БОГОСЛОВИЕ

Как форма дискурса, Б. должно было выработать определенный метод. Важным моментом богословского метода у св. отцов стала апофаза. Апофатический метод исходит из опытно обретаемого убеждения в том, что Бог не может и не должен быть предметом интеллектуального анализа, подобно предметам и объектам сотворенного мира. Утверждается радикальная непостижимость Бога и методическая, принципиальная неполнота мысли, неспособность мысли охватить Бога. Богословский апофатизм, несмотря на сходство с апофатизмом философским, имеет совершенно иные корни. Подобно тому, как основной, дорациональной интуицией греч. философской мысли была интуиция оптически-выразительного и гармоничного космоса - космоса, разумного в своих основах и потому «умозримого», прозрачного в своих бытийных корнях,- важнейшей интуицией святоотеческой мысли является резкое противопоставление Бога и мира, имеющее своей основой библейскую веру. Но это противопоставление не означает разрыва между Богом и миром. Важнейшей категорией христ. Б. становится слышание слова Божия, послушание Богу, исполнение Его благой воли, выраженной в Слове. Апофатизм греч. философии, классический пример к-рого представляют следствия первой гипотезы платоновского диалога «Парменид» (137с - 142а), является как результат восхождения ко все более общей реальности и соответственно признания внутренних границ человеческих познавательных способностей ограничением «снизу». Апофатизм святоотеческий исходит из начального противопоставления Бога и мира, на уровне онтологии он не допускает концепций, логически связывающих бытие Бога и мира, а на уровне эпистемологии утверждает радикальную непостижимость Бога - это ограничение «сверху». Внутренние запреты приводят к тому, что Б. училось функционировать в невероятно тяжелых методических условиях: с одной стороны, жесткая апофаза - говорить о Боге мы почти ничего не можем, с др.- обязаны. Создается специфика богословской мысли, где вынужденно говорится о том, о чем говорить нельзя, выражается невыразимое, говорится о полноте из ситуации неполноты, незаконченности, зыбкости. Создается особый богословский язык, язык скорее образный, чем концептуальный, задача к-рого - выразить предельный опыт.

Мн. богословские понятия в святоотеческом Б. функционируют иным образом, нежели в философской мысли. Подобно тому как для описания реальностей, запредельных нашему опыту, св. отцы извлекали образы из природной и производственной сферы, так же они использовали и язык философских понятий. Но это не означает, что такие понятия оставались метафорами и в богословской сфере. Их метафоричность распространяется лишь на сферу критического сопоставления с философией. Эта метафоричность вызвана радикальной несопоставимостью 2 уровней реальности: Божественной и космической. Философия создает понятия на основе обобщения опыта восприятия посюстороннего мира, именно поэтому, будучи примененными к сфере нетварного бытия, они с необходимостью превращаются в философские метафоры. Извлеченные из исходной сферы их философского обращения для применения в Б., они освобождаются от шлейфа философских коннотаций, «деконцептуализируются» (Лосский В. Н. Апофаза и троическое богословие» // он же. По образу и подобию. М., 1995. С. 35). При этом философская система, из к-рой понятие извлечено, продолжает служить неким иллюстративным пособием. Но если философская система служит в данном случае концептуальной иллюстрацией, вспомогательным средством, то нет и никаких оснований, исходя из внутренней логики и смысла самой философской системы, вторгаться в правила использования той или иной категории в Б. Подобно тому, как было бы странным критиковать лит. аллегории, использующие образы животных, с позиций биологии. При этом метафорический характер философских систем в Б., разумеется, не означает произвольности использования богословских категорий.

