НАГ-ХАММАДИ БИБЛИОТЕКА

В XVIII в. исследователям было известно лишь одно (очевидно, подлинное) сочинение христ. гностиков, а именно греч. текст послания Птолемея к некой Флоре (Epiph. Adv. haer. [Panarion]. 31. 5-6; в защиту подлинности послания: Quispel. 1966 с комментарием и изданием текста; в пользу позднего происхождения: Dibelius. 1908. S. 338). Кроме этого, в их распоряжении были многочисленные, иногда весьма пространные цитаты из текстов авторов-гностиков, сохраненные такими церковными ересиологами II-IV вв., как сщмч. Ириней Лионский (Iren. Adv. haer. I), Тертуллиан (Tertull. De praescript. haer.; Adv. Val.; De carn. Christ.), Климент Александрийский (Clem. Alex. Strom.; Exc. Theod.), Ориген (Orig. Contra Cels.; In Ioan. comm.), Ипполит Римский (Hipp. Refut.), Епифаний Кипрский (Epiph. Adv. haer.). Лишь с кон. XVIII в. в поле зрения ученых начинают попадать оригинальные сочинения гностиков на копт. языке.

«Евангелие от Марии. «Деяния Петра». Фрагменты кодекса V в. (Berolinensis 8502. Staatliche Museen. Berlin)

«Евангелие от Марии. «Деяния Петра». Фрагменты кодекса V в. (Berolinensis 8502. Staatliche Museen. Berlin)

В 1842 г. Бодлианской библиотекой в Оксфорде была куплена еще 1 рукопись с текстами на саидском диалекте (папирус, V-VI вв., ок. 1769 приобретена в Египте шотландским путешественником Дж. Брюсом), получившая обозначение Codex Brucianus и сохранившая 2 переведенных с греческого языка гностических трактата.

Сочинение в 2 книгах, условно называемое « Книги Йеу» (Jeu), представляет собой беседу Иисуса с апостолами, в к-рой Он дает перечень 60 эманаций Йеу («Йеу - Бог истины»: ieou pno [ute ] Ntalhceia : 1 Jeu 5), описывает их расположение, раскрывает ученикам магические имена и числа, при помощи к-рых душа сможет миновать злых архонтов и беспрепятственно подняться в высшие миры.

Второе сочинение, т. н. Трактат без названия (Tract.), содержит пространное описание устройства горнего мира (изд.: Schmidt. 1892 (с нем. пер.); MacDermot. The Books of Jeu. 1978 (с англ. переводом); Baynes. 1933 (только Трактат с англ. пер. и комментарием)).

В рукописи (папирус, V в.), приобретенной в 1896 г. у торговца древностями в Каире для егип. отдела Берлинского музея (т. н. Papyrus Berolinensis 8502; далее: BG), дошло еще 4 переведенных с греч. языка сочинения на саидском диалекте.

« Евангелие от Марии (Магдалины)» ([peu ]aggelion kata marixamm : 19. 3-5; BG. 1 Evang. Mar.) содержит беседу Спасителя с учениками, из к-рых только Марии было открыто подлинное учение, и ее рассказ о полученном в видении восхождении души и о враждебных силах, к-рые этому препятствуют (Изд.: Till, Schenke. 1972. S. 62-78 (с нем. пер.); Wilson R., MacRae G. W. The Gospel according to Mary // Parrott. 1979. P. 453-471 (с изданием греч. фрагмента: P. Ryl. 463); Pasquier. 1983; см. также: Lührmann. 1988 с отождествлением еще одного греч. фрагмента «Евангелия от Марии» (P. Oxy. N 3525); рус. (неудовлетворительный) пер.: Четверухин. 2004. С. 136-152).

« Апокриф Иоанна» (papokruvon Niwxannhs : 77. 6-7; BG. 2: Apocr. Jn.) в краткой версии (ср. ниже: NHC. II 1; III 1; IV 1) (изд.: Till, Schenke. 1972. S. 78-195; рус. пер.: Трофимова. 1989. С. 197-217; Еланская. 2004. С. 286-346; Четверухин. 2004. С. 152-269).

« Премудрость Иисуса Христа» (tsovia N_I_S peY_S : 77. 8; BG. 3: Soph.Jes.Chr.); др. список см.: NHC. III 4 (изд.: Till, Schenke. 1972. С. 194-295; рус. пер.: Еланская. 2004. С. 231-285; Четверухин. 2004. С. 269-369).

Соч. « Деяние Петра» (tepra3is Mpetros : 141. 7; BG. 4; Act. Petr.), к-рое едва ли можно назвать гностическим, сохранило ранее неизвестную часть некогда обширных апокрифических «Деяний ап. Петра» (Acta Petri) (изд.: Till, Schenke. 1972. S. 296-319; Brashler, Parrott // Parrott. 1979. P. 473-493; Rouleau, Roy. 1987. P. 163-233; рус. пер.: Хосроев. 1998; Четверухин. 2004. C. 371-393).

Таким был репертуар подлинных гностических текстов до кон. 1945 г., когда случайная находка копт. рукописей в В. Египте существенно его обогатила. Запечатанные в кувшине 13 папирусных кодексов разной степени сохранности (всего более 1000 страниц), обнаруженные, согласно распространенной легенде (Robinson. 2014. P. 1; сомнения в ее достоверности: Goodacre. 2013), местным крестьянином в одной из пещер близ древнего поселения Хенобоскион (совр. район Наг-Хаммади; отсюда и название: «библиотека из Наг-Хаммади»; древнейшая из известных б-к, составленных из книг-кодексов), сохранившие ок. 50 переведенных с греческого сочинений, дали новый материал (Krause. 1975). Рукописи (большая часть в кожаных переплетах) как палеографически, так и по деловым документам с точными датировками, найденным в картонаже нек-рых переплетов (всего 158 греч. и 19 копт. деловых текстов и писем: Barns e. a. 1981), надежно датируются 2-й пол. IV в. Ныне все они находятся в Коптском музее в Каире (далее: NHC I-XIII). Факсимильное воспроизведение кодексов см.: Facsimile; картонажа: Cartonnage. 1979; все тексты изданы в серии NHS (с англ. переводом и коммент.); большая их часть доступна в сериях BCNH (с франц. переводом и коммент.) и TU (с нем. переводом и коммент.). Перевод всех сочинений на англ. язык: NHLE; на франц. язык: EGn; на нем. язык: NHD. Почти исчерпывающий список научных работ, посвященных текстам из Наг-Хаммади, который исчисляется уже тысячами, см. в библиографии Д. Шолера (Scholer. 1971; Idem. 1997; Idem. 2009).

Тексты написаны на 2 диалектах копт. языка: большая часть на саидском (S) с различными отклонениями от нормативного языка и многочисленными диалектизмами; ок. десятка текстов (весь кодекс I, кодекс X и первые 2 сочинения кодекса XI) на субахмимском, или ликополитанском (A2 или L), точнее на той его разновидности, к-рая теперь получила обозначение L6 (Nagel. 1991. P. 151-159). Далекий от нормы причудливый язык сочинений этого собрания свидетельствует, судя по всему, о том, что сочинения переписывались в разных диалектных средах. И туда, где собрание было обнаружено (юг Египта), они попали с севера, на что указывают многочисленные следы субахмимского и бохайрского (северного) диалектов в целом ряде саидских (саидизированных) текстов (Funk. 1995; Хосроев. 1997. С. 44-100; Он же. 2016. С. 326-330); по всей видимости, б-ка была составлена по меньшей мере из 3 первоначально самостоятельных рукописных собраний, объединенных (с непонятной целью) незадолго до того, как они были спрятаны в пещере (Хосроев. 1997. С. 13-17).

На вопрос о том, кто переводил эти сочинения с греческого на копт. язык и какими были их мотивации, нет окончательного ответа, но можно предположить, что эти люди принадлежали к средним слоям городского (двуязычного, т. е. понимающего и греческий и коптский) населения и были в той или иной степени причастны к греческой (в т. ч. и (полу)философской) культуре (Khosroyev. 1995. S. 61-103; Idem. 1997. С. 101-156; Wipszycka. 2000; Logan. 2006). В то время как переводы библейских сочинений к IV в. выполнялись (под церковным контролем) профессиональными коллективами переводчиков-справщиков, к-рые проверяли переведенные тексты на предмет их соответствия оригиналу (поэтому и удивительное единообразие текста в различных новозаветных рукописях), такие нежелательные (или даже неприемлемые) для церковных христиан сочинения, как те, что сохранились в рукописях из Наг-Хаммади, переводились скорее всего одиночками-энтузиастами, к-рых никто не мог проверить и исправить и за к-рыми в лучшем случае стояла небольшая община единомышленников-маргиналов; только этим непрофессионализмом объясняются «варварские», обнаруживающие полную неспособность переводчика адекватно передать (а возможно, и понять) смысл оригинала переводы (см., напр.: отрывок из « Государства» Платона (588B-589B) в NHC. VI 5 или «Второе слово великого Сифа»: NHC. VII 2). В любом случае ни переводчики, ни последующие владельцы рукописей не были монахами пахомиевых монастырей, как ранее считали мн. исследователи (Wisse. 1978; Hedrick. 1980; Goehring. 1986; Scholten. Die Nag Hammadi Texte. 1988; ср. в защиту этой т. зр. в полемике с Khosroyev. 1995 без серьезных аргументов: Lundhaug, Jenott. 2015), основываясь прежде всего на том, что рукописи были найдены в непосредственной близости от первых мон-рей Пахомия Великого (5,3 км от мон-ря Шенесит; 8,7 км от мон-ря Пабау; впрочем, идея о принадлежности рукописей пахомианам стимулировала начало серьезных раскопок на месте первых мон-рей: Хосроев. 2004. С. 36-40).

