КОНТАРИНИ

К. принадлежал к одной из боковых ветвей древнего и влиятельного венецианского рода Контарини; в источниках эта ветвь нередко именуется Контарини делла Мадонна-дель-Орто по названию располагавшегося рядом с семейным домом храма, к-рый стал фамильной усыпальницей. К. был старшим из 7 сыновей и 4 дочерей в семье Альвизе Контарини, венецианского патриция, торговца и землевладельца. Начальное образование К. получил дома, занимаясь с частным учителем, а также в школе Риальто и в школе при соборе Сан-Марко, где его преподавателями были венецианские ученые-гуманисты Джорджо Валла (ок. 1447-1500), Марко Антонио Сабеллико (1436-1506) и др. (см.: Fragnito. 1988. P. 1-3). В 1501 г. К. приехал в Падую, находившуюся под властью Венецианской республики, и начал обучение на фак-те свободных искусств Падуанского ун-та. Сочинения Аристотеля, занимавшие центральное место в средневековой образовательной программе, в Падуе интерпретировались в духе аверроизма (см. в ст. Ибн Рушд); наиболее популярными и авторитетными преподавателями философского факультета были Пьетро Помпонацци (1462-1525) и Алессандро Акиллини (1463-1512). Помимо философии К. изучал греч. язык, математику, астрономию и другие науки, а также занимался теологией, преподавание к-рой в Падуанском ун-те велось как по сочинениям Фомы Аквинского (Ɨ 1274), так и по трудам Иоанна Дунса Скота (Ɨ 1308); наиболее влиятельным представителем томизма в Падуе в этот период был Джироламо да Монополи (Ɨ 1528), а скотизма - Антонио Тромбетта (1436-1517), непримиримый противник аверроизма (подробнее см.: Grendler. 2006. P. 139-142). Важное влияние на формирование характера и мировоззрения К. в годы обучения в Падуе оказало его общение с группой студентов из патрицианских кругов, которых объединял интерес к гуманистическим дискуссиям о путях духовного возрождения католич. Церкви и о практиках личного благочестия. Наиболее доверительными были отношения К. с Томмазо Джустиниани (1476-1528) и Винченцо Кверини (ок. 1479-1514), с к-рыми он и впосл. поддерживал общение и переписку (подробнее см.: Ross. 1970). В 1502 г. К. на 1 семестр покидал Падую из-за смерти отца; в 1509 г. Падуанский ун-т был закрыт по причине начала войны Камбрейской лиги с Венецианской республикой, и К. вернулся в Венецию, не получив докторской степени (см.: Gleason. 1993. P. 8-10; Юсим. 2013. C. 14-17).

Ценные сведения о мировоззрении и духовной жизни К. в 10-х гг. XVI в. содержатся в опубликованных немецким историком Г. Йедином (1900-1980) письмах, адресованных Джустиниани и Кверини (текст и анализ см.: Jedin. 1959; ср. также: Ross. 1970; Massa. 1988; Bowd. 2002). Джустиниани в кон. 1510 г. вступил в монашеский орден камальдулов, приняв имя Паоло. В письмах, обращенных к К. и др. приятелям, Джустиниани призывал их последовать его примеру и отмечал, что даже отшельническая жизнь не дает ему успокоения и уверенности в спасении, поскольку он сомневается в своей способности принести Богу достойное удовлетворение за совершенные грехи. Поступок друга и его рассуждения повергли К. в состояние глубокого духовного кризиса, связанного с осознанием того, что он не готов оставить мирской образ жизни, а значит, и лишен надежды на спасение. Кульминацией этого кризиса стал религиозно-мистический опыт, пережитый К. в 1511 г. и описанный в письме Джустиниани (текст см.: Jedin. 1959. P. 62-65). Йедин справедливо указал на ряд смысловых параллелей между опытом К. и т. н. переживанием в башне (Turmerlebnis) Мартина Лютера (1483-1546), во время к-рого Лютер осознал, что праведность человека является результатом вменения праведности Божией, и убедился в истинности учения об оправдании только одной верой (точная датировка переживания Лютера затруднена тем, что о нем известно лишь из позднейших отрывочных воспоминаний Лютера; исследователи склонны помещать его в промежуток между 1512 и 1516, чаще всего относя к 1515; см.: Idem. 1951. S. 115-116). По словам К., в день Великой субботы, т. е. 19 апр. 1511 г., во время исповеди в ц. Сан-Себастьяно он поделился своими сомнениями с духовником, к-рый в ответ указал ему, что «путь спасения шире, чем многим кажется». Размышляя об этих словах, К. пришел к выводу, что никакие покаянные труды не могут быть достаточными для принесения удовлетворения Богу за греховную вину и для приобретения духовного блаженства. Опираясь на это убеждение, К. признал, что единственным средством избежать полного отчаяния является христ. вера в искупление, совершенное Иисусом Христом. Бог, обладающий бесконечной благостью и движимый пламенной любовью к падшему человеку, предал Своего единородного Сына как умилостивляющую Жертву за все человеческие грехи. Благодать принесенного Им удовлетворения распространяется от Него как от Главы на все тело Церкви, т. е. на всех христиан. Чтобы принять этот дар Божий, человек должен соединяться с Иисусом Христом «верой, надеждой и хотя бы той небольшой силой любви, на которую он способен». К. отмечает, что после осознания того, что страдания Иисуса Христа являются «более чем достаточным удовлетворением» (la passion sua è stà sufficiente et più che bastante) за любые грехи, как уже совершённые, так и те, которые человек может совершать в будущем по своей слабости, одолевавшие его великий страх и печаль превратились в радость, проистекающую от веры в преодолевающую человеческую слабость силу Божественной любви. Вера в эту любовь, согласно К., открыла для него возможность, живя в миру, чувствовать себя «в безопасности» (securo) и как бы находиться «в отшельничестве» (nel heremo), духовно соединяясь с Богом силой любви к Нему и твердо веруя, что Его «милосердие есть высшее из всех Его деяний». Как и в случае Лютера, у К. средством преодолеть отчаяние, связанное с осознанием человеческой греховности, оказывается безусловная вера в милосердие Бога и Его любовь к человеку, в сверхъестественный благодатный дар спасения, приобретаемый не покаянными усилиями или заслугами добродетелей, но исключительно верой. Однако вера, по убеждению К., духовно примиряя человека с Богом, не отменяет обязанности внешне проявлять эту любовь в практическом служении Богу. Такое служение может иметь не только религиозные, но и светские формы, поскольку оно является не средством примирения с Богом, но средством исполнения Его благой воли и заповеди о любви к ближнему. Впервые сформулированный в результате духовно-мистического переживания тезис о безусловном значении совершенного Иисусом Христом искупления и о вере как о единственном способе для человека быть причастным этому искуплению стал твердым убеждением К., верность которому он сохранял до конца жизни (ср.: Jedin. 1959. P. 64-65; Gleason. 1993. P. 14-16).

Интенсивная переписка К. с Кверини началась после принятого в кон. 1511 г. решения Кверини завершить успешную карьеру венецианского дипломата, удалиться от мира и присоединиться к Джустиниани. В письмах Кверини К. мягко, но уверенно развивал собственное представление о том, что жизнь в миру не является препятствием для спасения. Говоря с уважением о духовном подвиге отшельников, К. вместе с тем указывал, что монашеская жизнь является уделом лишь отдельных лиц, имеющих непосредственное призвание к этому от Бога. Ссылаясь на Аристотеля, К. подчеркивал, что человек по природе является социальным существом, поэтому наиболее удобный и пригодный для всех путь служения Богу - это служение ближним в миру в соответствии с евангельскими заповедями. Когда в 1514 г. до К. дошли известия о том, что папа Римский Лев X (1513-1521) намеревается вызвать Кверини в Рим и сделать кардиналом, он убеждал друга принять это назначение и воспользоваться новым положением для подготовки реформ в католической Церкви. Тема церковных реформ и необходимости борьбы с церковными злоупотреблениями в этот период была постоянным предметом внимания К. и его друзей. В 1513 г. Джустиниани и Кверини отправили папе Римскому Льву X пространный трактат (текст см.: Libellus ad Leonem X // Annales Camaldulenses Ordinis Sancti Benedicti. Venetiis, 1773. T. 9. Col. 612-719), в к-ром побуждали его начать церковные реформы и предлагали их примерный план. К. был хорошо осведомлен о содержании трактата, мн. идеи к-рого устно и письменно обсуждались в кругу друзей, и целиком поддерживал изложенную в нем программу церковных реформ. Однако надеждам К. на то, что Кверини станет кардиналом и вызовет его в Рим для совместной работы над реформами, не суждено было осуществиться, т. к. вскоре после прибытия в Рим Кверини тяжело заболел и 23 сент. 1514 г. скончался (см.: Jedin. 1959. P. 93-98; Ross. 1970. P. 209-217).

Из писем друзьям известно, что в 1511-1514 гг. К. активно занимался самообразованием: он читал Свящ. Писание и толкования отцов Церкви, сочинения Платона и Аристотеля, богословские трактаты блж. Августина, еп. Гиппонского, и Фомы Аквинского. В 1515 г. К. посетил Джустиниани в Камальдоли; по пути он задержался во Флоренции, где познакомился и подружился с неск. представителями флорентийского христ. неоплатонизма, в т. ч. с Пьером Франческо да Гальяно (1484-1559), к-рый был близок к кругу последователей проповедника Джироламо Савонаролы (1452-1498). Несмотря на устойчивый интерес к философии, в письмах этого периода К. неоднократно подчеркивал слабость человеческих сил и человеческого разума, отмечая, что его попытки следовать путем философов приводили его лишь к ошибкам, разочарованиям и слепоте; лишь подражание смирению Иисуса Христа и следование начертанному Им пути безусловной покорности Богу открывает для человека истинный путь спасения и подает ему свет познания (Jedin. 1959. P. 103; подробнее см.: Ross. 1970. P. 217-221; Massa. 1988. P. 461-474). Опираясь на уверенность в том, что исполнение гражданского долга в миру может быть формой служения Богу, К. с 1512 г. пытался занять к.-л. выборную должность в правительстве Венецианской республики. Он неоднократно проигрывал выборы; это было связано не столько с негативным отношением к нему лично, сколько с общим нежеланием старого венецианского патрициата допускать к гос. управлению представителей семей, не принадлежавших к политической элите Венеции (см.: Gleason. 1993. P. 26-27). К. воспринимал поражения спокойно; в письмах друзьям он отмечал, что отсутствие гражданских обязанностей позволяет ему вести жизнь «монаха без капюшона» (esser frati senza capucino), посвящая все время научным занятиям и религиозным размышлениям (Jedin. 1959. P. 106; ср.: Юсим. 2013. C. 17-19).

Занимавшие К. в сер. 10-х гг. XVI в. религ. и философские вопросы определили тематику созданных им в этот период первых сочинений. В 1517 г. К. завершил состоящий из 2 небольших книг трактат «О служении епископа» (De officio episcopi, в рукописях встречается также название De officio viri boni et probi episcopi; 1-е изд.: Contarini. Opera. P. 401-431; совр. изд. лат. текста с англ. пер.: Donnelly. 2002; анализ содержания см.: Tramontin. 1965; Fragnito. 1969 (переизд.: Eadem. 1988. P. 79-212)). Трактат адресован Пьетро Липпомано (1504-1548), к-рый в 1516 г. получил принадлежавшую ранее его дяде епископскую кафедру Бергамо (см.: Hierarchia CMRA. Vol. 3. P. 132); К. познакомился с ним через своего брата, обучавшегося вместе с Липпомано в Болонском университете (адресованное Липпомано письмо-посвящение К. см.: Fragnito. 1988. P. 207-209; Donnelly. 2002. P. 26-31). В предложенном К. изображении идеального епископа и его качеств заметно сильное влияние гуманистического представления о необходимости гармоничного и разностороннего развития человеческой личности. Посвященная описанию внутренних качеств епископа 1-я кн. трактата имеет общефилософский характер и во многом базируется на сочинениях Аристотеля и Фомы Аквинского. Заявляя, что целью единичного человека и человеческого общества в целом является счастье, К. отмечает, что для достижения счастья людям требуется внешнее руководство, которое осуществляют установленные Богом властные институты. Если задачу заботы о земном счастье и благополучии общества выполняют светские правители, то более высокая и важная задача заботы о духовном благосостоянии людей вверена Богом епископам. Однако, согласно К., достойно выполнять эту внешнюю задачу епископ может лишь в том случае, если он посвятил собственную жизнь служению добродетели (Donnelly. 2002. P. 30-35). Излагая платоническое учение о яростном, вожделеющем и разумном началах человеческой души (ср.: Plat. Resp. IV 439b-442b), К. указывает на необходимость подчинения всех низших движений души разуму. Епископ призван во всем стремиться к наиболее «почетному» (honestum), практиковать умеренность и воздержание, отказываться от роскоши и стяжательства (Donnelly. 2002. P. 36-57). Высшие душевные качества епископа К. связывает с 3 высшими христ. добродетелями: верой, надеждой и любовью, отмечая, что епископ должен обладать твердостью в вере, проистекающeй от постоянного изучения Свящ. Писания, во всей своей деятельности полагаться на помощь Божию и непрестанно с любовью заботиться о всех нуждах подчиненной ему паствы (Ibid. P. 60-69). Критикуя положение епископов в совр. ему католич. Церкви, К. отмечает, что многие из них заняты не исполнением своих пастырских обязанностей, а лишь финансовыми и политическими делами; они доверяют паству прокураторам, а сами пользуются церковными доходами, ведут роскошную жизнь в папской курии, участвуют в гос. и военных переговорах (Ibid. P. 68-69). Во 2-й кн. К. предлагает подробный обзор конкретных внешних обязанностей епископа по отношению к пастве, которые он разделяет на 4 группы: 1) ежедневное совершение богослужений; 2) общее управление паствой, в т. ч. постоянный надзор за клириками, а также участие в деятельности церковного суда; 3) забота о делах милосердия; 4) решение финансовых и практических вопросов (Ibid. P. 78). Он подчеркивает ответственность епископов за поставляемых ими клириков; епископ должен заботиться как о получении ими достаточного образования, так и об их моральном соответствии духовному званию. При подготовке буд. клириков преимущественное внимание следует уделять «христианскому учению» (Christiana disciplina); К. отмечает, что клирики должны упражняться не в «соревновательной и упорствующей» теологии, т. е. в схоластическом искусстве ведения абстрактных богословских диспутов, и не в тонкостях канонического права, «которое позволяет сделать законным все что угодно», но в изучении и исследовании Свящ. Писания (Ibid. P. 100-101; этот отрывок был удален католич. цензорами при издании сочинений К. в XVI в.). К числу важнейших обязанностей епископа К. относит произнесение проповедей перед народом, осуждая широко распространенную практику поручать это низшему духовенству. Согласно К., епископ должен словом и делом руководить религиозной жизнью во вверенной ему области; он ответственен за проповедь истинной веры и должен вести борьбу как с неверием и ересями, так и с суевериями. В кратком, но весьма резком по тону отрывке, к-рый по цензурным соображениям был исключен из текста трактата при его публикации в выходивших в XVI в. собраниях сочинений К. и восстановлен совр. исследователями по рукописям (см.: Fragnito. 1988. P. 209-211; Donnelly. 2002. P. 128-133), К. подвергает критике распространенные в народе суеверия, связанные с почитанием святых. По словам К., мн. христиане воспринимают святых (либо, что еще хуже, их мощи или статуи) как избавителей от болезней или покровителей в неких занятиях, обращаются к ним с многочисленными молитвами и боятся вызвать их гнев недостаточно ревностным почитанием. Отмечая, что все это далеко от подлинного христианского благочестия, К. указывает, что епископ должен учить паству во всякой нужде прибегать прежде всего к Иисусу Христу и возлагать всю надежду на Него. В отличие от ряда современников К. в трактате представлял идеального епископа не как одухотворенного аскета или искусного политика, но как руководителя-практика, отдающего все силы служению пастве, который стремится к достижению интеллектуальной и нравственной гармонии как в собственной внутренней жизни, так во всем многообразии внешней деятельности. Повторяя многие общие места аналогичных по тематике трактатов, пользовавшихся популярностью среди итал. христ. гуманистов, при описании многих черт идеального христ. епископа К. ориентировался также на реальное историческое лицо - Пьетро Бароцци (1441-1507), к-рый был епископом Падуи в годы обучения К. в ун-те (ср.: Ross. 1970. P. 223-225; подробнее об итал. традиции описания обязанностей епископа и о месте в ней К. см.: Logan. 1996).