Стилистически Б. всегда тяготеет не к формальному и сухому описанию того, «как устроен Бог», а к гимну, восхвалению. И дело здесь не только в том, что Бога и мир разделяет пропасть, но и потому, что Бог никогда не может быть «объектом» описания. Для богослова Он всегда выступает только как Субъект, как Личность. Так, богословами в Вост. Церкви помимо ап. Иоанна Богослова именуются только 2 чел.- свт. Григорий Богослов и прп. Симеон Новый Богослов. И тот и другой известны тем, что свои богословские произведения они облекали в высокую поэтическую форму. Аналогией из мировой культуры является описание такого предмета, как любовь, к-рая никогда не может быть «объективирована», всегда лична и интимна, и потому высшие формы дискурса о любви имеют форму «воспевания» в различных произведениях лит-ры, поэзии, музыки и художественного искусства.

Не означает ли невозможность постижения Бога в Его сущности вообще всякую тщету Б.? Свт. Григорий Богослов отвечает на этот вопрос так: «Непостижимым же называю не то, что Бог существует, но то, что Он такое. …Весьма большая разность - быть уверенным в бытии чего-нибудь и знать, что оно такое. Есть Бог - творческая и содержательная причина всего… для нас явственна сила творческая, движущая и сохраняющая сотворенное, хотя и не постигается она мыслью» (Greg. Nazianz. Or. 28. 6). Одним из важнейших и характернейших для святоотеческой мысли принципов является различение в рассуждении о Боге Его сущности и энергий (действий). Сущность Божия, в силу вышеуказанных причин, объявляется принципиально непостижимой и несообщимой для тварных существ, отделенной от них их тварностью. Этот апофатический принцип имеет онтологическое, эпистемологическое и духовно-аскетическое измерение. В онтологическом плане этот принцип выражает непреодолимую бытийную грань, лежащую между Богом и творением, в эпистемологическом - резко ограничивает познавательные претензии человека, утверждая, что всякое «описание сущности Бога» будет Его идолом, а в духовно-аскетическом плане этот принцип призывает к «безвидности ума» подвижника, уклонению от духовных фантазий, измышлений образов Бога. Но непостижимость Бога для человека, точнее для самостоятельных усилий человека «взойти» к познанию сущности Бога на основании знания сущностей тварного мира, не означает сокрытости Бога. Бог, будучи совершенно «иным» по отношению к миру, проявляет Себя в мире, открывает Себя. Этот способ «связи» Бога и мира, Его проявления в мире св. отцы описывают с помощью понятия «энергия». Они предлагают классическую формулу: Бог непостижим по сущности, но познаваем в Своих энергиях (действиях) в мире.

Человек был создан по образу и подобию Божию, создан как существо, находящееся в общении с Богом, а значит, как существо логосное, т. е. разумное и словесное. Человеческая душа наделена разумом и способностью речевой коммуникации (Greg. Nyss. De hom. opif. 9). Познавательные способности, ум и его инструмент - творчество есть «драгоценнейшее из всех благ, каким дано действовать в нас в сей жизни и какие вложены в нашу душу Божественным промыслом» (Greg. Nyss. Contr. Eun. II 1. 183), оно является источником «высших наук… любомудрия о сущем и созерцания умопостигаемого, и… всякого занятия души великими и высокими предметами» (Ibid. II 1. 181).

Убежденность в высоком значении и ценности творческих и познавательных способностей человека не только в Б., но и во всей человеческой деятельности позволила св. отцам успешно бороться против крайних форм рационализма в Б.- против ереси Евномия, уверенного в том, что человеческий разум и язык обладают необходимыми средствами для всецелого познания и описания Божественного естества,- и одновременно не впадать в крайности агностицизма и гносимахии. Сущность Божия непознаваема, но Бог является познанию в своих энергиях.