Большая часть сочинений ранее была неизвестна, и лишь 6 из них, целиком или во фрагментах, были уже известны: на греч. языке « Государство» Платона (отрывок 588B-589B; ныне: NHC. VI 5) и « Изречения Секста» (Chadwick. 1959; ныне: NHC. XII 1 Sent. Sext.); на греч. и лат. языках герметическая « Молитва благодарения» (Nock-Festègiиre. T. 2. P. 353-355; ныне: NHC. VI 7: Orat. Euch.); на латинском - герметический трактат « Асклепий» (NHC. VI 8: Asclep.); на коптском - Apocr. Jn. (ср. выше: BG. 2; теперь: NHC. III 1; II 1; IV 1) и Soph. Jes. Chr. (ср. выше: BG. 3; ныне: NHC. III 4). Некоторые сочинения, известные ранее во фрагментах, не могли быть отождествлены до тех пор, пока в руках исследователей не оказался их полный текст: греч. фрагменты « Евангелия от Фомы» (P. Oxy. 1, 654, 655: Attridge H. W. The Greek Fragments [of the Gospel according to Thomas] // Layton. 1989. P. 96-128; ныне: NHC. II 2 Evang. Thom.; впрочем, нельзя утверждать, что эти фрагменты были на греч. почве частью именно этого Евангелия), копт. фрагменты трактата « О происхождении мира» (Crum. 1905. P. 251-252, № 522; ср.: Oeyen. 1975; ныне: NHC. II 5 и XIII 2: Orig. mund.) и фрагмент « Поучения Силуана» (Funk. Ein doppelt überliefertes Stück. 1976; ныне: NHC. VII 4 Silv.).

Неск. сочинений собрания представлены в 2 списках: это «Евангелие египтян» (NHC. III 2 и IV 2: Evang. Aeg.); «Блаженный Евгност» (NHC. III 5 и V 1: Eugn.); Orig. mund. (NHC. II 5 и XIII 2: очень небольшой фрагмент, крайне интересный в языковом отношении: Хосроев. 1997. С. 72-74); «Евангелие истины» (NHC. I 3: Evang. verit. на субахмимском диалекте и XII. 2 - фрагмент на саидском диалекте); еще одно сочинение, а именно Apocr. Jn. (ср. выше: BG. 2), дошло в 3 списках (NHC. II 1, III 1 и IV 1), причем II 1 и IV 1 содержат пространную его редакцию, а III 1 (как и BG. 2) - краткую.

Сочинения, составляющие эту б-ку, представляют, если судить по их названиям, различные лит. жанры (как те, что дошли в составе новозаветного канона, так и те, к-рые в нем не нашли места): евангелия, деяния, послания, откровения, тайные учения, диалоги, молитвы, «премудрость», поучения, толкования, изречения. Поскольку все эти сочинения по большей части принадлежат к низовой, а не высокой лит-ре, а их анонимные авторы, подписывавшиеся именами библейских персонажей (Сиф, Сим, Мелхиседек, Иаков, Петр и т. д.) либо именами, о которых нет сведений (Евгност в NHC. III 3 и V 1; Силуан в NHC. VII 4), не были профессиональными литераторами (Wisse. 1997. S. 150-151), трудно ожидать от них строгого следования канонам того или иного жанра и как следствие определение границ жанра в большинстве текстов вызывает трудности. В любом случае жанр сочинения далеко не всегда соответствует его названию (подробнее: Хосроев. 2016. С. 240-264).

Ни одно из 3 сочинений б-ки, которые в своем названии сохранили слово «euaggelion », не только не имеет ничего общего с жанром «Евангелие» новозаветного канона, но и все они не имеют почти ничего общего и между собой.

« Евангелие от Фомы» (peuagge -lion pkata cwmas : 51. 27-28; NHC. II 2: Evang. Thom.) - собрание « тайных речений» (N1aje echp : 32. 10 = (?)οἱ λόγοι ἀπόκρυφοι) Иисуса, к-рые «записал Дидим Иуда Фома», без каких бы то ни было следов биографического рассказа: ни деяний Иисуса, ни описания Его учения, крестной смерти, воскресения; близкой параллелью являются ветхозаветные сочинения жанра «литература премудрости» (Притчи, Премудрость Соломона и т. п.) (изд.: Guillaumont et al. 1959; Layton. 1989. Vol. 1. P. 37-93; см. также: Scholer. 1971. №. 1853-1856; рус. пер.: Трофимова. 1979. С. 160-170).

« Евангелие от Филиппа» (peuag -gelion pkata vilippos : 86. 18-19; NHC. II 2: Evang. Phil.) - собрание (часто пространных) рассуждений о миссии Христа, о христианских таинствах, о христ. поведении, в которые «вкраплены» речения Иисуса (7 из них известны из канонических Евангелий). Цитируемое Епифанием (Epiph. Adv. haer. [Panarion]. XXVI 13. 2) «Евангелие от Филиппа», бывшее в ходу у собственно гностиков, не находит параллелей в Evang. Phil. (изд.: Till. 1963; Ménard. 1967; Layton. 1989. Vol. 1. P. 129-217; Schenke. 1997; рус. пер.: Трофимова. 1979. С. 170-188).

« Евангелие египтян(ам)» (peuag -gelion <N >NrM_Nkhme в колофоне: 69. 6; III 2; NHC. III 2 и IV 2: Evang. Aeg.) - богословский, перегруженный мифологическими реалиями трактат, авторство которого приписано Сифу: 1-я часть сочинения посвящена происхождению небесного мира, 2-я - происхождению рода Сифа, его судьбе и окончательному спасению, 3-я представляет собой гимн. Несколько раз цитируемое Климентом Александрийским (Clem. Alex. Strom. II 45. 4; III 45. 3; 63. 1; 64. 1; 92. 2) « Евангелие от египтян» (τὸ κατ᾿ Αἰγυπτίους εὐαγγέλιον) не имеет ничего общего с Evang. Aeg. (изд. обеих версий: Böhlig-Wisse. 1975; рус. пер.: Смагина. 1995).

Еще одно сочинение, которое по начальным словам текста: « Евангелие истины является радостью…» (peuaggelion Ntmhe outelhl pe …: 16. 31) получило условное название « Евангелие истины» (NHC. I 3; на субахмимском диалекте), представляет собой валентинианскую гомилию о Христе и Его спасительной миссии. Возможно, именно это сочинение имел в виду сщмч. Ириней Лионский, когда писал о том, что последователи Валентина «составили veritatis Evangelium» (τὸ εὐαγγέλιον τῆς ἀληθείας: Iren. Adv. haer. III 11. 9), считая, что понятие «Евангелие» обозначает здесь жанр, а не «благовестие» в его широком христ. понимании (ср.: Holzhausen. 2003) (изд.: Malinine et al. 1956 (с факсимиле); Attridge. 1985. Vol. 1. P. 55-122; Wisse. 1985. S. 119-122 (саидский фрагмент NHC. XII 2)).

Совершенно очевидно, что или сами эти авторы, или те, кто позднее (но в любом случае еще на греч. почве) давали название их сочинениям, использовали понятие εὐαγγέλιον не как обозначение определенного лит. жанра; создатели этих сочинений нисколько не стремились к тому, чтобы следовать форме Евангелий, нашедших место в новозаветном каноне, и продолжали употреблять это понятие в широком и расхожем значении « благовестие» (о чем-то или о ком-то), к-рое присутствует в раннехрист. сочинениях (см. в ст. Евангелие).

Только одно сочинение собрания принадлежит жанру «Деяний апостолов», а именно: « Деяния Петра и 12 апостолов» (nipra3is Nte pet -ros mN pimNtsnoous Naposto -los : 12. 20-22; NHC. VI 1 Act. Petr. XII Ap.), но по духу и содержанию оно существенно отличается от канонических « Деяний» : историческая топография последних замещена здесь топографией мифологической (изд.: Krause. 1971. S. 107-121; Parrot. 1979. P. 204-229; рус. пер.: Хосроев. 1998. С. 5-9 (ср. выше: BG. 4)).

Четыре текста можно отнести (скорее для удобства классификации) к жанру «послание»:

« Послание Петра Филиппу» (te -pistolh mpetros etafjoous mvilippos : 132. 10-11; NHC. VIII 2: Ep. Petr.), хотя и начинается как собственно послание, в основной своей части представляет беседу воскресшего Христа с учениками на богословские темы (изд.: Ménard. La lettre de Pierre. 1977; Meyer. 1980; Sieber. 1991. P. 234-251; Bethge. 1997; исслед. и рус. пер.: Хосроев. Послание Петра Филиппу. 2014).

« Блаженный Евгност» (eugnws -tos pmakarios : 90. 12; NHC. III 3 и V 1: Eugn.) - богословский, с явно выраженным полемическим акцентом трактат об устройстве высшего мира, по формальным признакам заявляет о себе как о послании некоего гностического учителя своим единомышленникам (О соотношении с Soph. Jes. Chr. см. ниже; изд. обеих версий: Parrott. 1991; Pasquier. 2000; Idem. 2010 (комментарий); список NHC. III 3 с обратным переводом на греч. язык: Trakatelis. 1991).