Свидетельством философской самостоятельности К. и сознательного выбора им в области схоластической теологии позиции христ. консерватизма, предполагавшего отвержение наиболее радикальных аверроистских идей, стала его открытая полемика с Помпонацци, с 1512 г. преподававшим философию в Болонском ун-те. Хотя католич. теологи неоднократно выдвигали против Помпонацци обвинения в проповеди ереси, его учение не было официально осуждено католич. Церковью и имело значительное число приверженцев в итал. ун-тах. Полемика вокруг взглядов Помпонацци особенно усилилась после издания им в 1516 г. соч. «О бессмертии души» (De immortalitate animae), в котором он заявлял о невозможности рационально обосновать христ. учение о бессмертии человеческой души и призывал несогласных с этим теологов вступить с ним в дискуссию (общий обзор полемики и анализ роли К. в ней см.: Gilson. 1961; Peruzzi. 2010). Откликнувшись на призыв Помпонацци, К. в 1517 г. отправил ему собственный трактат «О бессмертии души» (De immortalitate animae; текст см.: Contarini. Opera. P. 179-209). Ответ на аргументы Помпонацци К. дал в 1-й кн. произведения «Апология» (Apologia Petri Pomponatii Mantuani. [Bononiae, 1518]). В качестве приложения, присутствующего не во всех экземплярах «Апологии», был помещен полный текст трактата К. (за исключением пролога), к-рый был перепечатан и в позднейшем венецианском издании «Апологии» вместе с др. сочинениями Помпонацци (см.: Tractatus contradictoris // Petri Pomponatii Mantuani Tractatus acutissimi, utillimi, et mere peripatetici. [Venetiis, 1525]. Fol. 76r-80v); эти 2 публикации являются единственным известным случаем прижизненного издания к.-л. сочинения К. После ознакомления с ответом Помпонацци К. написал еще один трактат, содержавший разбор возражений Помпонацци; 2-й трактат был впервые опубликован в собрании сочинений К., выпущенном в 1571 г., где был не вполне корректно назван 2-й кн. сочинения К. «О бессмертии души» (см.: Contarini. Opera. P. 210-231). Анализируя философские истоки учения Помпонацци, К. обращал внимание на то, что в интерпретации Помпонацци отождествляемое с философским знанием как таковым учение Аристотеля оказалось сведенным к радикальному эмпиризму: поскольку всякое познание и мышление, данные человеку в опыте, с необходимостью предполагают участие в них телесных органов и телесных представлений (т. н. фантазмов), разумная душа человека сама объявляется материальной формой и материальным актом, а значит, не может существовать вне материального тела, с к-рым она связана, и гибнет в момент разрушения тела, т. е. смерти человека. Этому мнению К. противопоставлял ряд аргументов, по большей части заимствованных из томистской схоластической традиции, однако содержащих и нек-рые элементы авиценнизма (см. в ст. Ибн Сина), с к-рым К. познакомился при чтении сочинений последователей Иоанна Дунса Скота (ср.: Giacon. 1961; Gleason. 1993. P. 76-81). Согласно К., хотя многие теологические свойства души (напр., ее загробная участь) постигаются лишь верой, тезис о неразрушимости и бессмертии души может быть обоснован рационально, причем в рамках аристотелевских онтологии и антропологии. К числу наиболее весомых философских аргументов, приводимых К. для обоснования того, что разумная человеческая душа является одновременно как способной существовать отдельно от тела индивидуальной нематериальной субстанцией, так и существующей вместе с телом формой, оформляющей материальное тело и задающей его деятельность, относятся следующие: 1) разум (intellectus) человека без участия материи осуществляет высший акт познания (comprehensio) нематериальных универсалий и связывает их в мышлении (intellectio), поэтому разумная душа в своей высшей деятельности никак не зависит от материи и не должна быть материальной (см.: Contarini. Opera. P. 186-188); 2) разум познает все телесные человеческие органы (organa corporea), а значит, не зависит от этих органов и не ограничен ими (Ibid. P. 188); 3) разумная душа способна познавать себя саму и свои акты без участия к.-л. материального органа, поэтому и сама она нематериальна (Ibid. P. 189); 4) разумная душа в отличие от низших растительной и животной душ есть не только «акт» (actus) тела, но и «акт для самой себя» (actus sibi ipsis), реализующее себя «в акте» действующее начало, обладающее собственной силой (ср.: Giacon. 1961. P. 114-117; Peruzzi. 2010. P. 353-356). Основной упор в аргументации К. делает на то, что тезис Помпонацци о необходимом телесном характере всей человеческой деятельности не может быть рационально доказан, т. к., если душа может хотя бы в отдельных случаях действовать без тела, значит, она может и существовать без тела. К. обращает внимание на то, что приводимые Помпонацци слова из трактата «О душе» Аристотеля: «Если мышление есть некая деятельность представления или не может происходить без представления, то мышление не может быть без тела» (Arist. De anima. I 1. 403a7) - выражают не позицию Аристотеля, но лишь предварительный тезис, к-рый опровергается рассуждениями Аристотеля, содержащимися в 3-й кн. трактата «О душе» и в «Метафизике» (см.: Contarini. Opera. P. 203-204). Используя схоластическое различение бытия сущности и бытия существования, К. указывает, что по сущности душа может существовать отдельно от тела, тогда как в своем актуальном земном существовании она предстает для наблюдателя как всегда связанная с телом, хотя и мыслимая без этой связи (см.: Gilson. 1961. P. 210-211). Кроме того, К. обращает внимание на то, что неявно проводимое Помпонацци отрицание высшей нематериальной мыслительной деятельности как акта индивидуальных душ с неизбежностью приводит к ложному аверроистскому утверждению, согласно к-рому «действующий разум» (intellectus agens) един для всех душ и существует отдельно от них (см.: Contarini. Opera. P. 204; ср.: Giacon. 1961. P. 116-119). В ответе Помпонацци и последующей реакции на него К. число новых аргументов невелико; оба философа повторяли ранее уже озвученные ими тезисы, пытаясь обосновать их цитатами из Аристотеля или дополнительными рациональными доводами (общий обзор см.: Gilson. 1961. P. 212-230). В соч. «О бессмертии души» К. ясно прослеживается тенденция к гармонизации противоположных позиций, ставшая характерной для большинства его последующих философских и теологических сочинений: К. точно указывал на существенные идейные противоречия, но при этом внимательно выявлял все возможности достижения компромисса и намеренно сглаживал второстепенные разногласия.

Важное значение для характеристики общего мировоззрения и религ. убеждений К. в сер. 10-х гг. XVI в. имеет его письменный отзыв о сочинениях и взглядах Савонаролы (впервые полностью опубликованный Ф. Гилбертом - Gilbert. 1968). Отзыв датирован 18 сент. 1516 г.; он был составлен по просьбе Джустиниани, к-рый в это время, исполняя поручение папы Римского Льва X, должен был подготовить собственное суждение по вопросу о возможности снятия с Савонаролы церковного отлучения. В отзыве К. сообщает, что познакомился с некоторыми сочинениями этого проповедника и приводит 2 наиболее серьезных обвинения, к-рые выдвигали противники Савонаролы: 1) Савонарола виновен в том, что он не подчинился папскому решению об отлучении его от католич. Церкви, публично осуждал это решение и продолжал совершать богослужения и участвовать в церковных таинствах; 2) Савонарола виновен в ереси, поскольку в проповедях он сообщал ложные пророчества и толковал Свящ. Писание в соответствии с этими пророчествами (см.: Ibid. S. 147-148). Считая, что эти обвинения не препятствуют возможному церковному оправданию Савонаролы, К. указывает способы их опровержения, предпочитая рассматривать их не в церковно-канонической, а в морально-богословской перспективе. Согласно К., папские распоряжения по своей природе относятся к положительному праву (iusto positivo), к-рое иерархически подчинено естественному и божественному праву. Если папа Римский издает некое распоряжение, вступающее в явное противоречие с естественным или божественным законом, любой человек вправе отказаться от выполнения этого распоряжения, поскольку оно есть не закон, а искажение закона. Заявляя, что высшей заповедью естественного и божественного законов является заповедь о любви к Богу и к ближнему, К. оправдывает поступки Савонаролы тем, что он действовал, руководствуясь любовью к Богу и к Церкви. Поскольку папа Римский как «викарий Бога использовал власть против Бога и против любви, которая есть исполнение божественного закона», Савонарола не был обязан повиноваться осуждению и последствия неповиновения не могут вменяться ему в вину. Комментируя 2-е обвинение, К. отмечает, что нет оснований заранее отрицать возможность появления в Церкви истинных пророков. Поскольку никто не знает всех смыслов Свящ. Писания, нельзя считать толкования Савонаролы заведомо ложными; более того, в истинности многих относящихся к реформированию Церкви идей, к-рые Савонарола преподносил как пророчества, образованный христианин может убедиться, используя средства естественного разума и содержание божественного откровения (Ibid. S. 149). Отзыв К. демонстрирует, что, несмотря на признание высшего авторитета папы Римского в католич. Церкви, он допускал возможность возникновения ситуации, когда долгом христианина окажется противостояние папе Римскому, действующему вопреки «божественному закону»; связанное с реализацией евангельских заповедей общее благо католической Церкви К. считал более высокой ценностью, чем незыблемость канонического и иерархического строя Церкви (ср.: Fragnito. 1969. P. 120-125; Gleason. 1993. P. 91-92).

Впервые добиться избрания на гос. должность в Венецианской республике К. удалось в 1518 г.: он стал одним из 3 чиновников, ответственных за учет земель с целью их последующего использования для оплаты гос. долга Венеции перед гражданами. После ряда неудачных попыток в 1518-1520 гг. получить назначение на должность венецианского посла во Франции и в Риме, 24 сент. 1520 г. К. был избран постоянным послом (orator) к имп. Карлу V (1519-1556), к-рый в 1519 г. получил необходимые для признания его императором Свящ. Римской империи голоса коллегии герм. курфюрстов, однако до 1530 г. не был коронован папой Римским, вслед. чего в официальных документах нередко именовался лишь «избранным императором». Задачей К. была защита интересов Венеции в сложных условиях 4-й из Итальянских войн (1521-1526) между Испанией, возглавляемой имп. Карлом V, и Францией, во главе которой стоял кор. Франциск I (1515-1547). До 1523 г. Венецианская республика поддерживала кор. Франциска I и считала франц. присутствие в Италии выгодным для Венеции; К. стремился оправдать такую политику Венеции перед имп. Карлом V, не допустить враждебных действий против Венеции с его стороны, а также по возможности воспрепятствовать приближению имп. войск в Италии к находившимся под контролем Венеции территориям (см.: Gleason. 1993. P. 27-31). В венецианских архивах сохранились донесения К. властям Венецианской республики (всего более 350 документов; по большей части неопубл.), являющиеся ценным источником сведений по европ. политической истории нач. XVI в. (отрывки донесений см.: Dittrich. 1881. S. 9-26, 252-258; см. также: Sanuto. 1891-1904. Vol. 30-39; Calendar of State Papers and Manuscripts. 1869. Vol. 3).

Дож А. Гритти дает посольские поручения Г. Контарини. Миниатюра из «Commissione del doge Andrea Gritti». Ок. 1571 г. (Venezia. Biblioteca del Museo Correr. Classe III 1099. Fol. 1)

Дож А. Гритти дает посольские поручения Г. Контарини. Миниатюра из «Commissione del doge Andrea Gritti». Ок. 1571 г. (Venezia. Biblioteca del Museo Correr. Classe III 1099. Fol. 1)

В апр. 1521 г. К. прибыл ко двору имп. Карла V, к-рый с янв. 1521 г. находился в Вормсе, где заседал рейхстаг. Во время выступления Лютера перед рейхстагом (18 апр. 1521) К. еще отсутствовал в Вормсе; он въехал в город на следующий день. Имея желание и возможность лично встретиться и побеседовать с Лютером, который оставался в Вормсе до 24 апр. 1521 г., он посчитал это неудобным по политическим причинам. В донесениях К. передавал мнения некоторых светских и духовных лиц о Лютере, на основании которых заключал, что Лютер проповедует многие опасные ереси, несведущ в науках и ведет неподобающий духовному лицу образ жизни (см.: Dittrich. 1881. S. 252-256). 25 апр. 1521 г. К. был представлен имп. Карлу V; после окончания Вормсского рейхстага К. постоянно сопровождал императора в поездках по европ. гос-вам и в военных походах (подробнее см.: Idem. 1885. S. 33-124). С июня 1521 г. К. находился в Нидерландах; в Брюгге он познакомился с Томасом Мором (1478-1535), к-рый входил в свиту кард. Томаса Уолси (1471-1530), ведшего переговоры с имп. Карлом V от имени англ. кор. Генриха VIII (1509-1547). В кон. мая - нач. июля 1522 г. К. принимал участие в поездке имп. Карла V в Англию для переговоров с кор. Генрихом VIII. В кон. июля 1522 г. К. прибыл в Испанию; с нач. 1523 г. он вел интенсивные переговоры с имп. Карлом V, завершившиеся 29 июля 1523 г. офиц. присоединением Венецианской республики к союзу имп. Карла V, кор. Генриха VIII, папы Римского Адриана VI (1522-1523) и других европ. правителей, направленному против франц. кор. Франциска I (Ibid. S. 74). Вслед. осторожной политики венецианских властей, избегавших прямого участия в военных действиях и не предоставлявших обещанной политической, военной и финансовой поддержки находившимся в Италии войскам союзников, после поражения и пленения франц. кор. Франциска I в февр. 1525 г. К. оказался в крайне сложном положении. Он был вынужден изобретать многочисленные оправдания и отвечать на постоянные упреки в «вероломстве» со стороны императора и его свиты. Несмотря на это, личные отношения К. с имп. Карлом V складывались удачно; дипломатические таланты К., его умение вести переговоры и общую образованность высоко оценивали даже политические оппоненты Венеции (ср.: Gleason. 1993. P. 30-32). Находясь в Испании, К. проявлял интерес к местной общественной, культурной и религ. жизни; в донесениях он неоднократно упоминал о колониальных экспедициях и географических открытиях испанцев. Сильное впечатление на К., ориентировавшегося на венецианский идеал религ. либерализма, произвела испан. инквизиция; по его словам, ее представители нередко пользовались большим влиянием, чем король. В нач. 1525 г. К. был вынужден выступить в защиту своего брата Андреa и еще неск. венецианцев, корабли к-рых были задержаны инквизицией в портовом г. Масаррон из-за обвинения в хранении и распространении евр. толкований Библии и др. запрещенной религиозной лит-ры. 4 февр. 1525 г. К. предстал перед комиссией инквизиции и выступил с речью, в к-рой попытался оправдать венецианскую практику не запрещать книги языческих авторов, подчеркивая, что их чтение может быть полезным для ученых и богословов. В результате ходатайств К. перед имп. Карлом V и инквизиторами дело было прекращено (см.: Sanuto. 1893. Vol. 38. P. 200-203; Gleason. 1993. P. 35-36).

