ДЕМИУРГ

Сотворение мира. Мозаика собора Сан-Марко в Венеции. После 1200 г.

Сотворение мира. Мозаика собора Сан-Марко в Венеции. После 1200 г.

Первоначально Д. называли всякого человека, работающего для людей,- будь то ремесленник (повар, плотник, каменщик) или должностное лицо, исполняющее определенные общественные обязанности, напр. главы гос-ва или председателя городского совета (см.: Thuc. Hist. V 47). Поскольку для успешного выполнения определенной работы требовалось наличие некоего мастерства или искусства (τέχνη), то со временем Д. стали называть мастера, знатока в своем деле, противопоставляя его ἰδιώτης - несведущему, неумелому человеку или просто частному лицу, не владеющему никакой профессией (Plat. Prot. 312b, 322с). В более широком смысле Д. назывался любой создатель чего-либо: напр., пчела есть Д. меда (Julian. Apost. Or. 8. 241a), гимнастика - Д. здоровья (Galenus. Thrasybulus // Claudii Galeni Opera omnia / Hrsg. C. G. Kühn. Lipsiae, 1823. Bd. 5. P. 813-814), риторика - Д. убеждения (Plat. Gorg. 453a), философ - Д. добродетелей (Idem. Resp. 550d) и т. д.

В философский лексикон термин «Д.» был введен Платоном, к-рый в диалогах «Тимей» (Idem. Tim. 28с), «Государство» (Idem. Resp. VII 530a) и «Политик» (Idem. Pol. 270а, 273b) впервые называет творца и отца этого видимого космоса Д. В «Тимее» Платон определяет Д. как Ум, к-рый, взирая на вечный умопостигаемый прообраз-парадигму (Idem. Tim. 28а, 29а), создает мир посредством упорядочивания хаотически движущейся материи («кормилицы», «восприемницы»). При этом ни сам идеальный прообраз, ни материя от Д. не зависят, последний выступает всего лишь как причина их соединения, в чем состоит его существенное отличие от Бога теистических религий, творящего мир из ничего. Кроме того, Д. не всесилен: будучи благим, он старается как можно больше уподобить мир своей идее, однако пассивное сопротивление материи, проявляющееся в виде естественной необходимости (ἀνάϒκη), мешает ему полностью осуществить это намерение. Поскольку, по мнению Платона, все, имеющее вечную причину, и само оказывается вечным, то Д. творит в мире только вечные сущности (Ibid. 41b): низших богов, мировую душу и бессмертную часть человеческой души, а также 4 космические стихии (землю, огонь, воду и воздух), небесные светила и тело космоса в целом. Вместе со светилами он создает время как движущееся подобие вечности. Творение смертных существ, необходимых для полноты мироздания, он предоставляет низшим богам, вручая им «семена и начатки созидания» (Ibid. 41с). Замечание Платона о том, что в вопросе о происхождении вселенной следует довольствоваться «правдоподобным мифом» (Ibid. 29d), дало повод нек-рым членам Древней академии (Ксенократ, Спевсипп) толковать космогонию «Тимея» как условно-метафорическую систему образов, применяемую в «дидактических целях» для выражения вневременных онтологических структур (Xenocrates. Fr. 54). Аристотель подчеркнуто игнорировал Д. диалога «Тимей» при изложении платоновского учения и употреблял этот термин только в прямом значении - «ремесленник, мастер». Однако не исключено, что Д. «Тимея», тождественный причине соединения предела и беспредельного (формы и материи) в платоновском «Филебе» (Plat. Phileb. 27b), послужил для него прообразом его собственной «действующей причины». Во всяком случае более поздние философы прямо соотносили действующую причину Аристотеля с богом-творцом (Seneca. Ep. 65. 7-9; Procl. In Tim. I 2-3).

Трансцендентное понимание высшего божественного принципа в «среднем платонизме» (I в. до Р. Х.- II в. по Р. Х.) приводит к тому, что функции Д. как подвижного и деятельного начала, непосредственно входящего в контакт с материей в акте творения, перекладываются на вторичного бога-посредника, происходящего из первопринципа. Природу этого бога «средние» платоники определяли по-разному. Автор «Учебника платоновской философии» Алкиной, опираясь на аристотелевское учение о пассивном и активном уме, понимал Д. как разумную часть мировой души, к-рая мыслит не сама по себе, а благодаря воздействию со стороны активного божественного Ума, являющегося одновременно умопостигаемой парадигмой космоса (Alcinoos. X 2-3). С мировой душой отождествляли Д. также Аттик (Atticus. Fr. 12) и Апулей (Apuleus. I 9).