Еще одно сочинение без названия, к-рое и начинается, и заканчивается как послание (NHC. I 2), в основной своей части содержит «тайную книгу» (apokruvon ) с изложением учения, к-рое преподал Спаситель апостолам Иакову и Петру; отсюда и совр. обозначение: либо «Апокриф Иакова» (Apocr. Jac.), либо «(Тайное) послание Иакова» (Epistula Jacobi Apocrypha) (изд.: Malinine et al. 1968; Williams F. E. The Apocryphon of James // Attridge. 1985. P. 13-53; Rouleau, Roy. 1987. P. 1-161; Kirchner. 1989).

« Слово о воскресении» (plogos etbe anastasis : 50. 17-18; NHC. I 4: Reg. (Ressur.)) хотя и претендует своим названием на то, чтобы считаться трактатом или проповедью, имеет форму послания, обращенного учителем к ученику (изд.: Malinine et al. 1963 (с факсимиле); Layton. 1979; Ménard. 1983; Peel M. L. The Treatise on the Resurrection // Attridge. 1985. P. 123-157).

Пять сочинений библиотеки содержат в своем названии слово «apokalu2is » (Krause. 1989), причем 4 из них находятся в одном кодексе.

«Апокалипсис Павла» (tapoka -lu2is Mpaulos : 24. 10; NHC. V 2: Apoc. Paul.) - жанр сочинения вполне отвечает названию: речь идет о восхождении (одна из разновидностей апокалипсиса) апостола выше 3-го неба (ср.: 2 Кор 12. 2-4), во время к-рого он, ведомый Св. Духом, явившимся ему в виде маленького мальчика, видит происходящее на 4-м небе и далее. Сочинение не имеет ничего общего с одноименным, дошедшим в различных версиях на греческом, латинском, сирийском, армянском, коптском и эфиопском языках (Duensing, Santos Otero. 1989) (изд.: Böhlig. 1963. P. 15- 26; Murdock W. R., MacRae G. W. The Apocalypse of Paul // Parrott. 1979. P. 47- 63; Rosenstiehl, Kaler. 2005; рус. пер.: Хосроев. 1991).

«(1-й) Апокалипсис Иакова» (tapokalu2is Niakwbos : 24. 10 и 44. 9- 10; NHC. V 3: 1 Apoc. Jac.) может быть скорее назван гностическим диалогом в духе откровения (Хосроев. 2016. C. 282. Примеч. 1269), поскольку речь здесь идет о 2 беседах Иисуса с Иаковом: в 1-й - Он предсказывает Свою и Иакова смерть, во 2-й (уже после Своего воскресения) - рассказывает о том, что принял на кресте лишь мнимую смерть, и учит Иакова, о чем должна говорить восходящая на небеса душа, чтобы беспрепятственно преодолеть злые силы (изд.: Böhlig. 1963. P. 27- 55; Schoedel // Parrott. 1979. P. 65- 103; Veilleux. 1986. P. 21-63).

«(2-й) Апокалипсис Иакова» (tapokalu2 [is ] Nia [kwbos ]: 44. 11- 12; NHC. V 4: 2 Apoc. Jac.; в кодексе V рядом находятся 2 текста с одинаковым названием, отсюда и совр. обозначение: 1 и 2 Apoc. Jac.), в отличие от 1-го, представляет собой скорее гностический монолог в духе откровения, в к-ром Иаков, обращаясь к толпе в Иерусалимском храме, рассказывает о величии Иисуса; заканчивается повествованием о мученичестве Иакова (изд.: Böhlig. 1963. P. 56- 85; Funk. 1976; Hedrick C. W. The (Second) Apocalypse of James // Parrott. 1979. P. 105-149; Veilleux. 1986. P. 115-157).

«Апокалипсис Адама» (tapoka -lu2is Nadam : 64. 1 и 85. 32; NHC. V 5: Apoc. Adam.) содержит рассказ Адама своему сыну Сифу о том, как они с Евой потеряли свое андрогинное единство; предсказание о грядущем потопе, в к-ром Ной отождествляется с Девкалионом (70. 16- 19), и о буд. судьбе мира. Сочинение не имеет ничего общего с одноименным, которое цитируется в Кёльнском кодексе Мани (CMC 49. 16сл.; см.: Хосроев. 2007. С. 293-294). Епифаний говорит о том, что у гностиков в ходу были сочинения под названием ᾿Αποκαλύψεις <...> τοῦ ᾿Αδάμ (Epiph. Adv. haer. [Panarion]. XXVI 8. 1), но не приводит из них ни одной цитаты (изд.: Böhlig. 1963. P. 86- 117; MacRae G. W. The Apocalypse of Adam // Parrott. 1979. P. 151-195; Morard. 1985; рус. пер.: Еланская. 2001. С. 343-350).

« Апокалипсис Петра» (apokalu2is petrou : 70. 13 и 84. 14; NHC. VII 3: Apoc. Petr.) - видение ап. Петром буд. событий, тайный смысл к-рых истолковывает ему небесный Спаситель-Христос, вошедший в телесную оболочку земного Иисуса (беседа происходит накануне взятия Иисуса под стражу); с т. зр. ряда формальных показателей, жанр может быть назван и диалогом (ср.: Rudolph. 1968. S. 87-88), и апокрифом (запрет передавать тайное учение непосвященным: 73. 15 сл.), и полемическим трактатом (напр., полемика с церковным христианством по вопросу о природе Спасителя). Apoc. Petr. не имеет ничего общего с одноименным апокалипсисом, большой греч. отрывок к-рого на пергамене VIII-IX вв. был найден в Египте в кон. XIX в. (Preuschen. 1901. S. 48-51) (изд.: Krause. Die Petrusapokalypse. 1973. P. 151-179; Brashler. 1977; Desjardins M., Brashler J., ed. The Revelation of Peter // Pearson. 1996. P. 201-249; Havelaar. 1999; Хосроев. 2016. С. 319-326; исслед. и рус. пер.: Там же. С. 281-314).

Остальные сочинения собрания, не несущие в своих названиях указания на жанр, представленный в НЗ, могут быть лишь сопоставлены с тем или иным жанром (или несколькими). Следующие ниже тексты должны, очевидно, рассматриваться также как апокалипсисы.

«Зостриан» (zwstrianos : 132. 6; NHC. VIII 1: Zostr.) - самый большой текст собрания (132 страницы рукописи; сохр. в весьма плохом состоянии), рассказывает о восхождении пророка Зостриана на небеса в сопровождении «ангела знания (γνῶσις)», где он получает откровения от различных ангелов; по возвращении на землю Зостриан записывает увиденное на табличках и оставляет их как «знание» для потомков, «живых избранных». Вспомним, что у гностиков, с к-рыми полемизировал в своей школе Плотин, был в ходу «Апокалипсис Зостриана» (Ζωστριανοῦ) (изд.: Sieber J., Layton B. Zostrianus // Sieber. 1991. S. 7- 225; Barry et al. 2000).

«Мелхиседек» (meljis [edek ]: 1. 1; NHC. IX 1: Melch.; текст сильно поврежден) - рассказ об откровениях, к-рые Мелхиседек, выступающий здесь как «священник Бога высочайшего» (15. 9- 10; ср.: Евр 7. 1-3), получил об Иисусе Христе от небесных посланников с наказом «не открывать (рассказанное) никому из плотских» (27. 3-4) (изд.: Pearson B. A., Giversen S. Melchizedek // Pearson. 1981. P. 19- 85; Funk et al. 2001).

«Марсан» ([m ]arsanhs : 68. 18; NHC. X 1: Mars.; текст сильно поврежден; вероятно, сочинение занимало весь кодекс) - видения пророка, проходящего через различные уровни бытия, к-рые названы «тринадцатью печатями (σφραγίς)»: от материального (ὑλικός) мира до 13-й печати, которая является обителью Молчащего; рассуждения о сущности Бога и о мистическом значении букв. В Tract. 7 (CodBruc) упоминается гностический прор. Марсан (marsanhs ), а по свидетельству Епифания, архонтики верили в то, что некие пророки Мартиад и Марсиан (Μαρσιανός) «были восхищены на небеса, и через три дня спустились (оттуда)» (Epiph. Adv. haer. [Panarion]. XL 7. 6) (изд.: Pearson. 1981. P. 211- 352; Funk et al. 2000).

«Аллоген» (pal [l ]ogenhs : 69. 20; NHC. XI 3; текст сильно поврежден) повествует об откровениях, полученных Аллогеном, т. е. «принадлежащим другому роду» (одно из обозначений гностиков), от ангела, а затем о его видениях при восхождении на небеса, где ему открывается знание (γνῶσις) тайн божественного мира; все это он записал для своего сына - Месса. Гностики в школе Плотина пользовались среди прочего (ср. выше: Zostr.) «апокалипсисами ... Аллогена и Месса» (ἀποκαλύψεις ... ᾿Αλλογενοῦ καὶ Μέσσου: Porphyr. Vita Plot. 16) (изд.: Wire, Turner. Allogen // Hedrick. 1990. P. 173- 267; King. 1995; Funk et al. 2004).

«Второе слово Великого Сифа» (deuteros logos tou megalou shc : 70. 11- 12; NHC. VII 2: 2 Tract. Seth.) - монолог воскресшего Иисуса Христа (Которого, вероятно, следует отождествить с Сифом) в форме откровения, где Он рассказывает Свою историю (схождение в этот мир, мнимая крестная смерть, возвращение в Плерому), давая ей в полемике с церковным христианством толкование, скрытое от непосвященных (изд.: Krause. Der zweite Logos. 1973. P. 106- 151; Painchaud. 1982; Riley // Pearson. 1996. P. 129- 200).