В июне 1525 г. в Испанию прибыл новый венецианский посол; осенью К. вернулся в Венецию и 16 нояб. 1525 г. выступил перед Сенатом с подробным офиц. отчетом о посольстве, в котором в обобщенном виде представлены ценные сведения о государственном устройстве и об общественно-политической жизни европ. держав в целом и Испании в особенности (текст см.: Relazioni degli ambasciatori veneti al Senato. Ser. 1. Firenze, 1840. Vol. 2. P. 11-73; ср.: Gleason. 1993. P. 38-39). Еще во время посольства К. был избран одним из 5 «мудрецов по делам террафермы» (savio di terraferma); он занял эту должность по возвращении и участвовал в осуществлении надзора за военно-оборонительным обеспечением венецианских материковых владений. В 1526-1527 гг. К. неск. раз становился членом различных гос. комиссий и участвовал в работе Сената в качестве официального советника (zonta de pregadi). В окт. 1527 г. К. был назначен послом к герц. Феррары Альфонсо I д'Эсте (1476-1534); он успешно выполнил данные ему поручения и добился присоединения герцога к антиимп. Коньякской лиге, объединявшей папу Римского Климента VII (1523-1534) и правителей Франции, Англии, Миланского герц-ства и Венецианской республики (см.: Gleason. 1993. P. 41-42).

В янв. 1528 г. К. был избран послом к папе Римскому Клименту VII. Главная задача К. состояла в том, чтобы не допустить заключения мира между папой и имп. Карлом V. Положение К. в папской курии осложнялось тем, что Венецианская республика, пользуясь ослаблением папской власти после осады и разграбления Рима имп. войсками в мае 1527 г., заняла неск. районов Папской области, в т. ч. Равенну и Червию, а также заявила о своем праве совершать церковные назначения в пределах подчиненных Венеции территорий без одобрения папы Римского. В июне 1528 г. К. прибыл в Витербо, где до нач. окт. 1528 г. находилась папская курия. Вместе с папой Римским Климентом VII К. вернулся в Рим и оставался при папской курии до нач. 1530 г. В архивах Венеции сохранились многочисленные донесения К. этого периода, а также адресованные ему инструкции дожа Андреа Гритти (1523-1538) и других членов венецианского правительства (отрывки см.: Dittrich. 1881. S. 27-73). К 1529 г. неизбежность заключения мира между императором и папой Римским стала очевидной; К. пытался в этих условиях защищать интересы Венеции, однако ему удалось добиться лишь второстепенных уступок. С окт. 1529 г. К. находился вместе с папской курией в Болонье, куда прибыл имп. Карл V для переговоров с Климентом VII. 23 дек. 1529 г. К. от имени Венецианской республики подписал мирный договор с имп. Карлом V и папой Римским Климентом VII; согласно условиям договора, Венеция возвращала ранее занятые города папе Римскому и императору, выплачивала императору значительную денежную сумму, а также соглашалась присоединиться к антитур. оборонительному союзу; выгодной для Венеции уступкой было предоставление Миланского герцогства Франческо Марии Сфорце (1495-1535), т. к. это препятствовало прямому переходу Ломбардии в руки императора (подробнее см.: Gleason. 1993. P. 55-59).

Вернувшись в Венецию в нач. марта 1530 г., К. вошел в высшие правящие круги республики. С 1530 г. К. был одним из 6 советников дожа; в 1530-1531 и 1533-1534 гг. он являлся членом Совета десяти и исполнял обязанности одного из 3 его председателей (capi). Участвуя в многочисленных комитетах и комиссиях, К. оказывал значительное влияние на общественную и политическую жизнь Венеции. Поскольку большинство решений в Венецианской республике принималось коллегиально, точно определить личный вклад К. в венецианскую внутреннюю и внешнюю политику не всегда возможно. Вместе с тем протоколы голосований по различным вопросам и другие документы свидетельствуют, что во внешней политике он был сторонником сохранения мира путем компромиссов. К. выступал против участия Венеции в войнах на территории Италии, а также полагал, что Венеции не следует активно поддерживать антиосманскую политику имп. Карла V, настаивая на необходимости сохранять нейтрально-доброжелательные отношения с Османской империей (см.: Ibid. P. 69-70). Во внутренней политике К. поддерживал усиление аристократических и централистских тенденций в гос. управлении, приведших к превращению Сената в консультативный властный орган и к концентрации большинства властных полномочий у политической элиты Венеции, состоявшей из дожа, 6 его советников, членов Совета десяти и 15 внешних советников, которые подготавливали решения Совета десяти (см.: Ibid. P. 65-67). В отношениях с Папским престолом К. поддерживал желание светских властей Венеции отстоять свои церковные привилегии и не допустить прямого вмешательства папы Римского или католич. патриарха Венеции в вопросы распределения бенефициев и церковных должностей, которые традиционно решались гос. властями. Вместе с тем, будучи дипломатом, К. настаивал на том, чтобы даже невыгодные для Папского престола решения по возможности согласовывались с папой ради сохранения его формального авторитета (Ibid. P. 70-71). С нач. 1531 по сент. 1533 г. К. входил в число т. н. реформаторов (riformatori), ответственных за восстановление учебных занятий в Падуанском ун-те; в частности, он отбирал преподавателей и участвовал в разработке университетского устава (см.: Ibid. P. 71-72; ср.: Grendler. 2006. P. 144-148). Анализ деятельности К. как одного из высших венецианских гос. чиновников свидетельствует, что в 30-х гг. XVI в. он был опытным и прагматичным политиком, видевшим первоочередную задачу правительства в сохранении мира, в нейтрализации политических и общественных конфликтов, а также в обеспечении бесперебойного функционирования и гармоничного взаимодействия всех общественных институтов (Gleason. 1993. P. 73; ср.: Юсим. 2013. С. 22-23).

Несмотря на то что большую часть времени в 20-х - нач. 30-х гг. XVI в. К. посвящал исполнению политических обязанностей, он не прекращал знакомиться с интересовавшими его философскими и теологическими трактатами, а также продолжал работать над новыми сочинениями, обычно предназначавшимися для к.-л. из его друзей или для представителей европ. политической элиты, с к-рыми К. познакомился в ходе европ. посольств. Наиболее крупным и важным сочинением, созданным К. в 20-х гг. XVI в., является состоящий из 5 книг трактат «О магистратах и устройстве Венецианской республики» (De magistratibus et republica Venetorum; текст см.: Contarini. Opera. P. 259-326; рус. пер.: Контарини. О магистратах. 2013). По мнению современных исследователей, К. работал над сочинением в 1523-1525 гг., находясь при дворе имп. Карла V, а окончательную версию подготовил в нач. 30-х гг. XVI в. Текст трактата не позволяет с уверенностью заключить, для какой аудитории предназначал его К. В начале сочинения упоминаются «чужеземцы», посещавшие Венецию и выражавшие удивление ее красотой, богатством и политическим могуществом; нельзя исключать, что к написанию трактата К. подвигли беседы с европ. политиками, проявлявшими интерес к необычному гос. устройству Венеции. Однако трактат содержит не только точное описание венецианских политических и общественных институтов, но и философское обоснование превосходства существующей в Венеции республиканской формы гос. устройства, сопровождающееся постоянным идеализирующим обращением к историческим прецедентам, образцам и примерам. Мн. рассуждения трактата прямо или косвенно адресованы представителям венецианского правящего класса и отражают мнения К. о том, каким образом Венецианская республика должна приспосабливаться к меняющейся и беспокойной европ. политической обстановке нач. XVI в. (ср.: Gleason. 1993. P. 111-114). В 1-й книге К. дает краткие сведения о географическом положении Венеции и описывает общие принципы политической власти в Венецианской республике. По утверждению К., венецианская форма правления является наиболее выгодной для граждан и общественного блага вслед. того, что она соединяет достоинства 3 известных с древности видов власти: единоличного правления (монархии), правления наилучших (аристократии) и всеобщего правления (демократии). При этом всеобщее правление К. понимал в духе средневек. сословно-родовых представлений, отмечая, что к правлению в Венеции допускаются лишь полноправные граждане, происходящие из благородных венецианских родов; т. о., восхваляемое К. «республиканское» участие всех граждан в управлении гос-вом имеет мало общего с демократией в новоевроп. и совр. смысле этого понятия. Согласно К., «власть народа» в Венеции представляет Большой совет, состоящий из всех граждан; «власть лучших» осуществляют избираемый гражданами Сенат, а также Совет десяти и связанные с ним надзорные и консультативные органы; «царская власть» принадлежит дожу, к-рый руководит повседневной политической и военной жизнью Венеции, однако не обладает абсолютной властью и зависит в своих решениях от республиканских правящих органов (см.: Контарини. О магистратах. 2013. С. 62-64; схему организации гос. власти в Венеции в эпоху К. см.: Gleason. 1993. P. 305-306). В заключительной части 1-й кн. К. предлагает подробное описание процедуры выборов органов гос. власти. Во 2, 3 и 4-й книгах он рассказывает о функциях и об обязанностях дожа, его советников, Совета десяти, Сената, высших судебных органов Венеции, а также многочисленных комиссий и комитетов, управляющих различными сферами жизни и деятельности Венецианской республики; 5-я кн. посвящена описанию властных институтов, управляющих материковыми территориями Венеции, т. н. террафермой. На заключительных страницах трактата затронут вопрос об отношениях между управляющим Венецией патрициатом граждан и не имевшим политических прав «народом» (populus), или «плебсом» (plebs). Согласно К., гос. устройство Венеции способствует тому, что плебс добровольно подчиняется патрициату и не устраивает восстаний и бунтов. Плебс получает от властей «безбедную жизнь», «изобилие продуктов» и «защиту от несправедливостей», а также ограниченные возможности самоуправления; в благодарность за обеспечение благополучной жизни и возможностей для достойно вознаграждаемого труда плебеи готовы поддерживать и защищать Венецианскую республику (см.: Контарини. О магистратах. 2013. С. 151-159). Иерархическое устройство общества для К. тождественно установленному Богом порядку, поэтому политические концепции, предполагающие радикальные социальные перемены, для него неприемлемы. Согласно К., патриции есть «очи государства», а народ образует служебные органы «государственного тела», поэтому если «народ пожелает зреть самостоятельно, узурпируя обязанности глаз, то такая республика неизбежно должна вскорости разрушиться» (Там же. С. 159). Впервые опубликованный на лат. языке в 1543 г. и к кон. XVI в. переведенный на итал., франц. и англ. языки, в XVI-XVII вв. трактат получал высокие оценки современников, пользовался популярностью в Европе и выдержал значительное число переизданий. Созданный К. идеализированный образ Венецианской республики во многом определил представление европ. интеллектуалов и политиков этого периода о гос. устройстве Венеции, которое нередко воспринималось как наиболее яркая практическая реализация республиканского идеала; в силу этого К. оказал значительное влияние на развитие европ. республиканской идеи и на представления об идеальном устройстве гос-ва (res publica), сочетающего в себе 3 наилучшие политические формы (подробнее см.: Мюир. 2013; ср.: Gleason. 1993. P. 112-128; Юсим. 2013. С. 33-47).

Из неск. философских трактатов, созданных К. в 20-х гг. XVI в., наибольший интерес представляет завершенное в 1527 г. крупное соч. «Компендиум первой философии» (Compendium primae philosophiae; текст см.: Contarini. Opera. P. 91-176). Оно было написано по просьбе Джустиниани, который, по-видимому, предполагал использовать его в качестве учебника для монахов-камальдулов, проявлявших интерес к философии. Сочинение имеет компилятивный характер; К. опирается на трактаты средневековых и ренессансных комментаторов Аристотеля, в силу чего оригинальные аристотелевские идеи нередко оказываются смешанными с концепциями, почерпнутыми из платонизма, неоплатонизма и араб. философской традиции. Метафизику Аристотеля К. преподносит в христианизированном виде; центральной идеей оказывается представление о происходящем от Бога как от первого сущего и первого двигателя мировом порядке и о всеобщей иерархической гармонии. В учении о сущем К. принимает разработанную Фомой Аквинским теорию «аналогической» (analogice), или «пропорциональной» (secundum proportionem), предикации понятия «бытие» (esse) разным родам сущего (см.: Contarini. Opera. P. 106). Он разделяет платоническое мнение о том, что первое, единое и истинное сущее, т. е. Бог, не может быть постигнуто человеческим разумом в его сущности, но познается лишь по аналогии с множественным сущим. Согласно К., всякое сущее получает бытие и совершенство благодаря «эманации и излиянию» (per emanationem et influxum) первого сущего, к-рое соблюдает все вещи в их природе и совершенстве. Онтологически множественное сущее всегда образуется из 2 условных частей: «совершенства» (perfectio), благодаря которому оно приближается к первому сущему, и «несовершенства» (imperfectio), или «не-сущего» (non ens), задаваемого отличием всякого производного множественного сущего от первого сущего (Ibid. P. 107). В соответствии с этим общим принципом К. рассматривает использующиеся для описания сущего метафизические понятия: «единое», «истинное», «благое», «акт», «потенция», «возникновение», «уничтожение» и т. п. Общую гармонию мироздания К. описывает в неоплатонических категориях, подчеркивая, что движение всего сущего от первого сущего к не-сущему и возвратное движение к первому сущему, к-рое является результатом действия заложенного в каждом сущем благого начала любви, образуют «неразрывный и совершенный круг» (Ibid. P. 174; ср.: Gilbert. 1969. P. 104-106; Gleason. 1993. P. 82-85). В 1530-1535 гг. К. работал над соч. «Об элементах» (De elementis; текст см.: Contarini. Opera. P. 1-90), к-рое посвящено изложению основных идей аристотелевской физики. Взгляды К. в этой области были всецело определены доэкспериментальной схоластической научной традицией и принятыми им общими принципами аристотелизма; К. излагает общее учение о 4 элементах, объясняет природные феномены, традиционно связывавшиеся с их «смешением» в разных пропорциях, а также предлагает краткие географические и климатографические экскурсы. О том, что физические взгляды К. определялись его метафизическим представлением о принципах мировой гармонии, свидетельствует также краткое соч. «О гомоцентрических сферах» (De homocentricis ad Hieronymum Fragastorium; текст см.: Ibid. P. 238-243), в котором он выступил в поддержку астрономической теории Джироламо Фракасторо († 1553). Ссылаясь на принцип сферического совершенства универсума, К. приветствовал отказ Фракасторо от теории эпициклов и предложенную им систему объяснения движения планет с помощью теории гомоцентрических сфер, которая в действительности являлась реакционным и научно несостоятельным возвращением к аристотелевской астрономии (ср.: Gleason. 1993. P. 85-87).