Б. неразрывно связано с коммуникативными способностями человека. Понятие логоса объемлет в себе 2 аспекта - разум и разумную коммуникацию посредством слова. И Сам Бог общается с человеком посредством слова. Как свидетельствуют свт. Григорий Нисский и прп. Максим Исповедник, весь мир есть совокупность логосов - слов Божиих; и это вовсе не античная теория, подобная стоицизму, а глубоко библейская, в к-рой «Небеса проповедуют славу Божию, и о делах рук Его вещает твердь» (Пс 18. 2), теория коммуникативная. Б. оказывается тесно связанным с постижением Бога в Его действиях в мире, т. е. с познанием подлинных оснований космоса, усматриваемых в его Творце. Весь космос предстает системой символов и символом, в к-ром в тварных проявлениях нетварных энергий открывается Бог (Maximus Conf. Mystagogia. II). Эта захватывающая дух парадоксальность Откровения непознаваемого Бога разрешается лишь в персоналистическом понимании Бога, Откровения, человека и отношения Бога к человеку и миру. Св. отцам удается размежеваться с античной космологией в вопросе о необходимости бытия космоса. В античных космологиях космос существует необходимо. Благо Платона, Перводвигатель Аристотеля или Единое неоплатоников не могут не порождать космос. Это верно и для Оригена: у него Бог также не может «стать» Творцом, он должен быть Им от вечности - бытие Творцом есть характеристика Его природы, а следов., Он вечно с необходимостью творит мир. Согласно каппадокийцам, энергии, к-рыми Бог творит мир, четко отличаются от сущности Божией. Они суть логосы - слова Божии. Представление о происхождении мира как следствии воли личного Бога полностью изменяет перспективу прежнего взгляда: творение не является необходимым, не является требованием природы.

Б. как путь обретения единства в Боге и с Богом в Церкви является литургией, т. е. всеобщим делом всех верных церковных чад, но при этом оно в полноте совершается и возвещается лишь нек-рыми, теми, в ком Церковь признает свои подлинные уста, неложных глашатаев церковной веры, свидетельствующих о ней из полноты кафолического церковного опыта, реальности благодатного бытия Царства. Этих людей Церковь именует св. отцами. Б. по своей природе сообщительно, коммуникативно, оно неразрывно связано с Преданием. Коммуникативность Б. принципиально связана с тем, что, будучи направленным на общение с Богом, оно сообщает истину этого общения всем верующим в единстве и преемстве церковной жизни. В этом смысле богословское предание есть выявление сути самой Церкви, в основе к-рой - бытие по образу Пресв. Троицы. Пресв. Троица есть неизреченное общение, κοινωνία и единство жизни Трех Лиц. Церковь также есть κοινωνία народа Божия с Богом и внутри народа по образу Троицы. Это общение зримо предстает в таинстве Евхаристии, соединяющей всех членов Церкви вне зависимости от места и времени и иных естественных разделений за трапезой Господней. Предание оказывается средством передачи κοινωνία Откровения и опыта богообщения, хранимого Церковью, через века, эпохи, культуры, сообщества. Предание выявляет живое действие Св. Духа в церковной жизни и истории, действие, устремленное к буд. веку и одновременно являющее эсхатологичность Церкви как знамения Царства уже здесь и сейчас - в церковных таинствах. Церковное Б., так же как и сама Церковь и ее Предание, сверхисторично по содержанию и одновременно исторично по форме передачи. Церковь есть Церковь апостольская: апостоличность не только историческое основание Церкви, но и модус ее исторического существования в различных исторических формах со времен апостольских. Церковь трудами апостолов и мужей апостольских «перевела» свое провозвестие на греч. язык, а затем трудами св. отцов и на язык греч. любомудрия, явив тем самым универсальность своей миссионерской задачи в мире. Св. отцы задают нормативный для всех времен модус богословского свидетельства о вере Церкви. Церковь всегда призвана к богословскому свидетельству на универсальном языке совр. ей цивилизации. Так, в XXI в. она может и призвана говорить на языке науки и культуры. Но язык не самоцель, а всего лишь средство, выражающее в данных исторических условиях неизменный благодатный опыт новой жизни в Боге. В трудах совр. богословов важны и значимы совр. научные методы. Но они также не самодостаточны, а инструментальны. Нет и не может быть универсального метода для формальной и объективированной интерпретации Откровения; единственный способ для богослова свидетельствовать об Истине - жить в той же духовной реальности, что и св. отцы. В Б. всегда есть место для творчества, но творчества, вырастающего из одного и того же благодатного источника. Ибо в итоге в Б. всегда высказывается Церковь, являя свойство кафоличности, в к-ром каждый призван выражать ту же самую духовную реальность, к к-рой призваны приобщиться все, объединяя и содержа тем самым в себе всех, и все оказываются единством, не нивелирующим инаковость, а органически включающим инаковость и уникальность личного опыта каждого.