« Парафраз Сима» (paravrasis Nshem : 1. 1; NHC. VII 3: Paraphr. Sem.) вопреки заглавию является апокалипсисом в форме видений, полученных сыном Ноя - Симом (олицетворяющим гностика), когда он вознесся к Свету; здесь «сын неоскверненного Света Дердекия» (объяснение имени: Stroumsa. 1984) - очевидно, небесный Христос - открывает ему (хотя загадочным языком) все, что произойдет с миром и человечеством вплоть до распятия Спасителя (изд.: Krause. Die Paraphrase. 1973. P. 2- 105; Wisse F. The Paraphrase of Shem // Pearson. 1996. P. 15- 127; Roberge. 2000; подробный комментарий: Roberge. 2010; рус. пер.: Егоренков. 2005).

«Три стелы Сифа» (+1omte Nsth -lh Nte shc (127. 27, ср.: 118. 11- 12; NHC. VII 5: Stel. Seth.) - повествование в форме молитвы и гимнов, обращенных к высшим божественным сущностям,- представлено как апокалиптическое « видение Досифея о трех стелах Сифа, отца живого и неколебимого рода» (изд.: Krause. Die drei Stelen. 1973. P. 180- 199; Goehring J. E., Robinson J. M. The Three Steles of Seth // Pearson. 1996. P. 371- 421; Claude. 1983).

«Постижение нашей Великой Силы» (pnohma NtNnoq Nqom : 36. 2 и 48. 14- 15; NHC. VI 4: Ment. percept.) - апокалипсис, в к-ром речь идет о 3 эонах: плотском, к-рый закончился потопом; настоящем, душевном, в к-ром действует Спаситель и к-рый закончится в огне последнего суда; и грядущем, духовном, в к-ром восторжествует Дух. Язык перевода далеко не всегда понятен (изд.: Krause. 1971. P. 150- 165; Wisse F., Williams F. E. The Concept of Our Great Power // Parrott. 1979. P. 291- 323; построчный комментарий к копт. тексту: Williams. 2001).

«Гром: Совершенный Ум» (te -bronte : nous Nteleios : 13. 1; NHC. VI 2: Intel. perfect.) - единственное сочинение, к-рое в жанровом отношении не имеет «родственников» внутри б-ки: это апокалиптическая речь от 1-го лица некой посланницы с неба, построенная на парадоксах и антитезах, но предназначение этой речи остается непонятным (изд.: Krause. 1971. P. 122- 132; MacRae G. W. The Thunder: Perfect Mind // Parrott. 1979. P. 231- 255; Poirier. 1995).

«Треобразная Протеннойя» (prw -tennoia trimorvos g : 50. 22; NHC. XIII 1: Trimorph. Prot.; g показывает, что трактат состоит из 3 частей) - апокалиптический рассказ от 1-го лица о 3 схождениях в этот мир жен. ипостаси верховного Бога, к-рая называет себя «Первой мыслью Отца» и «Барбело» (38. 7-9): в 1-м схождении она разорвала оковы демонов, ее следующее схождение возвестит о конце этого эона и о наступлении эона Света, в 3-м схождении она выступает как Логос, который, среди прочего, спасает Иисуса с креста (изд.: Janssens. 1978; Schenke. 1984; Turner J. D. Trimorphic Protennoia // Hedrick. 1990. P. 371- 401; Poirier. 2006; рус. пер. и грамматический комментарий: Еланская. 2004. С. 380-412).

Текст без заглавия, получивший условное название «Нория» (IX 2: Nor.) по имени той (nwrea : 27. 21; norea : 29. 3), которая ex abrupto страстно обращается к «Отцу Всего» и Его окружению, следует, видимо, причислить к гимническому жанру, поскольку за обращением следует гимн в ее честь. Об этом персонаже (ср.: Hypost. arch. в NHC. II 4) и возможной этимологии имени см.: Pearson. The Figure of Norea. 1990; Хосроев. 2016. С. 251. Примеч. 1129 (изд.: Barc, Roberge. 1980. P. 149- 168; Pearson, Giversen // Pearson. 1981. P. 87- 99).

Еще 2 текста представляют собой молитвы: «Молитва апостола Па[вла]» (proseuyh pa. [ulou ] aposto -lou : B 8- 9; NHC. I 1: Orat. Paul., хотя реконструкция имени условна) с обращением к «тому, который есть и который существует изначально» и конечной доксологией (изд.: Kasser et al. 1975. P. 243-285; Mueller D. Prayer of the Apostle Paul // Attridge. 1985. P. 5- 11) и герметическая «Молитва» (p1lhl ) благодарения (NHC. VI 7) (изд.: Krause. 1971. P. 185- 186; Mahé. 1978. P. 160- 167 (синоптическое изд. коптских, греческих и латинских текстов); Dirkse P. A. et al. The Prayer of Thanksgiving // Parrott. 1979. P. 375- 387 (также 3 текста)).

Одно сочинение имеет в названии слово «апокриф» (в значении « тайное, сокровенное учение» ), а именно: « Апокриф (от) Иоанна» (papokru -von Ni..wxannhs : NHC. III 1 и BG. 2; kata i..wxannhn Napokruvon : NHC. II 1; IV 1; Apocr. Jn.; II 1 и IV 1 содержат пространную версию текста, а III 1 и BG. 2 - краткую), но к конкретному жанру это понятие не имеет отношения. Перед нами религиозный, наполненный мифологическими реалиями трактат в форме монолога, вложенного в уста Христа, в к-ром Он рассказывает о непостижимой природе верховного Бога, о Его эонах, о Демиурге и т. д.; во 2-й части монолог переходит в диалог, и Христос отвечает на вопросы Иоанна, завершая беседу призывом записать все услышанное и держать это в тайне от непосвященных (изд.: Krause. 1962 (3 версии из Наг-Хаммади); Waldstein, Wisse. 1995 (синопсис всех 4 версий); Barc, Funk. 2012 (2 рукописи краткой версии)).

Сочинение без заглавия, получившее от первых издателей условное название Tractatus Tripartitus, т. е. «Трехчастный трактат» (NHC. I 5: Tract. tripart.), не в последнюю очередь на том основании, что окончание каждой части переписчик помечал незатейливым орнаментом, является подлинным трактатом, в котором автор, выказывая знание современной ему платонической философии (Zandee. 1961; Kenney. 1992; Хосроев. 2016. С. 113-130) при минимальном обращении к мифологии, предлагает свою богословскую систему (изд.: Kasser et al. 1973; Iidem. 1975; Attridge H. W., Pagels E. H. The Tripartite Tractate // Attridge. 1985. Vol. 1. P. 159-337; Thomassen. 1989).

Сочинение, условно названное «Валентинианское учение» (NHC. XI 2: Exp. Val.), также принадлежит к жанру трактата, в к-ром последовательно излагаются основы валентинианского учения; к трактату примыкают неск. литургических «приложений», содержащих молитвы, к-рые нужно произносить при помазании и при совершении Евхаристии, и объяснение смысла Крещения. Текст сильно поврежден, и восстановление смысла отдельных пассажей представляется невозможным, хотя идея сочинения и его жанр достаточно прозрачны (изд.: Ménard. 1985; Pagels E. H., Turner J. D. The Valentinian Exposition // Hedrick. 1990. P. 89- 172).

Сочинение с условным названием «О происхождении мира» (NHC. II 5 и фрагмент в XIII 2: Soph. Jes. Chr.) - компилятивный трактат, повествующий (с использованием богатого мифологического материала не только апокрифического библейского, но и почерпнутого из языческой греч. традиции) о создании мира и человека (изд.: Böhlig. 1962; Layton, Bethge // Layton. 1989. Vol. 2. P. 11- 134; Painchaud. 1995).

«Ипостась архонтов» (tcupo -stasis Nnarywn : 97. 22- 23; NHC. II 4: Hypost. arch.) - трактат, в к-ром со ссылкой на авторитет ап. Павла вначале толкуются события, рассказанные в первых главах кн. Бытия (но с привлечением мифологического материала), а затем следует рассказ об откровении, полученном от ангела Элелеф дочерью Евы Норией (ср. Nor. в NHC. IX 2) (изд.: Bullard. 1970; Nagel. 1970 (с обратным переводом на греч. язык); Barc, Roberge. 1980; Bullard R. A., Layton B. Hypostasis of the Archons // Layton. 1989. Vol. 1. P. 220- 259; Kaiser. 2006).

«Толкование знания» (cermhnia Ntgnwsis : 21. 35; NHC. XI 1: Interpr. gnos.; текст сильно разрушен) - гомилия, с к-рой автор обращается к членам своей общины, погрязшей в зависти, спорах и ненависти, к-рые возникли из-за претензий на обладание «духовными дарами», с увещеванием прекратить распри (Koschorke. 1979; Хосроев. 2016. С. 77-78. Примеч. 274-278) (изд.: Pagels E. H., Turner J. D. The Interpretation of Knowledge // Hedrick. 1990. P. 21- 88; Plisch. 1996; Funk et al. 2010).

«Свидетельство истины» (NHC. IX 3; название Testimonium veritatis условно) - гомилия, в к-рой автор обращается «к тем, кто слушает не ушами тела, а ушами ума», и объясняет сущность истины, закона и т. д., при этом в резкой полемике с оппонентами (изд.: Pearson B. A., Giversen S. The Testimony of Truth // Pearson. 1981. P. 101- 123; Mahé. 1996; исследование и рус. пер.: Хосроев. 1991. С. 161- 180, 223- 232).