Филон Александрийский приписывал функции Д. Логосу - творческой силе Бога (Сущего), содержащей в себе Божественный замысел о мире и активно оформляющей материю путем превращения идей в имманентные телам сперматические разумные принципы (Philo. De opif. 20; Idem.De spec. leg. 1, 81). Филон считал демиургический Логос старейшей и ближайшей по достоинству к Богу силой и именовал его «перворожденным Сыном» Бога (Idem. De agr. 51) и даже «Богом» в собственном смысле слова, руководствуясь популярной этимологией: θεός - «бог» от τίθημι - «полагать», «устанавливать». Нумений Апамейский отождествлял Д. с божественным Умом, эманирующим из бога-отца, определяемого как умопостигаемое бытие, благо, единое (Numenius. Fr. 21); Д. есть «второй бог». Будучи Умом, он одной своей частью всегда обращен к отцу, однако др. частью погружен в материю, к-рую оформляет в соответствии с созерцаемыми в отце умопостигаемыми формами. Нумений сравнивал эту двойственность Д. с положением кормчего на корабле, к-рый вместе со своим судном находится во власти бушующего моря, но при этом устремляет взор ввысь, к неподвижным звездам, прокладывая безопасный путь среди волн (Idem. Fr. 18).

В гностицизме с его радикальным дуализмом и убежденностью в изначальном несовершенстве этого мира возникает учение о злом или неразумном Д. В системе Валентина Д. располагается не только ниже плеромы вечных сущностей - эонов, но и ниже падшей Софии-Ахамот, которая создает Д. из собственных страстей - страха и желания вернуться назад в плерому (Iren. Adv. haer. I 1. 10). Д. здесь имеет душевную природу и располагается над 7 кругами неба. Ограниченный пределами душевного бытия, он неспособен понять «духовное»: не может непосредственно созерцать умопостигаемые идеи и не знает истинной природы вещей. Поэтому, создавая мир, он не ведает, что творит, и постоянно ошибается. В частности, пытаясь воспроизвести свойственную эонам вечность, он получает взамен ее бесконечно длящееся время. И хотя сам Д. убежден, что является единственным богом и творцом этого видимого космоса, в действительности его деятельность направляется его матерью Ахамот. Среди множества эпитетов, к-рыми гностики наделяли Д.,- «отец тех, кто справа» и «демиург тех, кто слева» (Ibid. I 1. 9, 14). Под «находящимися справа» гностики подразумевали бестелесные сущности, подобные самому Д., а под «находящимися слева» - тела. Т. о., в гностицизме, как и в среднем платонизме (Плутарх, Нумений), к кон. I - нач. II в. по Р. Х. доктринально оформляется различие между демиургической и отеческой функциями богов: если отцом бог именуется постольку, поскольку он производит нечто однородное и единосущное себе (т. е. умопостигаемое бытие - ум, мировую душу, единичные души и т. д.), то Д.- поскольку он создает нечто иное, отличное от себя. При этом отеческая функция обычно приписывается божеству более высокого порядка, а демиургическая - более низкого, т. к. отец, порождающий нечто из собственной сущности, мыслится неподвижным и самодостаточным в своем порождении, а Д.- изменчивым и нуждающимся для создания своих произведений в материале и умопостигаемом образце.

В неоплатонизме, начиная с Плотина, функции Д. прочно закрепляются за Умом - второй после Единого бестелесной ипостасью (Plot. Enn. II 3. 18). Вступая в полемику с Нумением Апамейским и гностиками, Плотин доказывал, что умопостигаемое бытие, в соответствии с к-рым творится видимый мир, находится не вне Ума, а в нем самом, в той мере, в какой этот Ум мыслит самого себя (Ibid. V 5. 2). В результате вместо характерного для предшествующей традиции представления о двух богах, один из к-рых выступает в роли умопостигаемой парадигмы мира, а др.- в роли созерцающего эту парадигму Ума, Плотин разрабатывал учение о единственном божественном Уме-демиурге, в к-ром соединяются обе божественные функции. Первым бессмертным творением Ума является мировая душа. Она также выполняет часть демиургических функций, оформляя и упорядочивая с помощью «логосов» сферу становления. Проводя параллель с «Тимеем», Плотин отождествлял этот аспект мировой души с упоминаемыми Платоном «низшими богами», к-рым всеобщий Д. доверил творение смертных существ (Ibid. II 1. 5).

В позднем неоплатонизме с его значительно усложнившейся системой бестелесных ипостасей появляется уже целая «серия» (σειρά) демиургических богов, к к-рой принадлежат как божественные умы, так и души. Возглавляет серию «всеобщий демиург», обычно соотносимый с Д. «Тимея». Он обустраивает космос целостным образом, создавая первое и главное в мире - душу, 4 стихии, небеса и божественные светила. У Прокла роль всеобщего Д. выполняет мыслящий ум (νοερὸς νοῦς) - последний член триады мыслящих богов, замыкающих собой триаду бытие-жизнь-ум (Procl. Theol. Plat. V 13. 10-20, 15. 18-21). Помимо всеобщей или мыслящей демиургии, создающей космос в целом, Прокл различал еще 3 вида демиургии низшего порядка: обустройство целого частным образом; обустройство частей целостным образом; обустройство частей частным образом (Ibid. V 13. 42). 3 последних вида, носящих название «младшей демиургии», осуществляются богами душевной природы: надкосмическими (абсолютно бестелесными), околокосмическими (одушевляющими мир в целом) и внутрикосмическими (одушевляющими отдельные тела). Последним богом, замыкающим собой всю демиургическую серию, является творец подлунного мира Дионис. В отличие от старших Д., к-рые в процессе творения остаются обособленными от своих произведений, Дионис сам становится создаваемым им телесным космосом. В результате он смешивается с материей, теряет единство и распадается на множество единичных вещей, что, по мнению Прокла, нашло отражение в орфическом мифе о растерзании бога титанами (Idem. In Tim. I 173).