С самого начала своего исторического существования Церковь остро осознавала универсализм своего свидетельства и своей миссии. Этот универсализм простирался на все народы, на весь мир и на всего человека. Все призвано войти в благодатное Царство. Весь человеческий состав освящается в церковном бытии. И человеческое сознание, человеческая мысль, человеческое слово должны быть всецело воцерковлены и одухотворены. Таинство Воплощения придает особый смысл и значение человеческой логосности - разумности и словесности, ибо в Рождестве Христовом «возсия мирови свет разума» (тропарь Рождеству Христову). Эта убежденность в том, что Христос, Свет миру, есть Свет разума, в значительной степени лежит в основе миссионерских трудов и свидетельства ранней Церкви. Можно говорить о том, что все Новозаветное Провозвестие, Свящ. Писание НЗ, является не только Откровением, но и в значительной степени Б. ранней Церкви. Ибо оно содержит осмысление Откровения, его усвоение в жизни первохрист. общины.

Трудами апологетов II-III вв. Церковь заявляет о том, что христианство не является одним из иррациональных экзотических культов, но, напротив, увенчивает все лучшие интеллектуальные усилия и духовно-нравственные устремления человечества, бывшие прежде. Заявив о своих правах на лучшие достижения человеческого разума, Церковь вступила на путь тяжелой борьбы за его воцерковление и очищение. Начинается долгий и мучительный период борьбы с еретическими уклонениями, возникающими как результат стремления подчинить Откровение и церковное свидетельство частным схемам мысли и рациональности, положениям и выводам отдельных философских и научных школ. В борьбе с ересями выковывается и закаляется церковная мысль, создается Б.