«Подлинное учение» (aucentikos logos : 35. 23- 24; NHC. VI 3: Auth. Log.) - гомилия, в к-рой автор неск. раз переходит от рассказа о падении души в тело, где она вынужденно пребывает как в «доме терпимости», к увещеваниям своим единомышленникам побеждать телесные страсти и обретать знание Бога (изд.: Krause. 1971. P. 133- 149; Ménard. L'Authentikos Logos. 1977; MacRae G. W. Autoritative Teaching // Parrott. 1979. P. 257- 289; исследование и рус. пер.: Хосроев. 1991. С. 147- 160, 215- 222).

«Толкование о душе» (te3hghsis etbe t2uyh : 137. 27; NHC. II 6: Exeg. anim.) - гомилия, в к-рой автор, рассказав историю падения души и щедро снабдив текст цитатами из Библии и Гомера, призывает слушателей «молиться Отцу» и «каяться» от всего сердца (изд.: Krause. 1971. P. 68- 87; Sevrin. 1983; Robinson W. C., Jr., Layton B. The Expository Treatise on the Soul // Layton. 1989. Vol. 2. P. 135- 169; рус. пер.: Трофимова. 1979. С. 188-193, 209-211; исследование и пер.: Хосроев. 1991. С. 131- 146, 205- 214).

В «Книге Фомы Атлета» (NHC. II 7) 1-я половина текста содержит диалог воскресшего Спасителя с ап. Фомой, со 2-й половины повествование переходит в состоящий из изречений монолог Спасителя, обращенный к ученикам. Сочинение завершается словами: «Книга Фомы, Атлет, пишущий совершенным» (pjwme Ncwmas p.aclhths ef -sxai N._Nteleios : 145. 18- 20) (изд.: Krause. 1971. P. 88- 106; Turner. P. 1975; Kuntzmann. 1986; Schenke. 1989; Layton. 1989. Vol. 2. P. 171- 205; рус. пер.: Трофимова. 1979. С. 193-198).

«Диалог Спасителя». Фрагмент из Кодекса III из б-ки Наг-Хаммади. IV в. (Б-ка редких книг и рукописей Бейнеке, Йельский ун-т)

«Диалог Спасителя». Фрагмент из Кодекса III из б-ки Наг-Хаммади. IV в. (Б-ка редких книг и рукописей Бейнеке, Йельский ун-т)

«Премудрость Иисуса Христа» (tsovia N_I_H_S peY_R_S : 90. 14; NHC. III 4; др. список см.: BG. 3) является переработкой Eugn. (NHC. III 4; V 1), при к-рой все христианские реалии, имплицитно присутствующие в Eugn., выходят на передний план: откровение, к-рое провоцируется вопросами апостолов, вкладывается в уста не гностического учителя, как в Eugn., а Иисуса Христа, и т. о. сочинение превращается в диалог (изд.: Parrott. 1991; Barry. 1993).

К этому же жанру принадлежат и 2 герметических диалога:

Неизвестный ранее текст (название условно) «Рассуждение о восьмерице и девятерице» (NHC. VI 6) (изд.: Krause. 1971. P. 170- 184; Mahé. 1978. P. 64- 134; Dirkse P. A. et al. The Discourse on the Eighth and Ninth // Parrott. 1979. P. 341- 373).

« Асклепий» (NHC. VI 8) (изд.: Krause. 1971. P. 187-206; Dirkse P. A., Parrott D. M. Asclepius // Parrott. 1979. P. 395-451 (с лат. подстрочным текстом «Асклепия», 21-29); Mahé. 1982. P. 145-272 (синоптическое изд. копт. и лат. текста с греч. фрагментами)).

Два сочинения собрания безусловно относятся к жанру «литературы премудрости», причем в разных его видах.

«Поучение Силуана» (Nsbou Nsilouanos : 84. 15; NHC. VII 4: Silv.) - наставление автора, скрывшегося под именем Силуан (ср.: Σιλουανός в 2 Кор 1. 19 или 1 Петр 5. 12) - составлено в духе библейских сочинений этого жанра (Премудрость Соломона, Иисус Сирах) и обращено к духовному сыну с призывом «бежать от страстей», избегать уловок Противника и т. п. Эта форма монолога-наставления позволяет автору вставлять в рассказ экскурсы о природе Бога, о миссии Христа и т. п. (изд.: Janssens. 1983; Peel M., Zandee J. The Teachings of Silvanus // Pearson. 1996. P. 249- 369; исследование и рус. пер.: Хосроев. 1991. С. 92- 129; 186- 204).

«Изречения Секста» (NHC. XII 1; от состава греч. сборника из 451 изречения копт. текст сохранил ок. трети текста) - др. разновидность этого жанра, представляющая собой собрание кратких изречений на моральные темы со строгой аскетической направленностью (изд.: Poirier, Painchaud. 1983. P. 12- 94; Hedrick. 1990. P. 199- 327).

О соч. «Гипсифрона» (u2ivronh. : 70. 22; NHC. XI 4: Hyps.), где на 4 страницах текста читаются лишь отдельные слова, ничего определенного сказать нельзя (изд.: Turner. Hipsiphrone // Hedrick. 1990. P. 269- 279).

К названным источникам следует добавить еще один. В нач. 2001 г. фонд Maecenas Foundation в Базеле приобрел сильно разрушенную копт. рукопись (33 листа, папирус, IV в.), получившую по имени своего предпоследнего владельца название « Кодекс Чакос» (далее: CodTch) и вызвавшую повышенный интерес исследователей прежде всего потому, что среди проч. гностических сочинений в ней сохранилось и « Евангелие Иуды» , к-рое до этого было известно лишь по упоминаниям у церковных авторов. В наст. виде рукопись содержит 4 сочинения, 2 из к-рых уже были известны по рукописям из Наг-Хаммади: « Послание Петра к Филиппу» (ср.: NHC VIII. 2); « Апокалипсис Иакова» (ср.: NHC. V 3); « Евангелие Иуды» (peuag.g.elion Ni.oudas : 58. 27-28; CodTch. 3: Evang. Jud.); « Книга Аллогена» (название условно; к NHC. XI 3 не имеет отношения). Изд. всех сочинений кодекса: Kasser et al. 2007; Brankaer, Bethge. 2007; исследование и рус. пер. Евангелия Иуды: Хосроев. 2014.

Здесь не рассматриваются сочинения, которые не имеют отношения к гностическому христианству: отрывок из « Государства Платона» (NHC. VI 5); 3 герметических текста (NHC. VI 6, 7, 8); 4 сочинения: Exeg. anim. (NHC. II 6), Auth. Log. (NHC. VI 3), Silv. (NHC. VII 4) и Sent. Sext. (NHC. XII 1), относящиеся к александрийскому христианству (Хосроев. 1991); 2 сочинения: Act. Petr. XII Ap. (NHC. VI 1) и Act. Petr. (BG. 4), принадлежащие к кругу апокрифических деяний апостолов. Вероятно, в эту группу следует поместить еще и Apocr. Jac. (NHC. I 2), в к-ром, по-видимому, нет отчетливых следов гностического мифа (Attridge. 1985. P. 21; Pearson. 2007. P. 220), а также восточносир. Evang. Thom. (NHC. II 2), к-рое может быть определено как эзотерическое и энкратическое (строгой аскетической направленности), но никак не гностическое сочинение (Quispel. 1965), поскольку здесь также не угадываются следы гностического мифа. Кроме того, к этой группе надо отнести трактат Thom. cont. (NHC. II 7), видимо, того же происхождения и религиозно-этической природы, а также Intel. perfect. (NHC. VI 2), религ. принадлежность которого пока не поддается определению (Parrott. 1979. P. 232).

Единственной возможностью для установления принадлежности текста к той или иной гностической группе являются свидетельства ересиологов, но это далеко не всегда помогает найти верный путь в том сложном лабиринте материала, с которым сталкиваются исследователи в попытках классифицировать тот или иной текст.

Взяв за основу сказанное ересиологами (прежде всего в: Iren. Adv. haer. I и в зависимых от него свидетельствах), можно предположить, что по крайней мере неск. текстов из собрания Наг-Хаммади принадлежат валентинианству в разных его проявлениях, это: Orat. Paul. (NHC. I 1), Evang. verit. (NHC. I 3 + NHC. XII 2), Reg. (Resurr.) (NHC. I 4), Tract. tripart. (NHC. I 5), Evang. Phil. (NHC. II 3), Interpr. gnos. (NHC. XI 1), Exp. Val. (NHC. XI 2). Все они, хотя и с разной степенью полноты, отражают (или подразумевают) валентинианский миф о невыразимом Отце и его Плероме, о падении Софии-Ахамоф, о создании Демиурга и т. д. Тардье считал валентинианскими помимо названных еще и Apocr. Jac. (NHC. I 2), Ep. Petr. (NHC. VIII 2) и Testim. verit. (NHC. IX 3) (Tardieu. 1978. P. 192). Пуарье в группу валентинианских текстов включил Exeg. anim. (NHC. II 6) и Testim. verit. (Poirier. 1986. P. 308); Виссе в своей предварительной классификации считал валентинианским и 1 Apoc. Jac. (NHC. V 3) (Wisse. 1971. P. 209). Рассмотрев тексты из Наг-Хаммади под углом зрения свидетельств ересиологов о валентинианах, Томассен пришел к выводу, что валентинианское происхождение очевидно или весьма вероятно (très probable) для Tract. tripart., Evang. Phil., 1 Apoc. Jac., Interpr. gnos. и Exp. Val.; вероятно (probable) для Reg. (Ressur.) и Evang. verit.; возможно (possible) для Exeg. anim. и Auth. Log. Два невалентинианских сочинения, а именно: Orat. Paul. и Eugn., могли быть отредактированы в валентинианском духе (Thomassen. 1995. P. 258; ср.: Dunderberg. 2005. P. 84).