Богословские сочинения, над которыми К. работал в 20-х - нач. 30-х гг. XVI в., свидетельствуют о возникновении у него устойчивого интереса к новым религиозным идеям, связанным с распространявшимся в Европе учением Лютера и других протестантских проповедников, а также отражают его внимание к дискуссиям католических теологов о злоупотреблениях в католич. Церкви и о необходимых церковных реформах. Между 1530 и 1535 гг. К. по просьбе одного из друзей прокомментировал вероучительное содержание составленного Филиппом Меланхтоном (1497-1560) лютеран. Аугсбургского исповедания (1530) в соч. «Опровержение артикулов или вопросов лютеран» (Confutatio articulorum seu quaestionum Lutheranorum; 1-е изд.: Contarini. Opera. P. 564-580; научное изд.: Hünermann. 1923. S. 1-22; нем. пер.: Jedin. 1949. S. 19-49; название дано издателями собрания сочинения К. 1571 г.; рукописи или более ранние издания этого сочинения неизвестны). Хотя в преамбуле сочинения К. упоминает «артикулы лютеран, которые обсуждались на съезде в Аугсбурге в присутствии императора» (см.: Hünermann. 1923. S. 1), т. е. Аугсбургское исповедание, в предлагаемом комментарии он не следует порядку артикулов Аугсбургского исповедания и не цитирует их дословно. Нек-рые исследователи видели в этом свидетельство того, что К. не был знаком с текстом Аугсбургского исповедания и почерпнул сведения о его содержании лишь из пересказов и католических полемических трактатов (см.: Dittrich. 1885. S. 305; Hünermann. 1923. S. XII). Однако, если учитывать обычную для К. практику пересказывать и переформулировать мнения оппонентов, нельзя исключать и его непосредственного знакомства с текстом Аугсбургского исповедания (см.: Rückert. 1926. S. 30; Gleason. 1993. P. 99). Содержание сочинения К. свидетельствует о том, что помимо тезисов Аугсбургского исповедания он использовал и некоторые другие лютеран. источники; он не рассматривает те артикулы Аугсбургского исповедания, в отношении к-рых между католиками и протестантами не было разногласий (напр., учение о Боге, о Св. Троице, о таинстве Крещения и т. п.), и располагает лютеран. тезисы по собственной системе, начиная с учения об оправдании, поскольку именно им, по словам К., «Лютер более всего гордится» (Hünermann. 1923. S. 1). Излагая 1-й спорный артикул, К. предлагает общую формулировку лютеран. представления об оправдании: «Человек оправдывается верой, а не делами» (ср.: Conf. Aug. 4); признавая этот тезис правильным, К. отмечает, что для его согласования с католич. вероучением необходимо правильно интерпретировать входящее в него понятие «вера». Согласно К., вера - это не просто уверенность в том, что Бог есть, и убежденность в истинности Его слов, в т. ч. Свящ. Писания, но «доверие» (credulitas), посредством которого человек устремляется к Богу; такое стремление с необходимостью порождает добрые дела, поэтому спасение всегда сопровождается добрыми делами, хотя формальной причиной спасения являются не эти дела, но оправдывающая благодать Бога, принимаемая верой (см.: Hünermann. 1923. S. 3). В качестве 2-го артикула К. рассматривает лютеран. учение о том, что добрые дела служат умерщвлению в человеке грехов, но не могут рассматриваться как заслуги, к-рые определяют загробную участь человека (ср.: Conf. Aug. 20). Соглашаясь с 1-й частью этого утверждения, К. отвергает 2-ю часть и заявляет, что добрые дела, к-рые человек совершает после обращения ко Христу и принятия благодати,- это уже не его собственные дела, а «добродетельные силы» (virtutes), являющиеся следствием причастности человека божественной природе по благодати. Проистекающие «от благодати и от божественного бытия» добрые дела с необходимостью влекут за собой «причастность божественному блаженству», т. е. вечную жизнь; в этом смысле буд. награда неразрывно связана с делами (см.: Hünermann. 1923. S. 3-4). Лютеран. представления о первородном грехе и свободном решении (ср.: Conf. Aug. 2, 18) К. излагает и анализирует в 3-м и 4-м артикулах. Отмечая, что не читал сочинения Лютера «О рабстве воли» (De servo arbitrio, 1525) и знает о его содержании лишь из критики Эразма Роттердамского (Ɨ 1536), К. отвергает как целиком ошибочное приписываемое Лютеру мнение о том, что причиной творимого человеком зла является воля Божия, по к-рой этот человек был отвергнут (см. ст. Предопределение), и поддерживает позицию умеренного августинизма, сторонниками к-рой он считает «более разумных лютеран», т. е. Меланхтона и его единомышленников (ср.: Conf. Aug. 19). Следуя учению блж. Августина и рассуждениям Фомы Аквинского, К. понимает первородный грех как «лишение Божией праведности и Божией благодати», следствием чего является «поврежденность сил души», к-рая может быть исправлена лишь спасающим воздействием благодати. Исходя из этого, К. поддерживает «лютеранское» (в действительности - августиновское) утверждение, что человек не может делать никакого добра без божественной благодати (см.: Hünermann. 1923. S. 5-10). В нач. XX в. Х. Рюккерт пытался обосновать поддержанное впосл. некоторыми учеными мнение о том, что при трактовке темы оправдания и связанных с ней вопросов К. в большинстве случаев стоял на позициях томистского богословия (см.: Rückert. 1926. S. 8-47; Gleason. 1993. P. 103). В действительности, однако, К. не был ортодоксальным томистом и использовал схоластические томистские формулировки лишь в той мере, в какой они соответствовали августиновскому богословию спасения, к-рое К. считал в наибольшей степени согласным с учением Свящ. Писания, преимущественно Посланий ап. Павла. Соответственно, в лютеран. сотериологии К. принимал все тезисы, почерпнутые Лютером и его единомышленниками из августинизма, и путем использования намеренно двусмысленных и неопределенных формулировок размывал наиболее радикальные выводы, сделанные лютеранами из сотериологических установок блж. Августина. Переходя от общих богословских вопросов к частным, в 5-м артикуле К. рассуждает о таинстве Покаяния; он отмечает, что лютеране не признают практики перечисления всех грехов перед священником на исповеди и отвергают необходимость принесения удовлетворения за грехи (см.: Conf. Aug. 11-12, 25). Согласно К., на исповеди требуется перечислять смертные грехи, тогда как перечисление проч. грехов необязательно; сохраняя юридическую интерпретацию удовлетворения за грехи, К. вместе с тем пытается нравственно переосмыслить его, утверждая, что угодным Богу удовлетворением являются «плоды покаяния», т. е. добрые дела (см.: Hünermann. 1923. S. 10-13). Остальные выбранные К. артикулы посвящены не теоретическим вопросам, а религ. практикам католич. Церкви, к-рые лютеране критиковали или отвергали: почитанию святых (артикул 6; ср.: Conf. Aug. 21), монашеству и целибату (артикул 7; ср.: Ibid. 23, 27), чинопоследованию мессы (артикул 8; ср.: Ibid. 24), постам (артикул 9; ср.: Ibid. 26), приобщению мирян только под видом Хлеба (предпоследний артикул, не пронумерован К.; ср.: Ibid. 22), проблеме папской и епископской власти в Церкви (заключительный артикул; ср.: Ibid. 28). При разборе всех этих вопросов К. придерживается единой стратегии: он настаивает на необходимости сохранения установившихся в католической Церкви обычаев и традиций, подтверждая их допустимость и законность ссылками на Свящ. Писание, однако одновременно с этим он признает наличие определенных злоупотреблений и суеверий, с которыми требуется вести борьбу. Кроме того, К. отмечает, что лютеране не всегда корректно передают смысл церковного учения и церковных практик, и кратко представляет католич. позицию по неск. спорным вопросам: 1) святые призываются в обращенных к ним молитвах «не как Христос, но как члены Христовы», как сослужители и помощники людей, к-рые не совершают ч.-л. по собственной воле, но лишь предстательствуют и молятся за людей перед Богом (см.: Hünermann. 1923. S. 13-14); 2) монашество и целибат проистекают из стремления Церкви к высшему совершенству; они были установлены Церковью для того, чтобы стремящиеся к молитвенной и созерцательной жизни отшельники и католич. духовенство могли безраздельно посвящать себя служению Богу, а не мирской заботе о семье (Ibid. S. 14-16); 3) католич. учение о Евхаристии как о Жертве не означает принесения Богу некой новой или повторной жертвы, дополняющей Жертву Иисуса Христа, но есть «принесение под видом Хлеба и Вина нового воспоминания (nova memoria) о прежде совершенном деле», т. е. о крестной смерти Иисуса Христа, принесенной Отцу в качестве единственной искупительной Жертвы (Ibid. S. 16-18). Сложной темы о природе и границах папской власти в Церкви К. касается лишь кратко, замечая, что единая христ. Церковь должна иметь единого видимого «главу» и «управителя», т. е. папу Римского (см.: Ibid. S. 21-22). В заключение сочинения К. обращает внимание на то, что наиболее действенным способом прекращения раздоров и разногласий являются не внешние дискуссии, но готовность католиков исправить собственную жизнь и привести ее в согласие с Евангелием: «...если мы хотим подавить заблуждения и успокоить волнения лютеран, нам нужно противопоставить им не обилие книг, не цицероново красноречие, не искусные аргументы, а добропорядочность жизни и смиренный дух, который, отказавшись от всякой надменности, стремится лишь к [следованию] Христу и к благу ближнего» (Ibid. S. 22). Оценивая содержание трактата К. в целом, исследователи подчеркивали принципиальное стремление К. оставаться верным католическому вероучению, соединяющееся с горячим желанием проведения необходимых реформ в католич. Церкви и исправления ее недостатков, вызывавших справедливые насмешки и упреки. Хотя в отличие от большинства католических авторов, ведших полемику с протестантами, К. относился к лютеранам благосклонно и уважительно, искренне желал компромисса с ними и даже, во многом вследствие неполной и неточной осведомленности о содержании учения Лютера и его последователей, считал, что такой компромисс может быть реально достигнут, он не предлагал делать лютеранам таких уступок, которые влекли за собой пересмотр богословского учения и традиционной практики католической Церкви (ср.: Dittrich. 1885. S. 304-316; Gleason. 1993. P. 105-107).

Написанное в нач. 30-х гг. XVI в. по просьбе венецианского гос. деятеля и дипломата Никколо Тьеполо (Ɨ 1551) небольшое соч. «О власти понтифика» (De potestate pontificis; впервые опубл. в 1553; текст см.: Contarini. Opera. P. 581-587; научное изд.: Hünermann. 1923. S. 35-43; см. также: Gaeta. 1959) К. посвятил рассмотрению вопроса о происхождении папской власти. Отвергая мнение, что папская власть возникла как результат «человеческих соглашений» или появилась в определенных исторических обстоятельствах, К. выступает в защиту католического представления о папской власти как об установленной Богом и существовавшей с момента зарождения христианской Церкви. Объясняя места Свящ. Писания, содержащие учение о церковной власти, К. выделяет 4 вида власти: 1) власть отпускать грехи в таинстве Покаяния (ср.: Ин 20. 22-23); она в равной мере дана всем апостолам и их преемникам - епископам и священникам (Hünermann. 1923. S. 37); 2) власть «вязать и решить» (ср.: Мф 16. 19; 18. 18), к-рую К. интерпретирует как власть вершить земной церковный суд; эта власть дана всем епископам, но преимущественно папе Римскому как преемнику ап. Петра (Hünermann. 1923. S. 37-39); 3) власть «пасти овец стада Христова», т. е. всех христиан (ср.: Ин 21. 15-17); согласно К., эта власть была дана лишь ап. Петру и его преемникам, Римским епископам, которые являются «викариями» Иисуса Христа на земле и отвечают за все сферы земного управления христианской Церковью; прочим епископам эта власть управления делегируется от папы Римского (см.: Hünermann. 1923. S. 39-40); 4) власть утверждать догматы христианской веры (ср.: Лк 22. 31-32); этой властью папа Римский обладает единолично и не может кому-либо делегировать ее (Hünermann. 1923. S. 40-41). В целом трактат является вторичным и не представляет значительного интереса, т. к. К. в нем уклонился от рассмотрения вопросов о границах папской власти в различных сферах, о возможности злоупотребления этой властью и о соотношении папства с другими церковными институтами, в частности со вселенским Собором католической Церкви; к некоторым из этих проблемных тем К. вынужден был обращаться впоследствии, в период участия в работе папской курии (ср.: Gleason. 1993. P. 107-109).

21 мая 1535 г. папа Римский Павел III (1534-1549) во 2-й раз в период своего понтификата объявил о назначении кардиналов; в их число входил К. (см.: Hierarchia CMRA. Vol. 3. P. 23-24). В отличие от 1-го назначения, когда кардиналами стали 2 внука папы, Алессандро Фарнезе (1520-1589) и Гвидо Асканио Сфорца ди Санта Фьора (1518-1564), 2-е назначение имело церковно-политический характер и должно было послужить укреплению позиций Папского престола в ряде европейских государств. Одновременно с К. кардиналами были назначены Николаус фон Шёнберг (1472-1537), архиеп. Капуа, пользовавшийся расположением имп. Карла V; Джон Фишер (ок. 1469-1535), еп. Рочестера, который во время назначения находился в заключении и вскоре был казнен по приказу англ. кор. Генриха VIII; Жан дю Белле (1492-1560), еп. Парижа, входивший в число ближайших советников французского кор. Франциска I; Джироламо Гинуччи (1480-1541), еп. Вустера, и Якопо Симонетта (ок. 1475-1539), еп. Пезаро, влиятельные члены папской курии. Возводя К. в кардинальское достоинство, папа Римский Павел III рассчитывал продемонстрировать уважение к Венецианской республике и верность политическому союзу с ней; кроме того, он предполагал привлечь на свою сторону немногочисленную, но влиятельную группу сторонников церковных реформ среди итал. прелатов, мн. представители к-рой состояли в дружеских отношениях с К. (см.: Gleason. 1993. P. 130-132). Известие о назначении кардиналом не было для К. полной неожиданностью; вероятно, он знал об обсуждении своей кандидатуры папой Римским Павлом III и представителем Венецианской республики в Риме Антонио Сурианом, к-рый в беседе с папой дал высокую оценку как образу жизни, так и учености К. (донесение Суриана в Венецию см.: Dittrich. 1881. S. 371-372). Первоначально К. сомневался, следует ли принимать назначение, поскольку это означало для него завершение гос. карьеры в Венеции, однако после недолгих раздумий он заявил о своем согласии; в переписке он подчеркивал, что наиболее важным мотивом этого решения стала открывавшаяся для него возможность оказать реальное содействие проведению необходимых реформ в католич. Церкви (см.: Gleason. 1993. P. 131-132). 15 сент. 1535 г. в Перудже, где в это время находилась папская курия, К. был официально введен в состав коллегии кардиналов. Первоначально К. был назначен кардиналом-диаконом ц. Санта-Мария-ин-Акуиро; впосл. титулярные храмы К. неск. раз менялись: с 19 сент. 1535 г. он был кардиналом-пресвитером ц. Сан-Витале, с 15 янв. 1537 г.- ц. Санта-Бальбина, с 9 нояб. 1539 г.- ц. Сант-Аполлинаре-алле-Терме-Нерониане-Алессандрине, с 15 февр. 1542 г.- ц. Санта-Прасседе (Hierarchia CMRA. Vol. 3. P. 24). В отличие от мн. светских лиц, получавших кардинальское назначение, К. пожелал быть возведенным в священный сан. В 1535 г. еп. Джованни Пьетро Караффа (впосл. папа Римский Павел IV (1555-1559)) совершил поставление К. в малые чины и церемонию острижения тонзуры; летом 1537 г. состоялась хиротония К. во пресвитера (см.: Gleason. 1993. P. 132). В Риме К. жил в предоставленной папой резиденции; по рим. меркам того времени К. был одним из наименее состоятельных кардиналов, хотя общее число его домочадцев и прислуги достигало 40 чел. Доходы К. складывались из полагавшейся ему как кардиналу ежемесячной пенсии и выплаты от титулярного храма; кроме того, по распоряжению имп. Карла V он получал часть доходов еп-ства Памплона, однако эта пенсия выплачивалась нерегулярно. В 1536 г. К. был назначен епископом Беллуно, одного из наиболее бедных венецианских диоцезов, однако занять эту кафедру он смог лишь после подтверждения папского назначения Сенатом Венеции в мае 1537 г.; о принятии им епископской хиротонии источники не сообщают (см.: Ibid. P. 135; ср.: Hierarchia CMRA. Vol. 3. P. 131). К. управлял диоцезом через представителей и лично посетил его лишь один раз, в 1538 г. Некоторые ученые усматривают в этом непоследовательность К., который неизменно выступал против распространенной среди католич. епископов практики пользоваться доходами от еп-ства или бенефиция, не посещая его (см.: Gleason. 1993. P. 179-181). Однако даже наиболее строгие критики обычно допускали исключение для небогатых кардиналов и не считали противоречащим каноническому праву предоставление им доходов от одного еп-ства; в отличие от многих других кардиналов К. имел единственное еп-ство и не стремился приобрести других бенефициев; кроме того, К. назначал способных викариев и по возможности следил за общим положением дел в диоцезе, направляя необходимые инструкции и распоряжения (см.: Fragnito. 1988. P. 44-46; обзор и подборку документов см.: De Boni. 1997). В 1539 г. К. был назначен администратором епископской кафедры Солсбери, однако ввиду отказа Церкви Англии от подчинения Папскому престолу это назначение было лишь номинальным и не влекло за собой к.-л. обязанностей или доходов (см.: Gleason. 1993. P. 136; Hierarchia CMRA. Vol. 3. P. 292). В период пребывания в папской курии К. пользовался доверием и уважением папы Римского Павла III; он неоднократно выполнял важные дипломатические и церковно-адм. поручения и давал консультации по богословским вопросам.