В III-IV вв. Церковь отстаивает истину Триединства, лежащую в основе Откровения и опыта церковной жизни. Она борется с монархианством и арианством, одновременно преодолевая неточности и двусмысленности богословских формулировок предшествующего периода. Именно в это время Б. как термин оказывается синонимичным учению о Св. Троице. Б. заявляет о своей специфической природе, о том, что важнейшим его принципом является адаптация мысли к Предмету ее свидетельства - Богу, а не наоборот. Такая специфичность Б. проявляется в антиномичности и парадоксальности его формулировок. Учение о Св. Троице, обретшее свои классические формы у св. отцов каппадокийцев, становится образцом для Б. последующих веков. Важнейшими критериями корректности богословских выкладок оказываются принципы церковности и сотериологичности. Если в III-IV вв. основным объектом еретических нападок была Божественность Христа и Св. Духа, то с IV в. уклонения мысли проявляются в тех или иных попытках рационалистически преодолеть антиномию двойства природ и единства Ипостаси во Христе. Догмат о Лице Христа, воплотившегося Логоса, в Котором неслитно, нераздельно, неизменно и неразлучно соединяются Божество и человечество, оказывается невместимым для «естественного» разума, порождая целый ряд еретических учений: аполлинарианства, несторианства, монофизитства, монофелитства и иконоборчества. И вновь церковное Б. демонстрирует свою преданность вере Церкви, находя формулировки, «богоприличные слова», способные выразить невыразимое - тайну Боговоплощения и спасения. Вопреки аполлинарианству оно отстаивает целостность восприятия человечества воплощающимся Богом Словом; отвергает несторианство, для к-рого признание полноты и реальности человечества и Божества во Христе стало поводом к усмотрению в Нем двойства субъектов; преодолевает ересь монофизитства, соблазнившегося «неравноценностью» соединяющихся в Воплощении природ и вслед за единством Субъекта требовавшего единства природы; отвергает «компромиссное» Б. монофелитов, утверждением о единстве и Божественности воли во Христе стремившееся примирить «дифизитов» и «монофизитов», но фактически неприятием реальности человеческой воли во Христе уничтожавшее реальность Воплощения. Против иконоборцев церковная мысль отстаивает тот факт, что реальность воплощения Бога Слова, реальность и непризрачность принятия Им человечества означает возможность Его иконографического изображения по Его собственному человеческому естеству. Принципом построения Б. вновь оказывается преданность вере Церкви вопреки кажущейся ее «нелогичности», «противоречивости» и неприемлемости для разума. Важнейшим критерием для Б. является сотериология: в Воплощении происходит соединение истинного Божества и человечества, при этом Таинство спасения совершается воплотившимся Богом. Прп. Максим Исповедник делает в своих трудах попытку целостно охватить бытие мира как бытие логосное, устремленное к единству с Богом во Христе. Прп. Иоанн Дамаскин дает замечательный пример 1-го систематического изложения веры Церкви, подытоживая труды предшествовавших ему св. отцов. Церковь вступает в полемику с нововведением в учении о Св. Троице, возникшем в зап. христианстве,- концепцией об исхождении Св. Духа «и от Сына» (филиокве). В ней она усматривает нарушение личного характера единства в Св. Троице, единства в Ипостаси Отца как начала и источника Божества (т. н. монархия), привнесение философских мотивов отвлеченного единства сущности, рационализацию и опасное искажение Тайны. Церковное Б. отстаивает свои духовные и экзистенциальные основания в борьбе с ересью Варлаама Калабрийского и Григория Акиндина, во имя «простоты бога философов» не признававшими реальность Божественных энергий, отказывавшими подвижникам-исихастам в подлинности созерцания ими нетварного Божественного Света. Исихазм дает пример «богословия молчания», пример, бережно воспринятый на Руси, где он стал основой для подвижнических трудов прп. Сергия Радонежского, безмолвного «чтителя Пресв. Троицы». После падения К-поля Б. сохраняется по большей части в мон-рях как молитвенная практика и как книжная традиция, а через 2 века - и в трудах духовных школ.

Духовная школа создается в XVII в. на Украине и в России при определяющем влиянии традиций и методов зап. школьного Б. Но уже очень скоро правосл. Б., усвоившее научный инструментарий зап. богословской мысли, обретает самостоятельность и творческую свободу, сочетая в себе верность святоотеческой традиции со строгостью научного метода. Подобно тому как в первые века церковной истории освоение греч. мысли позволило христ. Б. формулировать основные положения веры на универсальном языке тогдашней философии, так и встреча правосл. Б. с Западом позволила ему обрести способность свидетельствовать о вере Церкви на языке совр. науки и культуры.

Совр. богословская мысль, будучи единой в своих основаниях и важнейших принципах, развивается в виде ряда научных дисциплин. С одной стороны, здесь проявляется традиция разделения предметов в духовной школе, с др.- характерная для совр. науки тенденция к специализации. Важнейшими разделами церковной богословской науки являются: 1) изучение и интерпретация Свящ. Писания (см. статьи Библеистика, Герменевтика), 2) изучение, интерпретация, апология и систематическое изложение церковного веро- и нравоучения (см. статьи Апологетика, Догматическое богословие, Нравственное богословие, Основное богословие, Патрология), 3) исследование истории Церкви и различных аспектов ее жизни, 4) исследование внутренних аспектов церковной жизни: богослужения, устройства, дисциплины (см. статьи Литургика, Каноническое право, Аскетизм, Пастырское богословие). Для всех этих дисциплин характерно тесное взаимодействие между собой и с различными гуманитарными дисциплинами, применение совр. научных методов при одновременной преданности важнейшим положениям церковного вероучения.

(См. также статьи Православное богословие, Апофатическое богословие, Катафатическое богословие, Сравнительное (обличительное) богословие, Богословские школы древней Церкви, Церковная наука в России XVII-XX вв. (Патрология, Догматическое богословие и др. разд.- Т. РПЦ. С. 437-447).)