Др. группа, насчитывающая без малого 2 десятка (учитывая и дублеты) сочинений, находит параллели с теми 2 мифологическими системами гностицизма, к-рые Ириней подробно описал в: Iren. Adv. haer. I 29-30. В нее входят: Apocr. Jn. (NHC. II 1; III 1; IV 1; BG. 2); Evang. Aeg. (NHC. III 2; IV 2); Hypost. arch. (NHC. II 4); Apoc. Adam. (NHC. V 5); Stel. Seth. (NHC. VII 5); Zostr. (NHC. VIII 1); Melch. (NHC. IX 1); Nor. (NHC. IX 2); Mars. (NHC. X 1); Allog. (NHC. XI 3); Trimorph. Prot. (NHC. XIII 1); Tract. (CodBr. 2); теперь и Evang. Jud. (CodTch. 3); Allog. (CodTch 4). Все эти тексты, имеющие между собой очевидное сходство в ряде мотивов, принадлежат к той разновидности мифологического гностицизма, к-рую мн. исследователи (в последние годы) предпочитают называть сифианством (начиная с Х. М. Шенке: Schenke. 1974; Idem. 1981, к-рый был уверен в том, что «сифианство... нехристианское и даже до-христианское» - P. 607), возвращая к жизни обозначение, введенное древними ересиологами (начиная с Ps.-Tertull. Adv. omn. haer. 2; подробно: Хосроев. 2016. С. 256-257. Примеч. 1170-1171). Виссе (Wisse. 1971. S. 209), назвав эту группу текстов «барбело-гностической или сифианской» («Barbelo-Gnostic or Sethian»), но отказавшись затем от этого обозначения, включал в нее еще и Eugn. (NHC. III 3 и V 1), Soph. Jes. Chr. (NHC. III 4 и BG. 3), Paraphr. Sem. (NHC. VII 1), Ep. Petr. (NHC. VIII 2). Тардье, не называя эти тексты сифианскими, говорит о них как об «откровениях, которые имеют мифологический характер без каких-либо отсылок к христианству... либо с намеками на христианство». В 1-ю подгруппу помимо только что перечисленных он включил Orig. mund. (NHC. II 5 + XIII 2) и Hyps. (NHC. XI 4), во 2-ю - Paraphr. Sem. (NHC. VII 1) и 2Tract. Seth. (NHC. VII 2) (Tardieu. 1978. P. 192). Пуарье, выделяя в отдельную группу «тексты, называемые сифианскими, или те, которые воспринимаются таковыми», причислил к ним помимо названных Orig. mund., Eugn., Soph. Jes. Chr., Paraphr. Sem., 2Tract. Seth. и Hyps. (Poirier. 1986. P. 309).

Основанием для правомерности термина «сифианство» служит, по убеждению этих ученых, то обстоятельство, что Сиф, о к-ром повествует Быт 4. 25 («Бог положил мне другое семя»), играет во многих из этих текстов центральную роль (ср.: Epiph. Adv. haer. [Panarion]. XXXIX 1. 3 о том, что сифиане (Σηθιανοί) «кичатся тем, что ведут свой род от сына Адама Сифа, и прославляют его») и выступает как имеющий небесное происхождение (ср. полемику Епифания с сифианами и архонтиками по этому вопросу - Ibid. XXXIX 5. 4; XL 7. 2-3), как воплощение «истинного гностика», как спаситель всех тех, кто принадлежат к «другому», «неколебимому и нетленному роду» (tgenea etemeskim Navcarton : Evang. Aeg. 51. 5-9 (NHC. III 2); ср. Apocr. Jn. 25. 23 (NHC. II 1); Zostr. 51. 15-16 (NHC. VIII 1); Evang. Jud. 49. 5-6; 49. 10-11 и 14-15), к «семени Сифа» (pesperma Nshc : Apocr. Jn. 13. 21 (NHC. III 1), Evang. Aeg. 54. 10- 11 (NHC. III 2); Apoc. Adam. 65. 8 (NHC. V 5) и т. п.), как родоначальник особого рода людей.

Помимо того что в большинстве этих текстов гностики выступают как «духовное семя Сифа», а сам Сиф, получатель божественного откровения,- как их прародитель и даже Христос («от Сифа … пришел Христос (ἀπὸ δὲ Σὴθ ὁ Χριστὸς ἦλθεν), он же Иисус, явившись в мире не рождением, но чудесным образом, который тогда был Сифом, а теперь как Христос пришел к роду человеческому, посланный свыше Матерью»: Epiph. Adv. haer. [Panarion]. XXXIX 1. 3-4; ср.: Ps.-Tertull. Adv. omn. haer. 2; 218. 21-22), мы находим в них неск. повторяющихся мифологем, к-рые, правда, все вместе никогда (sic!) не встречаются в одном сочинении. К таким наиболее часто повторяющимся мифологическим клише, на основе к-рых сторонники сифианства пытаются реконструировать целостный миф, относят: небесную троицу, состоящую из Отца (Невидимого Духа), Матери (Барбело) и Сына (Самородного); развернутое апофатическое богословие, призванное подчеркнуть абсолютную непознаваемость Отца; 4 светила, созданные Сыном,- Хармозил, Оройаил, Давейфе и Элелеф; злого архонта Иалдабаофа (выступающего иногда и под др. именами: Сакла, Самаил и т. д.), к-рый пытается уничтожить «семя Сифа» (пространный список мифологумен, к-рые не ограничиваются перечисленными, см.: Schenke. 1981. S. 593-594; Barry et al. 2000. P. 134-139, где автор говорит о 14 общих для этой разновидности гностицизма точках соприкосновения).

В своей реконструкции сторонники сифианства исходят из того, что сифиане (предполагая под этим названием то, что это какая-то организованная община, осознававшая свою идентичность) создали стройную мифологическую систему (своего рода канон), а все, что от этой системы отступает, свидетельствует о той или иной стадии ее развития. Так, Тёрнер выделяет на этом основании в истории сифианства 5 фаз - начиная с I до кон. III в. по Р. Х. (Barry et al. 2000. P. 143-144); эту конструкцию Лёр назвал «смелым и остроумным эскизом» (Löhr. 2006. P. 1067). Сторонники термина «сифианство» полностью оставляют без внимания тот факт, что в случае с каждым отдельным сочинением речь идет прежде всего об индивидуальном творчестве свободного от какой бы то ни было цензуры автора, не бывшего ни рафинированным богословом, ни профессиональным литератором, но имевшего в своем религ. опыте определенный набор мифологем, к-рыми он распоряжался по своему усмотрению: часть из них он мог включить в свое сочинение без изменения, др. часть просто отбросить, 3-ю - переосмыслить, чтобы подогнать к своему рассказу, а о 4-й он мог просто не знать. Именно это обстоятельство справедливо подчеркивал Виссе, выступая против того, чтобы считать мифологию, засвидетельствованную этими текстами, целостным учением религ. общины сифиан (Wisse. 1981. S. 575).

От термина «сифианство», пусть и удобного из-за своей краткости, нужно отказаться по той причине, что о существовании восходящих к Каину, Авелю и Сифу 3 родов людей, из к-рых последний является «избранным и чистым» (Epiph. Adv. haer. [Panarion]. XXXIX 2. 6-7), учили не только сифиане, но и валентиниане. Учитывая, что присутствие Сифа в гностическом мифе не является прерогативой сифианства, нельзя забывать то, что, с одной стороны, название Σηθιανοί, которое впервые появляется у авторов 1-й четв. III в. (Ps.-Tertull. Adv. omn. haer. 2; Hipp. Refut. V 19. 1), не было самоназванием тех, кто исповедовали такое учение, а было обозначением, которое для удобства своей полемики изобрели ересиологи, но, кроме того, в не совпадающих между собой (если они не зависят друг от друга) свидетельствах церковных полемистов о сифианах не упоминается ни об особой организации секты, ни об их литургической практике и т. п. Поэтому, не имея возможности очертить хронологические или иные границы сифианства, здесь можно увидеть скорее фантом, чем историческое явление (которым, бесспорно, является, напр., валентинианский или василидианский гностицизм - обозначение, пусть даже и современное, восходящее к надежно засвидетельствованным историческим персонажам). (Убедительные возражения против термина «сифианство» см.: Luttikhuizen. 2009; ср. также термин «библейская демиургическая традиция» («biblical demiurgical tradition») - Williams. 1996. P. 51-52 (против правомерности термина «гностицизм»)).

Для этого набора мифологем, который меняется от сочинения к сочинению, можно предпочесть термин «мифологический гностицизм», и термин этот, хотя и не столь краткий и, возможно, несколько расплывчатый, представляется, за неимением лучшего, более отвечающим существу дела, а чтобы подчеркнуть всю зыбкость этого фантома, можно назвать совокупность текстов, между к-рыми улавливается целый ряд перекличек, анонимным мифологическим гностицизмом (Хосроев. 2016. С. 150-154; 256 сл.).