Кард. Г. Контарини. Гравюра. XVII в.

Кард. Г. Контарини. Гравюра. XVII в.

С весны 1536 г. основной обязанностью К. стала координация работы комиссии, занимавшейся подготовкой проекта церковных реформ. Не являясь убежденным сторонником реформирования католич. Церкви, папа Римский Павел III тем не менее вынужден был реагировать на настоятельные призывы имп. Карла V и др. европ. правителей исправить церковные злоупотребления и созвать вселенский Собор для обсуждения реформ (ср.: Юсим. 2013. С. 24-27). После встречи с имп. Карлом V, посетившим Рим в апр. 1536 г., папа Павел III поручил К. собрать комиссию для разработки программы необходимых реформ и проекта буллы о созыве буд. вселенского Собора католической Церкви. Утвердив предложенный К. состав комиссии, летом 1536 г. Павел III направил участникам комиссии офиц. бреве, в к-рых приглашал их прибыть в Рим и приступить к работе (см.: CTrident. Vol. 4. P. 26-27). Кроме К. в комиссию вошли 8 чел.: еп. Дж. П. Караффа, с к-рым К. познакомился в Венеции, где тот руководил общиной театинцев; Джованни Маттео Джиберти (1495-1543), еп. Вероны, с 1528 г. успешно проводивший церковные реформы в своем диоцезе; Якопо Садолето (1477-1547), еп. Карпантра; Федериго Фрегозо (ок. 1480-1541), титулярный архиеп. Салерно; Реджиналд Пол (1550-1558), один из наиболее активных англ. противников протестант. реформ кор. Генриха VIII; Грегорио Кортезе (1483-1548), влиятельный бенедиктинский монах и аббат; Джироламо Алеандро (1480-1542), гуманист и папский дипломат, хорошо знакомый с церковной ситуацией в Германии; Томмазо Бадиа (1483-1547), доминиканец, исполнявший обязанности магистра священного дворца, т. е. офиц. теолога Папского престола (см.: Gleason. 1993. P. 141-142). Комиссия начала работу в нояб. 1536 г.; из-за секретности заседаний к.-л. подробные сведения о порядке подготовки и обсуждения предложений, а также о том, какой вклад каждый из участников внес в окончательный результат, не сохранились. О внимательном и благосклонном отношении папы Павла III к работе комиссии свидетельствует то, что 22 дек. 1536 г. были возведены в кардинальское достоинство 4 члена комиссии: Караффа, Садолето, Пол и Алеандро (последний in pectore, публичное объявление - 13 марта 1538; см.: Hierarchia CMRA. Vol. 3. P. 24-25). 9 марта 1537 г. К. на специально созванном заседании в присутствии папы Римского Павла III и многих членов папской курии зачитал и прокомментировал подписанный всеми членами комиссии итоговый доклад, впосл. получивший известность под названием «Рекомендации по исправлению Церкви» (Consilium de emendanda Ecclesia; текст см.: CTrident. Vol. 12. P. 131-145; ср. отчет Алеандро о заседании: Friedensburg. 1904. S. 260-263). В преамбуле документа авторы объявляют, что источником всех злоупотреблений в католич. Церкви является самоволие Римских епископов, которые нередко действовали не как распорядители, но как полновластные господа церковных благ, нарушая ими же установленные канонические нормы и законы; они призывают папу Римского окружить себя компетентными советниками и руководствоваться не земными интересами, а заботой о благе вверенной ему Богом Церкви. В основной части доклада представлен перечень многих церковных злоупотреблений, преимущественно адм. и финансового характера, а также обозначены возможные способы борьбы с ними. Прежде всего авторы документа указывают на необходимость строгого отбора рукополагаемых клириков, указывая на пагубные последствия возведения в священный сан людей дурного образа жизни, юношей и детей, а также лиц, не имеющих способностей и образования, необходимых для исполнения пастырских обязанностей. Далее рассматриваются злоупотребления, связанные с распределением бенефициев: критикуется практика предоставления бенефициев лицам, к-рые не могут или не хотят посещать их, указывается на недопустимость произвольного распределения доходов от одного бенефиция между несколькими клириками, осуждается передача бенефициев по наследству и их резервация и т. д. Касаясь реформирования коллегии кардиналов, авторы документа предлагают запретить кардиналам иметь несколько бенефициев, поскольку это делает их зависимыми от тех светских правителей, в гос-вах которых располагаются эти бенефиции, и установить выплату одинакового для всех кардиналов постоянного пособия из доходов Папского престола; кроме того, предлагается предписать всем кардиналам присутствовать в папской курии и участвовать в ее работе. Несколько раз в документе подвергаются осуждению разные формы симонии; отмечается, что виновные в симонии клирики должны неукоснительно подвергаться наказанию и не могут быть от него освобождены. Предлагается упразднить все конвентуальные общины, члены которых в большинстве случаев ведут не монашеский, а светский образ жизни. Отдельно в документе затрагивается вопрос образования: авторы советуют папе Римскому запретить обсуждение в «публичных гимназиях», т. е. начальных учебных заведениях, ошибочных теологических мнений, указывая в качестве примера на аверроистские концепции вечности мира; кроме того, говорится о недопустимости использования при обучении юношей «Диалогов» (Colloquia) Эразма Роттердамского, содержащих критические замечания в адрес католич. Церкви. Многие упоминаемые злоупотребления имеют частный характер и, вероятно, были включены в документ по настоянию отдельных членов комиссии (подробнее о содержании см.: Dittrich. 1885. S. 360-368; Gleason. 1993. P. 147-149). По распоряжению папы Римского Павла III после заседания копии доклада были разосланы всем кардиналам для составления отзывов и замечаний, однако свидетельства о к.-л. последующем обсуждении документа в курии отсутствуют. Хотя представленный комиссией доклад оказался фактически проигнорирован папой и большинством кардиналов, вскоре после оглашения он стал предметом широкой общественной и церковной дискуссии. В нач. 1538 г. «Рекомендации...» были опубликованы без разрешения Папского престола в Милане и Риме; вскоре сочинение стало известно герм. протестантам. В апр. 1538 г. протестантский проповедник Иоганн Штурм (1507-1589) переиздал «Рекомендации...» в Страсбурге, сопроводив их почти в 2 раза превышавшим документ по объему открытым письмом, адресованным К. и др. членам комиссии. В письме Штурм объявлял предложенную комиссией программу реформ произвольной и недостаточной, предлагал собственные соображения касательно того, как следует реформировать католич. Церковь, а также упрекал католич. прелатов в чрезмерном внимании к второстепенным вопросам и в нежелании обсуждать более важные проблемы, касавшиеся вероучения и церковной власти (текст см.: Friedensburg. 1936. S. 28-51; анализ содержания: Ibid. S. 11-28). На критику Штурма первым ответил кард. Я. Садолето, направивший ему краткое письмо (текст см.: Ibid. S. 51-53; ответ Штурма: Ibid. S. 54-68); впоследствии в полемику на стороне католиков также включился Иоганн Кохлеус (1479-1552), написавший соч. «Беспристрастное рассуждение о рекомендациях избранных кардиналов» (Aequitatis discussio super consilio delectorum cardinalium, 1538). В марте 1538 г. Лютер опубликовал в Виттенберге выполненный неизвестным автором нем. перевод «Рекомендаций...», предпослав ему собственное предисловие, а также поместив на полях краткие маргиналии (критическое переизд.: Luther M. WA. Bd. 50. S. 284-308). В отличие от письма Штурма, которое выдержано в уважительном тоне и содержит значительное число содержательных замечаний к докладу, реакция Лютера на «Рекомендации...» свелась к обычным для него в этот период бранным насмешкам в адрес папы Римского и членов папской курии. Лютер считал, что организация «комиссий реформаторов», состоящих из членов папской курии,- это намеренная хитрость папы Римского, который боится созвать представительный вселенский Собор, не желает проводить серьезные церковные реформы и отвлекает внимание понуждающих его к реформам светских государей обманчивыми и нереализуемыми проектами. Хотя К. лично не участвовал в полемике с протестантами, он знал о ее содержании из общения и переписки с Садолето и Кохлеусом; в письме Кохлеусу К. одобрял его рвение в деле защиты католич. Церкви от нападок лютеран, однако замечал, что не видит большой пользы во враждебных дискуссиях и считает лучшей стратегией полемики с протестантами проповедь католич. истины не только на словах, но и в поведении и образе жизни (см.: Dittrich. 1881. S. 296-297. N 30). Поскольку «Рекомендации...» нередко использовались протестантскими полемистами как свидетельство того, что даже высокопоставленные члены папской курии признают наличие в католич. Церкви мн. злоупотреблений, в 1559 г. сочинение было внесено в изданный по распоряжению папы Римского Павла IV Индекс запрещенных книг (см.: Index des livres interdits / Ed. J. M. de Bujanda e. a. Sherbrooke; Gen., 1990. Vol. 8: Index de Rome (1557, 1559, 1564). P. 586-587. N 670); т. о., формально папа Римский осудил документ, ранее подписанный им самим как епископом. «Рекомендации...» присутствуют и в последующих версиях Индекса запрещенных книг до сер. XIX в. В сер. XVIII в. католич. ученый, библиотекарь Ватиканской б-ки и префект Конгрегации Индекса кард. А. М. Кверини (1680-1755), полемизируя с протестант. историком Й. Г. Шелхорном (1694-1773), предложил подробное обоснование того, что в Индексе запрещаются не сами «Рекомендации...», но лишь издания Штурма и др. протестантов (см.: Ad catholicum aequumque lectorem Epistola... Сardin[alis] Quirini cum ejusdem animadversionibus in epistolam Jo. Georgii Schelhornii. [Brixiae, 1747]). После этого текст «Рекомендаций...» был неск. раз издан католич. церковными историками, а в нек-рых изданиях Индекса стало помещаться уточнение, согласно к-рому запрещаются лишь «Рекомендации...», содержащие «примечания или предисловия еретиков» (см. напр.: Index librorum prohibitorum... Gregorii XVI. Neapoli, 1862. P. 136).

Принимая активное участие в подготовке доклада комиссии, К. с помощниками по поручению папы Римского Павла III c весны 1536 по осень 1537 г. также работал над соч. «Сумма наиболее известных Соборов» (Conciliorum magis illustrium summa; текст см.: Contarini. Opera. P. 546-563; итал. пер.: Fassa. 2008. P. 141-194), в к-ром предложен краткий обзор деятельности и постановлений всех вселенских и наиболее важных поместных Соборов. К. изучал древние источники и рукописи соборных деяний, однако у него отсутствовали необходимые навыки исторических исследований; сочинение сложно для восприятия вслед. несистематического представления разнородного материала и содержит много неточностей. Наибольший интерес представляет вводная часть трактата, в которой К. предлагает общие рассуждения о значении церковных Соборов. Он сравнивает Церковь с человеческим телом и отмечает, что папа Римский является «душой» и «умом» церковного тела; тело не может действовать без него, однако и папа Римский нуждается в содействии «телесных чувственных сил», т. е. церковных прелатов, для надлежащего управления всем телом. К. была чужда позиция коцилиаристов (см. Соборное движение), согласно которой вселенский Собор обладает самостоятельной властью в Церкви; по его мнению, созыв вселенского Собора - это законное право папы Римского, которое превращается в священную обязанность в том случае, если церковное тело оказывается поражено тяжелыми болезнями, т. е. ересями и расколами (см.: Contarini. Opera. P. 547-548; ср.: Gleason. 1993. P. 150-151; подробнее о трактате см.: Fassa. 2008. P. 111-140). К кон. 1536 г. относится также важное с т. зр. богословского содержания письмо К. «О свободном решении» (De libero arbitrio; итал. оригинал см.: Contarini. Quattro lettere. 1558. P. 57-76; позднейший лат. перевод без указания адресата опубл.: Idem. Opera. P. 597-603), адресованное влиятельной рим. аристократке и поэтессе Виттории Колонне (1490-1547), которая поддерживала итальянских сторонников церковных реформ, высоко оценивала деятельность К. по реформированию папской курии и входила в узкий круг его друзей. В письме К. предлагает философскую и богословскую интерпретацию понятия «свобода воли» с целью продемонстрировать истинность заимствованного лютеранами у блж. Августина представления о том, что после первородного греха воля человека оказалась лишена подлинной свободы, т. к. она не может своей силой полностью освободиться от власти греха и достичь высшего блага, к которому она стремится по природе, т. е. Бога; возвращение воле свободы есть дело «божественной помощи» и «благодати Христовой» (см.: Ibid. P. 603).

