-25). Именно поэтому в молитвенной части «Гимна» К. просит у Зевса, чтобы он помог всем избавиться от «разрушительного неведения», из-за к-рого люди уничтожают в себе свою подлинную природу, и познать правящий миром логос (Ibidem; стихи 32-35; ср.: Thom. 2005. P. 150); эта молитва одновременно является и призывом, обращенным к самим людям. Т. о., согласно рассуждениям К., для добродетельных и разумных людей судьба и промысл совпадают, тогда как для злых благой божественный промысл становится жестокой судьбой, насильно подчиняющей их себе. В этом смысле не все, происходящее от судьбы, происходит по промыслу, поскольку человек волен отказаться от блага, но не может уклониться от судьбы (Steinmetz. 1994. S. 573). Эту мысль К. емко выразил в четверостишии: «Веди меня, о Зевс, и ты, судьба, / Куда вести меня хотите вы. / Беспрекословно я пойду - ведь если б я не захотел / В испуге - идти мне все-таки пришлось бы» (SVF. I 527). В последующей философской традиции оно воспринималось как емкая формула, выражающая основной принцип стоицизма - покорность истинного мудреца судьбе. Переведя это стихотворение на лат. язык, Сенека присоединил к нему 5-ю строку, ставшую впосл. одним из наиболее популярных афоризмов стоицизма: «Желающего судьба ведет, нежелающего - тащит» (ducunt volentem fata, nolentem trahunt - Seneca. Ep. 107. 10; ср.: SVF. I 527; некоторые исследователи считали 5-й стих также принадлежащим К., однако не сохранившимся в греч. оригинале; анализ текста и его рецепции см.: Dalfen. 1971; Setaioli. 1979; Idem. 1991; Idem. 2002).