Остальные тексты, в к-рых безо всякой системы, но с разной степенью насыщенности встречаются реалии из различных гностических учений, описанных ересиологами, едва ли могут быть строго классифицированы с т. зр. их религ. принадлежности. Такие сочинения, как Dial. Soter. (NHC. III 5), 1 Apoc. Jac. (NHC. V 3), 2 Apoc. Jac. (NHC. V 4), Apoc. Paul. (NHC. V 2), Ment. percept. (NHC. VI 4), Ep. Petr. (NHC. VIII 2 и CodTch. 1), Evang. Mar. (BG. 1), возможно, правильнее всего назвать христ. апокрифическими текстами с (иногда многочисленными) гностическими мотивами; такие же, как Eugn. (NHC. III 4 и V 1) и Soph. Jes. Chr. (NHC. III 4 и BG. 3), можно определить как гностические, а такие, как Orig. mund. (NHC. II 5), Paraphr. Sem. (NHC. VII 1) или Pist. Soph. (CodAsc), в к-рых различные (и не только гностические) традиции настолько тесно переплелись, что выделить в них доминирующую уже не представляется возможным, следует рассматривать как гностицизирующие компиляции без какой бы то ни было дальнейшей спецификации. Впрочем, даже на примере одного текста, а именно Eugn., хорошо видно, насколько условно подобное деление: Тардье (Tardieu. 1978. P. 192) и Шолтен (Scholten. Die Nag-Hammadi-Texte 1988. P. 144) определяют его как «негностический», позднее Тардье утверждал, что «вполне возможно, автор был христианином, но христианином особенным (différent)» (1984. P. 65-66); Пуарье - как «сифианский» (Poirier. 1986. P. 308), Трёгер - как «нехристианский гностический» (Tröger. 1980. P. 21), Логан увидел в нем валентинианские мотивы (Logan. 1981), а ван ден Брук был убежден, что автор «был иудейским гностиком, который имел некоторое знание о греческой философии» (Broek. 1986. P. 191). Т. Расимус (Rasimus. 2009. P. 41 сл.) показал, что такие тексты, как Orig. mund., Hypost. arch., Apocr. Jn., Eugn. и Soph. Jes. Chr., содержат в себе характерные черты мифа, который Ириней описывал в Adv. haer. I 30 (эти анонимные у него гностики (alii) у позднейших ересиологов получили обозначение «офиты»; ср. «офиане»: Orig. Contr. Cels. VI 24-28) и который, будучи основан на гностическом толковании истории о «рае» из Быт 1-3, содержит в себе следующие мотивы: вкушение плода с древа познания оценивается положительно; везде 7 архонтов имеют такие имена, как Иалдабаоф, Иао, Саваоф и т. д.; такие персонажи, как София или Ева, представляют жен. аспект подлинного Бога; такие же персонажи, как Человек или Адам, представляют муж. аспект Бога.

Эти 4 мотива, считает автор, могут быть использованы «как критерии для типологической модели офитской мифологии», и, хотя все «типологические особенности» нельзя найти в каждом из этих текстов, они все равно формируют тесно связанную между собой группу документов, в которой эти «четыре офитские особенности» встречаются по преимуществу (Rasimus. 2009. P. 54-55, 283-284). Эти тексты вместе с теми, которые относят к сифианству, автор предложил объединить собирательным понятием «классический гностицизм» («Classic Gnostic»: Ibid. P. 59; надо отметить, что автор никогда не пользуется термином «офитизм»). Это нейтральное обозначение не столь искусственно, как «сифианство», но предпочтительным все же представляется термин «мифологический гностицизм», поскольку определение «классический» предполагает, что изначально был какой-то образец (или образцы) высочайшего качества, к-рому следовали в дальнейшем и его совершенствовали, но даже неизвестно, какое гностическое произведение можно взять за точку отсчета.

Неск. текстов могут быть объединены, напр., своей полемической направленностью против церковного христианства (Koschorke. 1978: на материале Apoc. Petr. и Testim. verit.; см.: Painchaud. 1981; Хосроев. 2016. С. 261). К ним принадлежат: 2Tract. Seth. (NHC. VII. 2), Apoc. Petr. (NHC. VII 3), Testim. verit. (NHC. IX 3), Interpr. gnos. (NHC. XI 3) и Evang. Jud. (CodTch. 3), но если первые 2 могут быть сближены с василидианством (по причине одинакового понимания событий, связанных с распятием Иисуса), то Interpr. gnos. принадлежит валентинианству, Evang. Jud.- мифологическому гностицизму, а Testim. verit., как полемизирующее против всех и вся, вообще не укладывается в рамки заданной ересиологами классификации. В эту группу, вероятно, следует поместить самое «темное» сочинение среди текстов из Наг-Хаммади, к-рое не поддается никакой классификации на основе свидетельств ересиологов, а именно Paraphr. Sem. (NHC. VII 1); здесь христ. мотивы настолько глубоко скрыты (возможно, не в последнюю очередь из-за того, чтобы сделать текст непонятным для оппонентов, не знакомых с таким образным языком), что распознаются они только из контекста; единственное имя, не вызывающее затруднений,- это содомиты, к-рые неожиданно оказываются праведниками, и именно им, на к-рых будет послан потоп, чтобы забрать у них свет и веру (πίστις) (25. 11-15), должен возвестить Сим свое «универсальное (καθολική) учение» (29. 12-14). В этот необычный рассказ, где «вода» всегда оценивается отрицательно, вторгается полемика с теми, кто практикуют «крещение» в воде, и к ним относится и Иоанн Креститель («ибо в то время появится другой демон на реке (scil. Иордан), чтобы крестить (βαπτίζω) нечистым крещением (βάπτισμα)»: 30. 21-27), и принадлежащие Церкви христиане; также и докетическое представление о Христе настолько завуалировано, что распознать, что за демоном по имени soldas (ср. не менее загадочного ангела S_E_L_D_A_W в Zostr. 6. 16 или δημιουργὸς ᾿Ησαλδαῖος: Hipp. Refut. V 7. 31) скрывается земной Иисус, в которого облачается небесный Христос, крайне трудно; также и женская фигура с загадочным именем Ребуил (40. 13 сл.), ex abrupto появляющаяся в тексте означает, вероятно, господствующую Церковь, практикующую крещение в воде (Roberge. 1992. P. 384-387; Idem. 2010. P. 69-70); также не «знание», а «вера», понятие, к к-рому не раз обращается автор, является тем путем, к-рым достигается спасение.

Почти 2 десятка сочинений несут в своем названии имена апостолов или учеников: одно надписано именем Иоанна (Apocr. Jn. (BG. 2; NHC. II 1, III 1 и IV 1)); одно - именем Филиппа (Evang. Phil.- NHC. II 3); одно несет в названии имя Иуды (Evang. Jud.- CodTch. 3); два приписаны Фоме (Evang. Thom.- NHC. II 2; Thom. Cont.- NHC. II 7); два - Павлу (Orat. Paul. NHC I. 1; Apoc. Paul. (NHC. V 2)); три - Иакову (Apocr. Jac. (NHC. I 2); 1 Apoc. Jac. (NHC. V 3 и CodTch 2); 2 Apoc. Jac. (NHC. V 4)); четыре - Петру (Apoc. Petr. (NHC. VII 3); Ep. Petr. (NHC. VIII 2 и CodTch. 1); Act. Petr. XII Ap. (NHC. VI 1); Act. Petr. (BG. 4)); одно - Марии Магдалине (Evang. Mar. (BG. 1)).

Неск. сочинений имеют в названии имена ветхозаветных персонажей: одно приписано Адаму (Apoc. Adam. (NHC. V 5)); одно - Симу (Paraphr. Sem. (NHC. VII 1)); одно - Мелхиседеку (Melch. (NHC. IX 1)); одно - (жене/сестре Сифа) Нории (Nor. (NHC. IX 2)); два - Сифу (2 Tract. Seth. (NHC. VII 2); Stel. Seth. (NHC. VII 5)).

Но новозаветное «авторство» никак не способствует установлению точной религ. принадлежности сочинения, ведь надписанные именами апостолов тексты могли принадлежать самым разным направлениям: Иоанна и Иуды - мифологическому гностицизму; Павла (Orat. Paul. NHC. I 1) и Филиппа - валентинианству; Фомы - энкратическому христианству; Иакова, Петра, Павла (Apoc. Paul. (NHC. V 2)) и Марии - размытому гностическому христианству. То же можно сказать и о ветхозаветном «авторстве» (правда, здесь большее единообразие): тексты, надписанные именами Адама, Сифа (Stel. Seth.- NHC. VII 5), Нории, Мелхиседека, принадлежат к мифологическому гностицизму, но за его пределами остаются 2 других сочинения, приписанные Сифу (2 Tract. Seth.- NHC. VII 2) и Симу. Как отбирались сочинения в тот или иной кодекс, остается до конца неизвестным. Иногда выбор был обусловлен просто наличием свободного места в рукописи, иногда он был явно тематическим: так, напр., почти все сочинения в кодексе I (4 из 5) валентинианские; в кодексе V четыре из 5 сочинений - апокалипсисы, хотя и разной религ. направленности; в кодексе VI нет, можно сказать, ни одного собственно гностического сочинения; но по какому принципу были отобраны 5 сочинений для кодекса VII, сказать трудно: лишь 2 из них, 2 Tract. Seth. и Apoc. Petr., стоящие рядом, имеют между собой религ. родство, остальные 3 принадлежат совершенно различным направлениям (от почти ортодоксального Silv. до Stel. Seth., представляющего мифологический гностицизм); непонятен и выбор материала для кодекса II и т. п. При этом мы не знаем, понимали ли те, кто собирали эти кодексы, что имеют дело с несовместимыми учениями, или для них все, что они переписывали, было интересным как благочестивое и, разумеется, эзотерическое чтение.