В христ. богословии термин Д. наряду с именованиями «Зиждитель» (κτιστής), «Творец» (ποιητής) и «Художник» (τεχνίτης) характеризует Бога как Создателя и Устроителя всего существующего и обычно не несет в себе к.-л. специфического смысла, отличного от смысла синонимичных ему терминов (см., напр.: Aristid. Apol. 15. 3; Athanas. Alex. Or. contr. arian. I 12; Basil. Magn. Hom. in Hex. 1. 5; 2. 2; Ioan. Damasc. De fide orth. I 2, 3; II 1, 3). При этом Бог может именоваться Д. не только применительно к творению мира из ничего (Greg. Nyss. In Christi resurr. oratio 3 // GNO. T. 9. 1. P. 263; Ioan. Damasc. De fide orth. II 2, 3; Idem. De duab. volunt. 7), но и в случае творения того или иного сущего из прежде имевшегося материала (Ioan. Damasc. De fide orth. II 5). Созидательность (τὸ δημιουρϒικόν) мыслится одним из свойств божественной природы в целом (Ibid. I 9, 13, 14) и как таковая распространяется на все Лица Св. Троицы, поэтому термин «Д.» в святоотеческой лит-ре употреблялся как применительно к Богу вообще, так и по отношению к Отцу, Сыну и Св. Духу в отдельности, а также ко всем Лицам Св. Троицы вместе, поскольку «вся Троица есть творящая и созидательная» (Τριὰς... ὅλη τοῦ κτίζειν κα δημιουρϒεῖν οὖσα - Athanas. Alex. Ep. ad Serap. I 28; III 5; Idem. Or. contr. arian. I 18; ср. также: Basil. Magn. De Spirit. Sanct. 16. 38; Greg. Nazianz. Or. 38. 9; Greg. Nyss. Adv. Maced. // GNO. T. 3. 1. P. 100; Idem. Ad Ablab. // Ibid. P. 47-49; Ioan. Damasc. De fide orth. I 8; II 3). Вместе с тем в святоотеческом богословии существовало устойчивое представление, что поскольку Сын как Слово Божие, «через Которое все начало быть» (Ин 1. 3), приводит в исполнение творческий замысел или волю Отца о мире, то имя Д. подобает Ему в первую очередь (см.: Orig. In Ioan. I 19; Athanas. Alex. De incarn. Verbi. 46; Idem. Or. contr. arian. II 2; III 28; Basil. Magn. De Spirit. Sanct. 8. 19; Greg. Nazianz. Or. 4. 106; Or. 38. 11; Mar. Vict. In Ephes. 3. 9 и др.). Это мнение ясно выразил свт. Василий Великий, который в творении различал «Отца как предначинательную причину сущих, Сына - как демиургическую (τὴν δημιουρϒικήν), а Святого Духа - как совершительную» (Basil. Magn. De Spirit. Sanct. 16. 38). Вместе с тем святитель подчеркивал, что наделение Бога Слова демиургическими функциями обусловлено исключительно волей Отца, а не некой метафизической необходимостью, как в философских системах среднего платонизма и неоплатонизма. В противостоянии арианскому учению о «творении» или «устроении» Сына Отцом, для выражения к-рого ариане пользовались в т. ч. и словом «Д.» применительно к Отцу как «создателю» Сына, св. отцы настойчиво подчеркивали недопустимость употребления данного слова в подобном контексте, считая верным термином для выражения отношения Отца к Сыну слово «Родитель» (ϒεννήτωρ) (см., напр.: Cyr. Alex. Thesaurus. X // PG. 75. Col. 125-127). Хотя термин «Д.» в святоотеческом богословии мог применяться не только к Богу, но также (довольно редко) к человеку и ангелу в значении «автор», «источник», «причина» (см.: Cyr. Hieros. Catech. 19. 4; Greg. Nazianz. Carm. de se ipso. 1. 11; Ioan. Chrysost. In Eph. 13. 2; Ioan. Damasc. De fide orth. II 4; и др.), в собственном смысле он употребляется исключительно по отношению к Богу как единственному Творцу всякой сущности, а потому даже ангелов нельзя назвать «демиургами» в полном смысле слова, как ошибочно это делали гностики (см.: Athanas. Alex. Or. contr. arian. I 56; II 21; Basil. Magn. Hom. in Hex. 2. 3; Ioan. Damasc. De fide orth. II 3).