В апр. 1537 г. папа Римский Павел III включил К. в состав комиссии по реформированию датарии апостольской; помимо К. членами комиссии были кардиналы Дж. П. Караффа, Я. Симонетта и Дж. Гинуччи. На основании имеющихся источников невозможно точно определить, принадлежала ли инициатива реформирования датарии папе Римскому Павлу III (эту т. зр. защищал Йедин; см.: Jedin. 1957. P. 429), или же учреждение комиссии было вынужденной реакцией папы на настойчивые обращения представителей реформаторской партии во главе с К. (такой версии событий придерживался В. Швайцер, издатель документов Тридентского Собора; см.: CTrident. Vol. 12. P. 151). Наиболее ярко позиция К. и его сторонников была выражена в записке, впосл. озаглавленной «О пользовании властью ключей» (De usu potestatis clavium; текст см.: CTrident. Vol. 12. P. 151-153. N 19), к-рую К. подал папе Римскому Павлу III в апр. 1537 г. (датировка Йедином этой записки осенью 1538 представляется малоубедительной; ср.: Jedin. 1957. P. 429). В ней К. впервые подробно рассмотрел вопрос о том, дозволяется ли папе Римскому и церковным прелатам получать доход от действий, связанных с их правом осуществлять власть ключей, т. е. выносить церковный суд. Ссылаясь на слова Свящ. Писания: «Даром получили, даром давайте» (Мф 10. 8), К. утверждал, что во всех случаях, когда некое духовное благо предоставляется в случае уплаты некой денежной суммы и не предоставляется в случае отказа от уплаты, оно предоставляется не даром, вслед. чего предоставляющий его прелат совершает зло и каноническое преступление, т. к. он продает духовное благо за деньги. Это общее правило К. прилагал к практике взимания т. н. композиций (compositiones), т. е. денежных сумм, которые выплачивались в качестве выкупа в доход папской курии или епископских судов ради получения диспенсации, т. е. освобождения от полагающегося по церковным канонам наказания. К. обращался к папе Римскому Павлу III с просьбой запретить такую практику или, если в силу обстоятельств это невозможно, хотя бы не учить от лица католической Церкви о ее допустимости и «не подчинять истину Божию человеческим нравам и обычаям» (CTrident. Vol. 12. P. 153). Вскоре после начала работы комиссии среди членов папской курии началась бурная дискуссия по вопросу о композициях, активным участником к-рой был К. (общий обзор дискуссии и попытку хронологического упорядочения относящихся к ней документов, большинство которых в источниках не датировано, см.: Jedin. 1957. P. 428-432; ср. также: Dittrich. 1881. S. 97-107; Gleason. 1993. P. 158-168). К. выступил перед членами комиссии с речью (текст см.: CTrident. Vol. 12. P. 153-155. N 20), а также составил для них записку (текст см.: Friedensburg. 1904. S. 263-265), ответив на аргументы представителей датарии и оценив канонический статус различных видов взносов, взимавшихся в датарию. Выплаты за предоставление бенефициев и отказ от них (regressus et accessus ad beneficium), за дозволение брака между лицами, состоящими в родстве (dispensatio in gradibus prohibitis), и за др. действия, непосредственно связанные с реализацией духовной власти, К. объявлял безусловно имеющими характер симонии, а мн. др. выплаты, имевшие смешанный духовно-светский характер - в высшей степени сомнительными. По распоряжению папы Римского Павла III были запрошены отзывы куриальных теологов о предлагаемых К. реформах. Позицию К. поддержали Алеандро и Бадиа; с защитой доводов его противников, в число которых помимо кардиналов Я. Симонетты и Дж. Гинуччи входили многие чиновники папской курии, выступил Томмазо Кампеджи (Ɨ 1564), влиятельный дипломат и канонист (текст 2 записок Кампеджи см.: CTrident. Vol. 12. P. 155-159. N 21-22). Осенью 1537 г. К., Караффа, Бадиа и Алеандро представили папе Римскому общий доклад (текст см.: Ibid. P. 208-215. N 25), в к-ром утверждали, что любая форма требования платы за предоставление духовных благ является явной или скрытой симонией, и объявляли несостоятельным аргумент противников, что плата взимается не за акт предоставления духовного блага, но лишь за оформление соответствующих документов и др. юридические процедуры. С резкой критикой доклада выступил Дионизио Лаурерио (1497-1542), генеральный настоятель (супериор) ордена сервитов; в поданной папе Римскому Павлу III записке (текст см.: Ibid. P. 215-226. N 26) он широко использовал психологические аргументы, указывая, в частности, что, если папа Римский согласится на проведение реформ, лютеране смогут с насмешкой утверждать, будто в первые годы своего понтификата он был виновен в симонии, а затем «исправился», вслед. чего авторитет Папского престола будет значительно подорван. Дополнительные аргументы противникам реформ предоставил сам К., к-рый в сер. 1538 г. составил адресованную папе Римскому Павлу III записку «О власти понтифика в отношении композиций» (De potestate pontificis in compositionibus; текст см.: Le Plat. 1782. P. 608-615). В ней К., опираясь на аристотелевскую философию, определяет власть папы Римского как частный случай реализации присущей всем людям «разумной способности» (potentia rationalis), акты к-рой зависят от совершаемого волей выбора целей. Всякая человеческая воля способна избирать как добро, так и зло; при этом, согласно К., воля совершает добрый выбор лишь тогда, когда этот выбор соответствует «правилам разума», т. е. естественному разумному свету, заложенному в душу человека Богом, а также сверхъестественному божественному закону, открытому в Свящ. Писании. Соответственно, если папа Римский при реализации своей власти не следует этим правилам, а устанавливает законы, опираясь лишь на решения собственной воли, он злоупотребляет данной ему от Бога властью. Т. о., отталкиваясь от частного вопроса о допустимости некоторых церковных пошлин, К. приходил к выводу о том, что папская власть не является абсолютным источником церковных законов, но должна сама быть подчинена «закону разума»; такие призывы ограничить собственную власть не могли не насторожить папу Римского Павла III, к-рый видел явные параллели между аргументацией К. и критикой института папства со стороны протестантов (ср.: Gleason. 1993. P. 166-168). Отказавшись от проведения предложенной К. реформы датарии, папа Римский Павел III не стал упразднять комиссию, а, напротив, расширил ее, введя в нее в нач. 1539 г. 4 новых членов, принадлежавших к группе противников К.: куриальных кардиналов Джованни Доменико де Куписа (1493-1553), Алессандро Чезарини (Ɨ 1542), Никколо Ридольфи (1501-1550), а также Кампеджи (см.: Jedin. 1957. P. 434). Новому составу комиссии было поручено готовить предложения по реформированию не только датарии, но и др. учреждений папской курии: канцелярии, Римской Роты (апелляционного суда) и пенитенциарии (см. ст. Трибуналы Римско-католической Церкви). Вскоре после расширения состава комиссии К. лишился последнего союзника: кард. Дж. П. Караффа отказался поддерживать его призывы к фундаментальному реформированию папской курии и присоединился к сторонникам проведения мелких локальных реформ, принципиально не менявших традиц. порядки. С кон. 1539 г. К. и кард. Дж. П. Караффа курировали реформу пенитенциарии; из-за упорного сопротивления со стороны главы пенитенциарии кард. Антонио Пуччи (1484-1544) им удалось добиться принятия лишь неск. папских декретов, исправлявших незначительные злоупотребления (см.: Ibid. P. 434-435). Формально К. оставался членом комиссии по церковным реформам до отъезда из Рима в 1541 г., однако, убедившись в невозможности осуществления значимых реформ и в иллюзорности поддержки со стороны папы Римского Павла III, он не выдвигал новых реформаторских инициатив (ср.: Gleason. 1993. P. 173-176).

В кон. 30-х гг. XVI в. К. был вовлечен в богословскую полемику вокруг учения блж. Августина о предопределении. Сиенский дворянин Латтанцио Толомео сообщил К. о возникших в Сиене спорах, вызванных проповедями монаха-августинца, к-рый рассуждал об оправдании, спасении, благодати и предопределении (подробнее см.: Jedin. 1927). К. дал ответ Толомео в пространном письме «О предопределении» (De praedestinatione; итал. оригинал см.: Stella. 1961. P. 421-441; позднейший лат. пер. см.: Contarini. Opera. P. 604-622; Hünermann. 1923. S. 44-67; ср. также продолжающее дискуссию письмо, адресованное Туллио Криспольдо: Dittrich. 1885. S. 866-871). Выступая в защиту умеренных последователей блж. Августина, К. отмечает, что в восприятии его учения существуют 2 крайности: с одной стороны, некоторые католические полемисты, проявляя чрезмерную ревность в борьбе с лютеранством, впадают в ересь пелагианства и отрицают истинные утверждения блж. Августина о божественной благодати; с другой стороны, некоторые малообразованные проповедники выбирают из сочинений блж. Августина сложные и непонятные без дополнительных комментариев идеи и проповедуют их простому народу, производя соблазн в Церкви. Предлагая обобщающее философско-богословское изложение учения блж. Августина о благодати и предопределении, К. пытается смягчить его наиболее радикальный тезис, согласно которому предопределение одних людей к спасению и отвержение др. людей, идущих в погибель, не имеет никаких причин, кроме непостижимой Божией воли. Согласно К., Бог желает всякому человеку спасения, однако этому общему предопределению нек-рые люди противопоставляют собственное свободное решение, упорно продолжая совершать грех и не желая принимать спасающую благодать. Бог предвидит такое решение человеческой воли, однако не предопределяет его и не принуждает человека грешить, поэтому причина погибели грешника - это его собственная «актуальная вина», являющаяся следствием избранного им пребывания во грехе (см.: Hünermann. 1923. S. 59-60). Письмо показывает, что, оставаясь верным последователем блж. Августина в учении о благодати, К. не был готов принять его концепцию предопределения со всеми ее следствиями и искал способы сохранить внутри августинизма гуманистическое представление о принципиальной важности свободных поступков человека (ср.: Stella. 1961. P. 417-419; Gleason. 1993. P. 262-263).

В 1538-1540 гг. К. сыграл значительную роль в признании католической Церковью ордена иезуитов и в утверждении папой Римским Павлом III 1-го устава ордена, известного в лит-ре под названием «Формула учреждения» (Formula Instituti). Вскоре после приезда в Рим основателя ордена католич. св. Игнатия Лойолы (1491-1556) подружившийся с ним в Венеции клирик Пьетро Контарини (1491-1563; он не являлся близким родственником К., однако был хорошо знаком с ним) порекомендовал К. Лойолу как выдающегося аскета и духовного учителя. В письме от 2 дек. 1538 г. Лойола сообщал П. Контарини, что благодаря покровительству К. было прекращено начатое против него в Риме городскими властями расследование и издано офиц. заключение о том, что в его жизни и учении нет ничего, вызывающего подозрения (см.: Monumenta Ignatiana. Ser. 1: Sancti Ignatii de Loyola... Epistolae et Instructiones. Matriti, 1903. T. 1. P. 134-136. N 17). По утверждению секретаря Лойолы и 1-го историка ордена иезуитов Хуана Альфонсо де Поланко (1517-1576), К. неоднократно встречался с Лойолой в Риме, высоко ценил «Духовные упражнения» Лойолы и собственноручно переписал их текст (см.: Ibid. P. 134-135. Not. 2). После составления Лойолой и его сподвижниками устава ордена его текст был направлен другу К. папскому теологу Бадиа, к-рый дал положительное заключение о его содержании, признав его «благочестивым и святым». В кратком письме Лойоле, датированном 3 сент. 1539 г., К. сообщает, что лично зачитал устав и отзыв Бадиа папе Римскому Павлу III, который распорядился подготовить утверждающий устав документ (автограф письма был обнаружен и опубл. в 1932; текст см.: Monumenta Ignatiana. Ser. 3: Sancti Ignatii de Loyola Constitutiones Societatis Iesu. R., 1934. T. 1: Monumenta constitutionum praevia. P. 21-22. N 5). В тот же день было составлено адресованное 10 основателям ордена бреве папы Римского Павла III «Cum ex plurium sermone», к-рое было подкреплено свидетельством и подписью К. как докладчика (текст см.: Ibid. P. 14-21. N 4). В бреве полностью приводится первоначальная версия устава ордена, сообщается о его одобрении и о согласии даровать ордену «покровительство Святого престола»; согласно бреве, К. во время доклада сообщил, что многие духовные лица хвалят религ. практику ордена, а некоторые решают и сами следовать ей (Ibid. P. 15). Составление проекта буллы об учреждении Об-ва Иисуса и утверждении его устава было поручено кард. Дж. Гинуччи, к-рый сперва высказал неск. критических замечаний к тексту устава (см: Dittrich. 1881. S. 379-380. N 23), а затем вместе с влиятельным канонистом кард. Бартоломео Гвидиччоне (1470-1549) выступил против создания нового религиозного ордена. К. оставался верен первоначальному мнению и настаивал на том, что Об-во Иисуса может послужить возрождению христианского благочестия и принести большую пользу католической Церкви. В значительной мере благодаря усилиям К. и др. покровителей ордена 27 сент. 1540 г. папой Римским Павлом III была издана утверждавшая устав булла «Regimini militantis Ecclesiae» (текст см.: Monumenta Ignatiana. Ser. 3. R., 1934. T. 1. P. 24-32. N 7); основные идеи первоначального проекта устава были сохранены, хотя иезуитам пришлось согласиться на внесение в текст предложенных кардиналами исправлений. В письме П. Контарини от 18 дек. 1540 г. Лойола в восторженных выражениях отзывался о поддержке, которую К. оказывал ордену, и выражал ему благодарность за «множество святых дел, которые он сделал для нас, и продолжает делать каждый день» (Monumenta Ignatiana. Ser. 1. Matriti, 1903. T. 1. P. 167-170. N 28; ср. также: Ibid. P. 156. N 24; подробнее см.: Tacchi Venturi P. Storia della Compagnia di Gesù in Italia. R., 1922. Vol. 2. P. 293-325).

В 30-40-х гг. XVI в. имп. Карл V, безуспешно пытавшийся добиться от Папского престола созыва вселенского Собора католической Церкви, неск. раз предпринимал попытку установить мир на территории Свящ. Римской империи и решить религиозные споры путем организации представительных богословских собеседований - коллоквиумов, в ходе которых предполагалось снять вероучительные противоречия между католиками и протестантами, а также согласовать и принять единое исповедание веры. Религиозный коллоквиум в Регенсбурге был 4-м из таких коллоквиумов; он являлся прямым продолжением коллоквиумов в Хагенау (Агно) и в Вормсе, проходивших в 1540-1541 гг. Согласно плану имп. Карла V, участники коллоквиума в Регенсбурге должны были обсудить «Вормсскую книгу» - составленное группой католических и протестантских теологов собрание компромиссных вероучительных формулировок (подробнее см. ст. Коллоквиумы). Папа Римский Павел III скептически относился к идее проведения коллоквиумов и неизменно подчеркивал, что они не могут иметь в католич. Церкви вероучительного авторитета и не должны восприниматься как альтернатива вселенскому Собору, однако по просьбе имп. Карла V посылал на коллоквиумы легатов или нунциев, к-рые формально направлялись к императору или на имперский рейхстаг, в силу чего не являлись офиц. участниками коллоквиумов. С идеей назначить К. легатом к имп. Карлу V и поручить ему наблюдение за ходом дискуссий между католич. и протестант. теологами впервые выступил в нач. 1540 г. ближайший советник папы Римского Павла III кард. А. Фарнезе, отмечавший, что кандидатура К. устроит все стороны: папа Павел III не сомневался в его личной преданности Папскому престолу и высоко ценил его как дипломата и теолога; имп. Карл V был готов принять К., которого давно знал и уважал; протестанты были осведомлены о реформаторской деятельности К. в папской курии и его либеральных богословских взглядах (Gleason. 1993. P. 196-201). Решение о назначении К. легатом было принято в мае 1540 г., однако до нач. 1541 г. К. по политическим причинам оставался в Риме. К. был хорошо осведомлен о ходе дискуссий в Хагенау и в Вормсе; о событиях, происходивших на коллоквиумах в кон. 1540 и в нач. 1541 г., ему сообщали представлявший Папский престол в Германии и являвшийся единомышленником К. нунций Дж. Мороне (1509-1580; кардинал с 1542), один из наиболее активных католических полемистов И. Экк (1486-1543), отправленный в Германию в качестве теолога-эксперта Бадиа и др. католич. прелаты и теологи (обзор переписки К. этого периода см.: Dittrich. 1881. S. 125-154). 28 янв. 1541 г. К. выехал из Рима; тем же днем датированы врученные ему папские инструкции, к-рые были составлены кардиналами Дж. Гинуччи, Дж. Алеандро и Марчелло Червини дельи Спанокки (1501-1555; c 9 апр. по 1 мая 1555 папа Римский Маркелл II), а затем отредактированы кард. А. Фарнезе и лично папой Римским Павлом III (текст см.: ADRG. 2007. Bd. 3. Hbd. 1. S. 5-11. N 2). Инструкции являются важным свидетельством того, как Папский престол относился к переговорам с протестантами, и демонстрируют, что свобода действий К. как легата была сильно ограничена. В частности, ему предписывалось прежде всего выяснить, как протестанты относятся к «установленному Богом и Спасителем примату Святого престола» и к «таинствам святой Церкви»; авторы инструкций предупреждали, что если по этим вопросам не будет единомыслия в католическом духе, любое согласие окажется тщетным и бесполезным. Кроме того, К. было запрещено идти на к.-л. уступки в области принятого всей Церковью учения, поскольку никакое собрание теологов или местный Собор не могут принимать догматических постановлений. К. было поручено всеми средствами препятствовать идее имп. Карла V провести местный церковный Собор в Германии, поскольку на таком Соборе «еретики», т. е. протестанты, могли оказаться в большинстве; напротив, он должен был убеждать императора в необходимости ожидания созыва папой Римским законного вселенского Собора. Т. о., в Регенсбурге К. вынужден был руководствоваться не столько личным желанием добиться согласия с протестантами путем мирных и справедливых переговоров, сколько политикой Папского престола, принуждавшего его видеть в них неисправимых еретиков и вести борьбу с их «коварством» (ср.: Gleason. 1993. P. 204-208).