Не раз делались попытки выделить из числа этих сочинений те, к-рые изначально не имели с христианством ничего общего (т. е. возникли или в дохрист. эпоху, или, хотя и в христианскую, но за пределами христ. традиции) и лишь в ходе своего бытования подверглись в той или иной мере христианизации. К ним относили и Apocr. Jn., и Apoc. Adam., и Eugn., и Paraphr. Sem., и Trimorph. Prot., не говоря уже о таких платонизирующих трактатах, как Stel. Seth., Zostr., Allog., Mars. М. Краузе, стоящий у истоков издания текстов из Наг-Хаммади, выделял целую группу сочинений, «первоначально нехристианско-гностические, но позднее переработанные христианами писания», и к ним относил Apocr. Jn., Hypost. arch. и даже Thom. Cont. и Act. Petr. XII Ap. (Krause. 1975. S. 82-83; Idem. 1983. S. 189). Шенке, рассматривая группу сифианских (по его обозначению) сочинений, был уверен в их «не- или даже дохристианском происхождении» на том основании, что большинство сочинений этой группы не содержат элементов христ. представлений (Stel. Seth., Allog., Mars., Nor.), в других же встречаются лишь скудные христ. мотивы (Zostr., Apoc. Adam.) и только неск. текстов близко подходят к тому, что называют христ. гносисом; он был убежден в том, что не христианское по самой своей природе сифианство позднее подверглось христианизации (secondary Christianisation), но что даже «наиболее «христианское» из всех сифианских писаний, Апокриф Иоанна», было изначально нехристианским (Schenke. 1981. P. 607-608). Подобное утверждает и Виссе: «...собрание из Наг-Хаммади доказало без сомнений, что существовали такие формы гностицизма, которые были, если не до-христианскими, то однозначно не-христианскими», и к таким нехрист. сочинениям он относит Intel. perfect., Stel. Seth., Zostr., Mars., Allog.; целый ряд сочинений, по его словам, содержит «немногие или лишь сомнительно христианские элементы» (Evang. Aeg., Eugn., Apoc. Adam., Paraphr. Sem., Nor.), и т. о., их также следует в основном отнести к «не-христианскому гнозису»; в др. текстах (Apocr. Jn., Hypost. arch., Trimorph. Prot.) «христианские элементы более заметны, но очевидно вторичные по своей природе» (Wisse. 1981. S. 101). По убеждению Тёрнера, сифиане были «не-христианской крещальной сектой I в. до и по Р. Х.» («a non-Christian baptismal sect of the first centuries B.C.E. and C.E» -Turner. 1986. P. 56) и эта секта представляла собой «самую раннюю форму гностицизма» и была «религиозным соперником» раннего христианства (Idem. 2007. P. 899). Однако для столь уверенного утверждения о том, что то или иное сочинение подверглось христианизации, нужно располагать не только его «христианизированной» версией, но и той, на основе к-рой эта «христианизация» делалась, т. е. нехристианской, но именно последней и нет. Исключением на первый взгляд является «дохристианский», «нехристианский» или «маргинально христианский» Eugn., к-рый позднее был основательно «христианизирован», в результате чего возникла Soph. Jes. Chr. (Krause. 1964), но автором этих сочинений мог быть один и тот же человек, предлагавший свое сочинение разным аудиториям: текст Eugn. подготавливал к принятию христ. истины, а Soph. Jes. Chr. предназначался тем, кто эту истину уже усвоил (Khosroyev. 1999).

Отказывая этим сочинениям в какой бы то ни было первоначальной причастности к христианству, исследователи исходят из убеждения, что сифианство (как часть гностицизма, или гносиса), продуктом к-рого эти тексты являются, возникло вне христианства и даже, возможно, до его зарождения, считая тем самым христианство и гностицизм явлениями, к-рые возникали параллельно друг с другом. Так, У. Бьянки говорит о том, что «вопрос соотношения между христианством и гностицизмом является достаточно деликатным («est assez délicate»)» и что «речь идет о двух религиозных течениях («deux courants religieux»), к-рые на протяжении времени жили по соседству, а иногда даже в одной и той же социальной среде» (Bianchi. 1967. P. 728-729). Гностицизм, по словам Пирсона, возникнув в кругу «еврейских интеллектуалов», разуверившихся в традиц. ценностях и переживших глубокое чувство «краха истории», был «революционно настроен по отношению к иудаизму и иудейским традициям» (ср. уже Grant. 1966); когда гностицизм находился еще на ранней стадии развития, распространение христианства привело к тому, что «христианские теологумены» проникли в гностицизм, а «гностические теологумены» - в христианство (Pearson. Jewish Elements. 1990. P. 133-134). Тёрнер предложил такую (пересмотренную им после статьи: Rasimus. 2005) многоступенчатую модель: сифианство возникло из 2 групп инакомыслящих иудеев нач. I в. по Р. Х.- «барбелиотов» и «до-сифианских иудейских ревизионистов Быт 2-9: «офитов»»; пиком переосмысления начальных глав Книги Бытия явилось «радикальное различение между Высшим Богом и низшим Творцом мира». В 1-й пол. II в. барбелиоты слились с какими-то христ. группами, к-рые тоже практиковали крещение, отождествив при этом предсуществующего Христа христиан с «Самородным Дитятей» («the Autogenes Child») верховных Отца и Матери своей мифологии. К сер. II в. «у этих «ревизионистов возник особый интерес к фигуре Сифа» как прообразу всех тех, в к-рых божественный образ был восстановлен после его утраты у Каина и Авеля; эта группа стала называть себя «семенем Сифа» или т. п., и эту группу Тёрнер теперь называет «сифиты». Гностический сифианизм, представленный рукописями из Наг-Хаммади, возник из слияния уже христианизированных барбелиотов с христианизированными «ревизионистами» (возможно, в последней четверти II в.), в результате к-рого «возникли специфически сифианские гностические доктрины», в к-рых Сиф считался «божественным спасителем гностиков». Враждебное отношение ересиологов к противостоящим Церкви религ. движениям вылилось в то, что сифиане стали развивать свои новые «христологии» (часто в полемическом ключе), и именно на этой стадии были добавлены «христианские» пассажи к Trimorph. Prot. (NHC. XIII 1) и, возможно, к Apoc. Adam. (NHC. V 5); тогда же были составлены пространная версия Apocr. Jn., Evang. Aeg. и, возможно, Nor. Новая и, «вероятно, последняя» фаза - это фаза тесного взаимодействия сифианства с платонизмом, к-рая началась в нач. III в. и породила такие трактаты, как Stel. Seth., Zostr., Allog. и Mars.; в конце того же века сифианство было отторгнуто «от ортодоксального платонизма» после многочисленных опровержений гностиков в школе Плотина и т. п.; к сер. IV в. сифианство уже расколото на различные группы: архонтики, аудиане, борбориты, фибиониты и т. д. (Turner. 2007).

Вряд ли есть основания согласиться с самой возможностью строительства такой модели, из всего лишь нескольких, причем разного качества элементов, к-рыми исследователи располагают, и здесь главная опасность заключается в том, что совр. гипотетическая реконструкция, если не будет оставлена в пользу более фундированной т. зр., со временем может превратиться в одно из общих мест (или просто в догму) у тех, кто в будущем станут заниматься раннехрист. историей. Ведь сочинения из Наг-Хаммади и им родственные, в к-рых не обнаруживается очевидных следов христ. представлений, совсем не обязательно выходили из-под пера не(до)христианских авторов: эти авторы могли сознательно избегать (и, судя по всему, избегали) использования христ. реалий при обращении к тем читателям, к-рые, по их мнению, были еще не готовы эти реалии воспринять (или были готовы враждебно на них ответить). Так, видимо, обстояло дело с теми сочинениями, к-рые были в ходу у гностиков в школе Плотина и в к-рых все христианское по этой причине было глубоко спрятано. Отвечая на общее мнение исследователей о том, что, напр., трактат Zostr. (NHC. VIII 1) был «документом не(до)христианского гностицизма», потому что в нем налицо «полное отсутствие христианских реалий», Л. Абрамовски подчеркнула именно это обстоятельство: гностики не хотели выдавать себя через библейские имена, но им все равно «не удалось устранить из текста все христианские следы», распознаваемые в многочисленных отзвуках новозаветных сочинений (Евангелие от Иоанна, Послания ап. Павла), поэтому нельзя считать Zostr. подлинно нехрист. гностическим продуктом, «но только сочинением, которое хочет казаться нехристианским». При этом автор Zostr. настолько преуспел в своем замысле скрыть все христианское, что совр. исследователи признали его сочинение нехристианским (Abramowski. 1983. S. 1-2). Не желая разглядеть в Zostr. и ему подобных сочинениях (о трактате Allog. как о нехрист. сочинении см.: Turner. 1980) какие бы то ни было следы христианства, сторонники нехрист. происхождения гностицизма повторяют, очевидно, ту же ошибку, к-рую в свое время допустил блж. Иероним, пытаясь объяснить природу «Изречений Секста» (переведенных Руфином на лат. язык) и не признавая в них принадлежности к христианству: «человек без Христа и язычник», говорит он об авторе, «в сочинении которого нет упоминания ни о пророках, ни о патриархах, ни об апостолах, ни о Христе» (in ipso volumine nulla prophetarum, nulla patriarcharum, nulla apostolorum, nulla Christi fit mentio: Hieron. Ep. 133. 3; об этом сочинении, в к-ром автор обращался к языческой аудитории и сознательно избегал чуждых ей имен и представлений, см.: Chadwick. 1959; Хосроев. 1991. С. 121-123).