Кард. Г. Контарини. Гравюра из кн.: Elogia virorum literis illustrium. Basel, 1577. P. 119. Мастер Т. Штиммер

Кард. Г. Контарини. Гравюра из кн.: Elogia virorum literis illustrium. Basel, 1577. P. 119. Мастер Т. Штиммер

К. приехал в Регенсбург в нач. марта 1541 г. в сопровождении небольшой свиты, состоявшей из секретарей и помощников, и оставался в городе до нач. авг. 1541 г. (о деятельности К. в Регенсбурге см.: Brieger. 1870; Solmi. 1907; Mackensen. 1960; Matheson. 1972). Пребывание К. в Регенсбурге является наиболее полно и подробно документированным периодом его жизни. Сохранились офиц. донесения, к-рые он отправлял кард. А. Фарнезе, в ответных письмах сообщавшему ему папские инструкции (тексты и обзор содержания см.: Schultze. 1879; Pastor. 1880); частные письма К. друзьям и единомышленникам, в т. ч. кардиналам Р. Полу и Эрколе Гонзаге (1505-1563), в к-рых К. предлагал личную интерпретацию и оценку происходивших событий и богословских дискуссий; офиц. отчеты присутствовавших в Регенсбурге послов ряда гос-в, письма и воспоминания участвовавших в коллоквиуме прелатов и теологов и другие документы (общий обзор и отрывки см.: Dittrich. 1881. S. 154-221; см. также научное собрание документов, относящихся к коллоквиуму: ADRG. 2007). 4 апр. 1541 г. в Регенсбурге в присутствии имп. Карла V начались заседания имперского рейхстага; 21 апр. император огласил список назначенных им для ведения дискуссий теологов: протестантов представляли Меланхтон, Мартин Буцер (1491-1551) и Иоганн Писторий Старший (1504-1583); католиков - Юлиус фон Пфлуг (1499-1564), Иоганн Гроппер (1503-1559) и Экк (полные списки участников К. см.: Ibid. Bd. 3. Hbd. 1. S. 78-80). Хотя К. не присутствовал на дискуссиях теологов, он регулярно встречался с представителями католической стороны и оказывал определяющее влияние на их официальную позицию. Вместе с тем отношения К. с германскими католическими теологами были далеки от идеальных, т. к. в действительности они ориентировались не на мнения Папского престола, представляемого легатом, а на желания и инструкции имп. Карла V, и настороженно относились к попыткам К. предложить собственную интерпретацию спорных богословских положений.

После принятия частично согласованных на прежних коллоквиумах 4 начальных артикулов «Вормсской книги» теологи приступили к обсуждению 5-го артикула, в котором излагалось учение об оправдании. Т. к. предложенные для обсуждения версии артикула не удовлетворяли ни одну из сторон, было решено составить новую компромиссную формулировку; решающий вклад в ее разработку внес К. (текст 3 вариантов 5-го артикула см.: Acta reformationis Catholicae ecclesiam Germaniae concernentia saeculi XVI / Hrsg. G. Pfeilschifter. Regensburg, 1974. Bd. 6. S. 30-54; окончательную версию см. также: ADRG. 2007. Bd. 3. Hbd. 1. S. 289-295; Lane. 2004. S. 188-190). В принятом католич. и протестант. сторонами артикуле было сохранено протестант. учение об оправдании верой, однако предложенное объяснение этого учения исключало радикальное лютеранское представление о спасении только одной верой. Согласно артикулу, «грешник оправдывается живой и действенной верой» (per fidem vivam et efficacem), поскольку именно благодаря такой вере он становится угодным Богу. Хотя вера признается даром Божиим, она одновременно наделяется свойством преображать всю человеческую жизнь и не мыслится в отрыве от любви и проистекающих из любви добрых дел. В лит-ре представленное в 5-м артикуле учение об оправдании обычно называется концепцией «двойного оправдания», поскольку центральное место в нем занимает рассуждение о том, как соотносятся «вменяемая праведность» (justitia imputata), т. е. оправдание, к-рое человек получает по вере и благодати, без собственных предшествующих заслуг, благодаря заслуге и милости Иисуса Христа, и «приобретенная праведность» (justitia inhaerens), т. е. праведность как устойчивое состояние души, пребывающей в добродетели. Вследствие нек-рых намеренных умолчаний и неопределенных выражений артикул получал диаметрально противоположные интерпретации; у теологов XVI в. и у современных исследователей встречаются как утверждения, что артикул строго соответствует дотридентскому католическому вероучению, так и мнения, что он является искусно замаскированным выражением протестантских убеждений (обзор мнений см.: Rückert. 1926. S. 80-106; Mühlen. 1979; Gleason. 1993. P. 227-235; Lane. 2004). К. отвергал упреки в том, что в одобренном им 5-м артикуле искажено истинное католич. учение об оправдании; свое понимание артикула он выразил в краткой «Записке об оправдании» (Scheda minor de justificatione; текст см.: CTrident. Vol. 12. P. 313-314) и в подробном письме «Об оправдании» (Epistola de justificatione; научное изд. текста см.: Ibid. P. 314-322; ср. также: Contarini. Opera. P. 588-596; Hünermann. 1923. S. 23-34), адресованном секретарю кард. Э. Гонзаги. В 1-м документе К. ограничивается указанием на истинность 2 принципиальных положений, против которых возражали некоторые католические теологи: 1) человек оправдывается перед Богом не собственной приобретенной праведностью, но исключительно вменяемой праведностью Иисуса Христа, поскольку человеческой праведности недостаточно для оправдания (это утверждение К. подкрепляет ссылкой на блж. Августина; см.: Aug. Serm. 17. 5; 49. 8); 2) отсутствие в артикуле понятия «заслуга» (meritum) означает, что о заслуге человека перед Богом нельзя говорить в абсолютном смысле, т. е. ценность человеческих добрых дел зависит от принятия или непринятия их Богом и не является абсолютной (К. ссылается на соответствующие мнения Фомы Аквинского и Иоанна Дунса Скота; см.: Thom. Aquin. Sum. th. II. 1. 114. 1; Ioan. D. Scot. Ordinatio. III 19. 1. 7 // Idem. Opera omnia. Lyon, 1639. Vol. 7. Pt. 1. P. 417). Письмо К. начинает с определения понятий «праведность» и «вера». Он указывает, что латинское слово «justitia» может использоваться как в общефилософском смысле, обозначая естественную справедливость, так и в религ. смысле, обозначая праведность. Согласно К., «христианская праведность» - это «благость», делающая христиан сынами Божиими, «здравие души», источник всех добродетелей. Соответственно, «оправдаться» (justificari) перед Богом означает «сделаться праведным» (justum fieri) в религиозном смысле. Рассматривая далее понятие «сделаться праведным», К. отмечает, что понятие «делать» и происходящее от него понятие «делаться» имеют 2 основных смысла: формальный (formaliter), когда нечто делается чем-то в силу постоянного присутствия некой формы, и производящий (efficienter), когда нечто делает что-то каким-то, воздействуя на него. Приводя пример, К. указывает, что в 1-м смысле человек называется здоровым в силу устойчивого наличия у него здоровья, а во 2-м смысле - в результате успешного воздействия на него к.-л. лекарства (см.: CTrident. Vol. 12. P. 316). Перенося эти понятия на христ. оправдание, К. отмечает, что действующей причиной оправдания, т. е. того, что человек из неправедного становится праведным, является Св. Дух, «просвещающий разум и подвигающий волю», побуждающий сердце человека обратиться к Богу, отпускающий грехи и подающий благодать (Ibid. P. 317). Однако, поскольку Бог действует не принуждающим, а побуждающим образом, со стороны человека требуется ответное движение его воли, к-рая решает отвратиться от греха и обратиться к Богу, поверив в обетованное Им спасение. Это движение воли, переходящее затем в разум, согласно К., и есть вера в наиболее точном и строгом смысле. Т. о., единой сложной причиной оправдания является воздействие Бога на человека и ответная вера человека. При этом человек приобретает «двойную праведность» (duplex justitia): в формальном смысле он становится праведным в силу наличия у него «приобретенной праведности», т. е. постоянного благодатного присутствия Св. Духа в его душе, производящего любовь и дела любви; в производящем смысле он становится праведным благодаря «вменяемой праведности», т. е. поскольку он постоянно принимает верой как благодатный дар праведность Иисуса Христа и Его заслугу, без к-рых никто не может стать праведным. По мнению К., оба «уровня», или «аспекта», праведности всегда существуют вместе и одновременно; вопрос о том, является ли какой-либо из них предшествующим по природе, К. считает отвлеченной схоластической проблемой, не имеющей практического значения (Ibid. P. 318). Поскольку вера есть движение, направленное к некой цели, «оправдание верой» предполагает достижение этой цели; совершенная оправдывающая вера, согласно К., это вера «действующая любовью» (efficax per charitatem) или «оформленная любовью» (formata per charitatem), т. е. вера, приводящая к устойчивому соединению в душе человека приобретенной и вменяемой праведности. Т. к. необходимым следствием этого соединения являются добрые дела, К. признает корректными как утверждение, что человек оправдывается делами, так и утверждение, что человек оправдывается верой, поскольку оба утверждения передают разные аспекты одного процесса (Ibid. P. 321-322). Вместе с тем поскольку собственная праведность человека повреждена грехом, несовершенна и недостаточна для спасения, первичной причиной оправдания всегда остается в объективном смысле - вменяемая праведность Иисуса Христа, а в субъективном смысле - принятие человеком этой праведности верой (Ibid. P. 319). Несмотря на неоднократные попытки некоторых католич. и протестант. историков и теологов продемонстрировать, что предложенное К. учение об оправдании противоречит учению Тридентского Собора, закрепленному в декрете об оправдании (см.: Denzinger. Enchiridion. 197636. P. 368-381. N 1520-1583), выделяемые ими противоречия по большей части являются лишь внешними и терминологическими (см., напр.: Mühlen. 1979. S. 345-352; общий обзор мнений см.: Hünermann. 1923. S. XXI-XXII). Хотя богословы Тридентского Собора отказались от использования понятий «двойная праведность» и «вменение», в декрете Собора сохранено представление о «действующей» и «формальной» причинах праведности; 1-й объявляется оправдывающий и освящающий человека Бог, а 2-й - праведность Бога, которую каждый «принимает в себя», в результате чего оправданный не только считается праведным, но и называется таковым, и действительно есть праведный (Denzinger. Enchiridion. 197636. P. 371-372. N 1529-1530). В декрете и канонах Собора отвергается, что вменяемая праведность может оправдывать без приобретенной праведности, однако и К. считал их неразрывно связанными. Действительно принципиальным различием между формулировками К. и тридентскими определениями является намеренно подчеркиваемая К. первичность вменяемой праведности, однако эта первичность в менее откровенной форме выражена и в решениях Тридентского Собора (см.: Ibid. P. 369. N 1523), поскольку она является неустранимым элементом зап. христ. сотериологии, сложившейся под влиянием августиновского истолкования сотериологии ап. Павла (подробнее см.: Paz. 1954). Поскольку К. всегда понимал «спасение верой» не в лютеровском, а в августиновском смысле, мнение о том, что учение Тридентского Собора опровергает взгляды К., основывается на односторонней интерпретации отдельных тезисов К. в отрыве от общего контекста его рассуждений об оправдании (пример такого подхода см.: Gleason. 1993. P. 230-235), вследствие чего не может быть признано корректным (ср.: Jedin. 1957. P. 383).

Достигнутый в Регенсбурге благодаря участию К. компромисс между католиками и протестантами оказался иллюзорным и кратковременным. Лютер и многие др. протестант. лидеры настороженно отнеслись к формулировкам 5-го артикула и не собирались подписывать его. Большинство кардиналов в папской курии выступили против офиц. одобрения 5-го артикула папой Римским и католич. Церковью, к-рого хотел добиться К. Наиболее непреклонными критиками артикула были кард. Дж. П. Караффа, выражавший сомнения в необходимости введения новых вероучительных понятий и формулировок, и кард. Я. Садолето, составивший письменное опровержение учения К. о двойной праведности (текст см.: CTrident. Vol. 12. P. 322-325; ср.: Fragnito. 1988. P. 63-68; Gleason. 1993. P. 249-253). 7 июля 1541 г. кард. А. Фарнезе сообщил К. о реакции папы Римского Павла III на письмо К. «Об оправдании»: папа полагает, что об этих предметах следует поменьше рассуждать и еще меньше писать, поскольку протестанты толкуют любые недостаточно точные выражения в свою пользу (см.: Dittrich. 1881. S. 210). Надеждам К. на достижение компромиссов с протестантами по др. вопросам также не суждено было оправдаться. В ходе дальнейшего обсуждения участниками коллоквиума «Вормсской книги» стороны не смогли достичь согласия по ряду принципиальных артикулов: о соотношении власти вселенского Собора и Римского папы, о церковных таинствах, о почитании святых, о богослужебных обрядах и т. д. Наиболее острые споры были связаны с учением о Евхаристии. После того как лютеране решительно отказались принять католич. учение о евхаристическом пресуществлении, католич. теологи, исполняя желание имп. Карла V, заявили о готовности выразить его др. словами, без использования термина «пресуществление» (transsubstantiatio). Однако против этого решительно выступил К., заявивший, что формулировка учения о пресуществлении была утверждена католич. Церковью на Латеранском IV Соборе (см.: Denzinger. Enchiridion. 197636. P. 260. N 802), вслед. чего оно является бесспорным и неизменяемым положением веры, а не предметом для дискуссий. Упорное нежелание К. искать новые компромиссные формулировки в области учения о Евхаристии и о др. таинствах объясняется его уверенностью в том, что схоластическая интерпретация таинств прошла рецепцию в католич. Церкви и является истинной и гармоничной. Об этой уверенности свидетельствует содержащее реферативное изложение схоластической сакраментологии пространное соч. «О таинствах христианского закона и католической Церкви» (De Sacramentis Christianae legis et Catholicae Ecclesiae; текст см.: Contarini. Opera. P. 327-400), к-рое К. завершил в апр. 1540 г. (см.: Solmi. 1904. P. 263).

Ввиду признания сторонами невозможности выработки согласованной позиции по всем артикулам было принято решение о прекращении коллоквиума; он завершил работу 22 мая 1541 г. Итогом коллоквиума стала «Регенсбургская книга» - собрание католич. артикулов, к которым в качестве приложения были добавлены возражения протестантов; офиц. одобрения К. или Папского престола этот документ не получил и является лишь историко-богословским памятником. Для К. заключительная стадия коллоквиума стала наглядной демонстрацией непреклонности протестантов; его надежды на легкое достижение религ. мира и согласия были разрушены (ср.: Gleason. 1993. P. 235-240). В письме кард. А. Фарнезе, отправленном после завершения коллоквиума, К. давал общую оценку герм. протестантизму и предлагал перечень мер для борьбы с его влиянием, являющийся одной из первых последовательных программ Контрреформации. Согласно К., в политическом аспекте Папский престол должен заручиться поддержкой гос. властей и любыми средствами препятствовать переходу католич. князей в протестантизм, поскольку это приводит к быстрому распространению протестантизма на подвластных им территориях. Негативное отношение народа к католической Церкви К. предлагал преодолевать путем церковных реформ, подчеркивая, что необходимо поставлять в епископы лишь людей безупречной жизни и заботиться о назначении способных пастырей, учителей и проповедников, которые могли бы наставлять и просвещать верующих. Кроме того, К. предлагал пойти на уступки протестантам в обрядовых вопросах, в частности, разрешить причащение под двумя видами (см.: Pastor. 1880. S. 474-476). Часть этих идей К. выразил также в речи, с которой он как папский легат выступил перед присутствовавшими на рейхстаге герм. епископами 7 июля 1541 г. (ср.: Gleason. 1993. P. 255-256).

После завершения коллоквиума в Регенсбурге К. по распоряжению папы Римского Павла III сопровождал имп. Карла V в поездке по Сев. Италии. 7 сент. 1541 г. в Лукке состоялась открытая консистория, в ходе которой К. отчитался перед папой Римским Павлом III о поездке в Германию (см.: Dittrich. 1881. S. 22-225). Доклад К. был принят папой благосклонно; К. смог убедительно опровергнуть распространявшиеся его противниками слухи о том, что он стал в Германии лютеранином. В сер. сент. 1541 г. К. вернулся к исполнению обычных обязанностей в папской курии. В окт. 1541 г. он составил для Павла III записку «О созыве Собора» (De concilii celebratione; текст см.: CTrident. Vol. 4. P. 208-209. N 161), указав на необходимость скорейшего проведения вселенского Собора католической Церкви. К. отмечает, что авторитет апостольского престола требует, чтобы Собор проходил в Италии, а не в Германии, как настаивал имп. Карл V; в качестве наилучшего места кардинал предлагает Мантую. В это же время по указанию папы Римского Павла III К. написал «Инструкцию для проповедников» (Instructio pro praedicatoribus; текст см.: Epistolarum Reginaldi Poli. 1748. Vol. 3. [Pt. 1]. P. 75-82; в изд. ошибочно приписана кард. Р. Полу), где развил идеи, ранее высказанные им в письме «О предопределении» и в созданном в кон. 30-х гг. XVI в. небольшом трактате «Метод произнесения проповедей» (Modus concionandi; текст см.: Dittrich. 1881. S. 305-309. N 42; о содержании см.: Gleason. 1993. P. 266-271). Центральной темой «Инструкции...» является вопрос о том, может ли проповедник, обращаясь к простому народу, излагать учение о благодати и оправдании. В отличие от ряда католич. прелатов, настаивавших на том, что такие проповеди смущают людей и склоняют их к протестантизму, К. полагал, что обсуждение этих тем в проповедях допустимо, однако должно быть предельно осмотрительным и осторожным. При изложении метода проповеди К. следовал принципу блж. Августина, высказанному им в соч. «О даре пребывания» (см.: Aug. De dono persev. 19. 50; 20. 51; 22. 57-62), где утверждается, что проповедь истинного христ. учения не должна превращаться в оскорбление присутствующих или вводить в соблазн неопытных. Согласно К., сначала необходимо излагать учение о всеобщей греховности и необходимости покаяния и лишь затем переходить к рассуждению о спасающей благодати; предписывается не проповедовать о добрых делах без упоминания спасающей заслуги Иисуса Христа и не проповедовать о спасении верой без упоминания о необходимости покаяния и добрых дел; о предопределении следует упоминать «как можно реже» (parcissime). Кроме того, проповедник должен напоминать о спасительности содержимых Церковью таинств и обрядов, а также о невозможности спасения вне истинной католической Церкви (ср.: Gleason. 1993. P. 271-276). Т. о., в кон. 1541 г. К. был далек от позиции радикального евангелизма, вспышки которого под влиянием нем. протестантизма постоянно возникали в Италии, однако не поддерживал и становившуюся все более сильной в папской курии партию сторонников инквизиционных методов борьбы с протестант. идеями, к-рую возглавлял кард. Дж. П. Караффа.

27 янв. 1542 г. папа Римский Павел III объявил о назначении К. постоянным папским легатом в Болонье, т. е. высшим церковным чиновником 2-го по важности города Папской области. Несмотря на бесспорно почетный характер этого назначения, исследователи справедливо считают его крупной победой противников К. в папской курии, в результате к-рой К. лишился возможности оказывать прямое воздействие на церковную политику папы Римского Павла III. В кон. марта 1542 г. К. прибыл в Болонью. В течение неск. последующих месяцев большую часть его времени занимало исполнение бесчисленных офиц. обязанностей: он был вынужден осуществлять надзор за церковным следствием и председательствовать на судебных заседаниях, управлять церковным имуществом, вести переговоры с городскими чиновниками о папских налогах, принимать просителей, рассматривать жалобы и ходатайства, регулярно оповещать папскую курию о всех происходивших в городе событиях и т. п. (переписку К. этого периода см.: Casadei. 1960; ср.: Dittrich. 1881. S. 231-239; Gleason. 1993. P. 276-282). Во мн. случаях К. пытался выступать в привычной для него роли миротворца; хотя повседневная рутина тяготила его, он стремился видеть в ней христ. «активную жизнь», деятельное служение ближним (ср.: Юсим. 2013. С. 30-31).

Во время пребывания в Болонье К. завершил «Схолии к Посланиям апостола Павла» (Scholia in Epistolas Divi Pauli; текст см.: Contarini. Opera. P. 433-529; анализ содержания см.: Dittrich. 1885. S. 839-843; Pauselli. 1992). Точное время начала работы над этим произведением установить невозможно, однако исследователи полагают, что К. обратился к последовательному рассмотрению Посланий ап. Павла либо во время коллоквиума в Регенсбурге, либо вскоре после возвращения в Италию. Предлагаемые К. комментарии являются весьма лаконичными и краткими; это скорее личные заметки, чем предназначенный для читателей связный текст. «Схолии...» не содержат к.-л. новых богословских идей; традиционно использовавшиеся в полемике с протестантами места из Посланий ап. Павла К. объясняет точно так же, как в прежних сочинениях. Представление К. о том, что первичной причиной оправдания является вера, благодаря к-рой человеку вменяется праведность Иисуса Христа, в «Схолиях...» осталось неизменным. Так, он говорит об «оправдании верой» (Contarini. Opera. P. 435), о «вменении праведности, производимом лишь верой» (Ibid. P. 437), о том, что Иисус Христос есть «вменяемая праведность» верующих (Ibid. P. 469), о том, что «все святые были оправданы от веры и верой (ex fide et per fidem)» (Ibid. P. 515) и т. п. В целом К. не выходит за пределы парафразирующего объяснения мыслей ап. Павла и верно следует тексту, подчеркивая в нем места, свидетельствующие о правильности учения об оправдании верой и «двойной праведности» (ср.: Gleason. 1993. P. 283-284).

Кард. Г. Контарини. Скульптура в ц. Мадонна-дель-Орто в Венеции. 2-я пол. XVI в. Скульптор Д. Каттанео (?)

Кард. Г. Контарини. Скульптура в ц. Мадонна-дель-Орто в Венеции. 2-я пол. XVI в. Скульптор Д. Каттанео (?)

В нач. июня 1542 г. К. по просьбе кард. Дж. Мороне составил соч. «Катехизис, или Христианское наставление» (Κατήχησις, sive Christiana instructio; критическое изд.: Contarini. Catechismus. 1985; см. также: Idem. Opera. P. 533-545). Обеспокоенный распространением неортодоксальных идей среди монахов-августинцев и преподавателей церковных школ (academici) в диоцезе Модена, к-рым он управлял, кард. Дж. Мороне хотел получить краткое исповедание веры, где было бы выражено католич. учение по всем спорным вопросам. К. за неск. дней подготовил текст исповедания, избрав для него форму вопросов и ответов, в силу чего при последующих изданиях исповедание было не вполне корректно отнесено к жанру катехизиса. Сочинение К. состоит из 41 вопроса и начинается с определения того, кто может называться христианином. Согласно К., быть христианином означает «быть членом Христовым, включенным в Его Тело посредством веры и таинств веры» (Contarini. Catechismus. 1985. P. 190). В 3 следующих вопросах К. проводит различие между «живыми» и «мертвыми» членами Тела Христова, т. е. Церкви; у первых в душе присутствует Св. Дух, вселяющийся в них «посредством веры и любви», тогда как вторые, внешне приняв крещение, либо не получили Св. Духа вслед. неверия, либо утратили его вслед. сознательного пребывания в грехе. В вопросах 5-34 излагается учение о 7 церковных Таинствах, в интерпретации которых К. точно следует католич. представлениям, опираясь преимущественно на томистское богословие, и использует традиц. формулировки. Хотя К. не употребляет термина «пресуществление», он заявляет об изменении сущности евхаристических Хлеба и Вина (см.: Ibid. P. 196). Остальные вопросы посвящены учению о церковных обрядах, о папском примате и церковной иерархии, о почитании святых и молитвенных обращениях к ним. Консервативный характер «Катехизиса...» объясняется желанием К. и кард. Дж. Мороне предложить для подписания заподозренным в ереси клирикам Модены компромиссное, но безупречное по содержанию исповедание веры, принятие к-рого смогло предотвратить вмешательство в это дело рим. инквизиции (см.: Gleason. 1993. P. 284-292). Представленное К. в «Катехизисе...» подробное рассуждение о покаянии вызвало возражения кард. Р. Пола, который сообщил К. о своем несогласии со схоластической интерпретацией этого таинства (письмо не сохр.). Ответ кард. Р. Полу К. предложил в письме «О покаянии» (De poenitentia; итал. оригинал см.: Dittrich. 1881. S. 353-361. N 90), составленном в июле 1542 г. В письме ярко выражены 2 противоположные тенденции, определившие поздний период жизни К.: сближение с протестантами в области учения об оправдании верой и отказ от такого сближения в учении о таинствах. Воспринимая кард. Р. Пола как единомышленника в области учения об оправдании верой, К. смело замечает, что «основание лютеранского здания вполне истинно» (Ibid. S. 358); под этим основанием К. понимает утверждение, что оправдание происходит посредством «веры в Кровь» Иисуса Христа (per la fede nel sangue suo), т. к. «заслуги и послушание Христа вменяются» христианам Богом и становятся их праведностью (Ibid. S. 354). Однако, переходя к рассуждению о покаянии, К. опирается на интерпретацию этого таинства в томистской схоластике и настаивает на том, что покаяние предполагает обязательное принесение удовлетворения за грех. Согласно К., заслуга Иисуса Христа является удовлетворением за человека перед Богом, в силу которой грехи реально прощаются в таинстве Покаяния. Однако человек остается обязанным принести удовлетворение «естественной справедливости» и понести наказание за грех; именно из этого положения следует католическое учение о посмертном воздаянии, в т. ч. о чистилище, поэтому, по утверждению К., католический теолог не может от него отказаться (см.: Ibid. S. 358-360; ср.: Gleason. 1993. P. 292-297).

В нач. авг. 1542 г. друзья К. в папской курии сообщили о планах направить его легатом к имп. Карлу V. Кардинал с радостью воспринял это известие, однако 17 авг. его здоровье резко ухудшилось и после непродолжительной болезни он скончался. К. был погребен в Болонье в ц. Сан-Петронио, а затем перезахоронен в бенедиктинской ц. Сан-Проколо. В дек. 1563 г. прах К. был перенесен в Венецию и помещен в капелле Контарини фамильной ц. Мадонна-дель-Орто, где он покоится и в настоящее время. Во 2-й пол. XVI в. было сооружено мраморное надгробие, увенчанное бюстом К. из белого камня, авторство к-рого приписывают венецианскому скульптору Д. Каттанео (Fragnito. 1988. P. 75; Douglas-Scott. 1997).

В 40-50-х гг. XVI в. К. являлся для мн. кардиналов, клириков и теологов, входивших в круг его друзей и единомышленников, образцом церковного реформатора, которому удалось соединить верность католич. Церкви с религ. терпимостью и открытостью (см.: Simoncelli. 1979). Однако по мере усиления в папской курии контрреформационных настроений религиозные взгляды К. все чаще подвергались критике. Во внутрикатолических религиозных дискуссиях имя К. оказалось неразрывно связано с одобренным им 5-м артикулом «Регенсбургской книги» и учением о «двойном оправдании». Во время 1-го этапа работы Тридентского Собора в 1545-1547 гг. генеральный приор ордена августинцев-еремитов Джироламо Серипандо (1493-1563; кардинал с 1561) выступал в защиту концепции двойного оправдания и ссылался для ее подтверждения на мнение К.; попытка обвинить Серипандо в ереси не имела успеха, но учение о двойном оправдании было отвергнуто участниками Собора. Прямые обвинения в ереси против друзей К., кардиналов Р. Пола и Дж. Мороне, были выдвинуты при папе Римском Павле IV; поддержка ими учения К. об оправдании являлась одним из доказательств обвинения. Хотя инквизиционные процессы завершились безрезультатно, после них в широких кругах католич. церковных прелатов закрепилось отношение к К. как к тайному единомышленнику протестантов (см.: Arnold. 2008. S. 176-184).

Попытку изменить такую оценку К. предпринял его племянник, венецианский дипломат Альвизе Контарини (1537-1579), с нач. 60-х гг. XVI в. готовивший издание собрания сочинений К. Многие трактаты и записки К. в этот период распространялись среди его друзей в рукописях и были достаточно хорошо известны в Италии. Собрав рукописи и издания отдельных трактатов, А. Контарини передал их докторам фак-та теологии Парижского ун-та и получил от них заключение о том, что в трудах К. «нет ничего, несогласного с учением католической Церкви и святых отцов, и ничего, что могло бы соблазнить благочестивого христианского читателя» (см.: Contarini. Opera. Fol. AIIIv). А. Контарини утверждал, что по его указанию сочинения К. были очищены от сомнительных с т. зр. католич. веры высказываний, однако проведенное совр. исследователями сопоставление имеющихся автографов и рукописей с изданием свидетельствует о том, что в действительности почти никакой правки сделано не было (подробнее см.: Fragnito. 1988. P. 307-368; Arnold. 2008. S. 185-190). Вышедшее в 1571 г. в Париже издание было посвящено кард. А. Фарнезе. Несмотря на все предосторожности, римская инквизиция уже в нач. 1572 г. распорядилась запретить продажу книги до тех пор, пока она не будет проверена инквизиторами и исправлена (donec expurgetur). Вскоре после этого сочинения К. были включены в некоторые местные итальянские списки запрещенных книг, однако в официальный римский Индекс запрещенных книг они никогда не вносились. В сер. 70-х гг. XVI в. «очищением от заблуждений» (expurgatio) сочинений К. занялись инквизиторы Рима и Венеции. Результатом работы стало опубликованное в Венеции в 1578 г. собрание сочинений К., содержавшее многочисленные цензурные вмешательства в оригинальный текст; их главной целью было устранение всех высказываний К. о спасении и оправдании, которые могли быть истолкованы читателями как противоречащие учению Тридентского Собора (мат-лы цензуры и их анализ см.: Arnold. 2008. S. 191-301; ср. также: Fragnito. 2006). Хотя в результате «исправлений» богословское учение К. было серьезно искажено, они имели и положительное значение: К. не был признан еретиком, а его сочинения избежали официального запрета.

С кон. XVI в. интерес католических теологов к наследию К. неуклонно ослабевал, однако его сочинения продолжали пользоваться вниманием читателей; отдельные издания и переводы выходили как в католических, так и в протестант. странах (выборочный список см.: Dittrich. 1881. S. 248-252). Значительный вклад в формирование положительного образа К. в католической среде внесла публикация в сер. XVIII в. жизнеописания К., составленного в 50-х гг. XVI в. Лодовико Беккаделли (1501-1572), который с 1535 по 1542 г. был секретарем К. (см.: Beccadelli. 1746); в качестве предисловия к этому изданию было помещено пространное письмо авторитетного католич. ученого и теолога кард. А. М. Кверини, фактически являющееся 1-м посвященным К. историко-богословским исследованием (Ibid. P. III-LXVIII). Дискуссия кард. А. М. Кверини, настаивавшего на том, что во взглядах К. не содержится никакого уклонения от учения католической Церкви, с лютеранским теологом Й. Р. Кислингом (1706-1778), пытавшимся обосновать протестантский характер принципиальных богословских положений К., положила начало продолжающимся и в наст. время спорам католич. и протестант. ученых и теологов о конфессиональном статусе богословия К. Научное исследование деятельности и взглядов К. стало возможным после публикации во 2-й пол. XIX - 1-й пол. XX в. мн. ранее неизвестных документов и материалов.

Для корректной оценки богословских убеждений К. необходимо учитывать как противоречивый исторический и идейный контекст XVI в., так и многогранность личности К., к-рый был одновременно либеральным венецианским аристократом, философски мыслящим гуманистом, верным церковным традициям католич. прелатом и соединявшим богословскую теорию с религ. практикой теологом. Всегда сохраняя верность католич. Церкви и ее учению, К. вместе с тем был готов творчески переосмыслять это учение в свете индивидуального религ. опыта. Значение К. как церковного политика и католич. теолога определяется не ограниченными результатами его деятельности, а ролью, которую он сыграл в сохранении в католич. Церкви представления о том, что внешняя борьба с врагами Церкви бессмысленна без внутренней церковной реформы и постоянного стремления к взаимопониманию и согласию. Хотя К. и его единомышленники не могли преодолеть негативные тенденции эпохи Контрреформации, связанные с уверенностью церковных властей в необходимости насильственного искоренения инакомыслия, они заложили основание для противоположных тенденций, определивших содержание католической Реформы и сделавших возможными положительные изменения в религ. жизни католич. Церкви (ср.: Jedin. 1956. Col. 782).