КОЖЕВНИКОВ

Итогом длительного изучения европ. философии и культуры эпохи Просвещения стал изданный К. в 1897 г. капитальный труд «Философия чувства и веры в ее отношениях к литературе и рационализму XVIII века и к критической философии. Ч. 1». Книга по содержанию и методологии была близка к культурно-историческому направлению в европ. научных исследованиях 2-й пол. XIX в., к-рое ставило своей целью типологическое описание истории мысли, мифа, религии и культуры. На взгляды К., по его признанию, оказала влияние книга англ. исследователя У. Леки (1838-1903) «History of The Rise and Influence of The Spirit of Rationalism in Europe» (рус. пер.: История возникновения и влияния рационализма в Европе. СПб., 1871-1872. 2 т.). В этом сочинении рационализм, начиная от античности до XVIII в., рассматривается как мировоззрение, к-рое способствовало разрушению религ. веры и определило исторические судьбы совр. европ. цивилизации. Цитируемый К. труд нем. ученого Г. Геттнера (1821-1882) «Literaturgeschichte des XVIII. Jh.» (рус. пер.: История всеобщей литературы XVIII в. СПб., 1863-1875. 3 т.), в к-ром автор связывал европ. художественную лит-ру Англии, Франции и Германии с философскими, религиозными, политическими и эстетическими сочинениями, в лучшем случае можно рассматривать в качестве дополнительного мотива к основному замыслу рус. философа.

К. исследовал большой объем литературы на иностранных языках, преимущественно на немецком, французском и английском. Самостоятельный анализ, общие и частные выводы, переводы на рус. язык, библиография и пространные примечания к тексту книги, включающие сведения из различных областей философии, религии, церковной жизни, педагогики, изобразительного искусства, лит-ры и т. д., свидетельствуют о глубоком проникновении автора в суть изучаемых проблем. В центре труда К. сложный и не лишенный глубоких противоречий путь философии чувства (или сенсуализма) в его отношении к рационалистической философии, религии и культуре его времени. Опубликована была только 1-я часть книги, в которой на широком фоне философских учений, религ. направлений и истории западноевроп. лит-ры и культуры К. подробно изложил воззрения философов Ф. Гемстергюи (в совр. транскрипции Хемстерхёйс; 1721-1790) и И. Г. Гамана (1730-1788). Вторая часть исследования, в к-рой, возможно, была бы проанализирована философия И. Канта (1724-1804), Ф. Г. Якоби (1743-1819) и др., не была закончена, что не позволяет в полной мере оценить общую концепцию К. В разрабатываемой К. философии чувства и веры особое место уделяется философии Якоби, к-рая рассматривается в качестве высшей точки развития всего направления, однако многочисленные замечания о его учении и сравнения с ним учений Гемстергюи и Гамана, а также краткий анализ его философских романов «Woldemar» (Вольдемар) и «Eduard Allwills Briefsammlung» (Из писем Эдуарда Альвиля) не могут восполнить отсутствие специального раздела, посвященного исследованию философских и религ. воззрений Якоби.

Тем не менее даже в незавершенном состоянии работа К. все еще остается для рус. историко-философской науки одной из немногих по обсуждаемой проблематике и не потеряла своего значения в качестве анализа философии и культуры эпохи Просвещения.

В предисловии к книге К. отмечал, что предмет его исследований - «философия чувства и веры» (нем. Gefühls- und Glaubensphilosophie), не пользуется вниманием у историков философии, а те немногие совр. работы, которые написаны по данной проблематике, страдают одним характерным недостатком: философия в них рассматривается отвлеченно, как самодостаточное целое, существующее вне исторического контекста. «Gefühls- und Glaubensphilosophie» - важнейшие термины философии Якоби, были использованы К. в широком смысле для описания постоянно присутствующих в общем потоке новоевроп. философии сенсуалистических и антирационалистических течений, которые время от времени обнаруживают свою силу, но никак не получают необходимого религиозно-философского обоснования и систематического развития.

К. утверждал, что сложившийся в западноевроп. философии способ объяснения философских учений из их преемственности и влияния друг на друга оставляет в стороне исследование «условий культурно-исторического образования философских систем, т. е. их зависимость от общего духовного настроения времени» (Философия чувства. 1897. С. 4). Свое методологическое credo, а тем самым и основную задачу исследования философии чувства и веры К. сформулировал следующим образом: история философии должна быть «поставлена в общую связь с историей культуры», в этом случае становится понятным, что она представляет собой не только «продукт личной гениальности», но и «отражение всей общественной и духовной жизни своего времени», что замкнутые в себе философские системы «выросли непосредственно из практических запросов самой жизни, как ответ на широкую потребность общественного сознания» (Там же). Главной целью подлинного исследования философии, полагал К., является ее «культурно-историческая оценка» (Там же. С. 45), а она требует анализа сложных взаимоотношений, связывающих философскую систему с религией и культурой эпохи. Западноевроп. культуру эпохи Просвещения К. рассматривал в качестве особого типа мировоззрения, возникшего при непосредственном участии религии, богословия, философии, науки, искусства и лит-ры, политики и права. Сложная комбинация взаимосвязей между ними и «самими потребностями жизни», считал К., находит выражение в сущности эпохи, ее достижениях и неудачах, идеалах и заблуждениях. Делая предметом исследования по преимуществу философские учения, К. не сводил к одной философии смысл эпохи Просвещения, тем не менее общий «дух времени» он видел в разработке философских идей, в т. ч. в культуре и лит-ре.

В 1-м из 3 разделов соч. «Философия чувства и веры...», «Подготовка и общее культурно-историческое значение философии чувства», К. отмечал, что смысл и содержание культуры эпохи Просвещения определяются противоборством между 2 типами мировоззрения - рационализмом и сенсуализмом, каждый из которых представляет собой реакцию на противоположный тип и пытается восполнить его одностороннее видение и понимание реальности. Эта борьба, по мнению К., неизбежна и будет продолжаться до тех пор, пока обе крайности не сойдутся в «совершенной гармонии» критического суждения и живого сердечного убеждения.

В основе спора рационализма с сенсуализмом К. видел не только различия между притязаниями разума и чувств, но также разума и сердечных убеждений религ. веры. Используя для обозначения философии чувства и веры термин «сенсуализм», К. нередко употреблял и др., литературоведческий, термин - «сентиментализм». Отчасти это объясняется тем, что в его общей концепции значительное место занимала западноевроп. лит-ра. К тому же термин «сентиментализм» применительно к лит-ре ХVIII в. включал 3 важнейших компонента - приоритет чувств, индивидуализм и особое отношение к природе (натурализм), которые, по мысли К., принадлежали к неотъемлемой составляющей философии чувства и веры.

По утверждению К., несмотря на сложившееся в западноевроп. философии убеждение, что противоречия между рационализмом и сентиментализмом разрешены, «синтез веры и знания, объединение нравственных, деятельных сил человека с его познавательными способностями... на всеобщее общеполезное дело составляет конечную возвышенную задачу философии, не решенную и в наши дни, как не была она решена во времена Канта, Фихте и Якоби» (Там же. С. 6). В русле идей философии Фёдорова К. полагал, что это «общеполезное дело» заключается в «согласовании задач знания с потребностями жизни» (Там же. С. 7). Однако понятие «жизнь», заимствованное им из учения Фёдорова и кажущееся очевидным, К. не делает в этой работе предметом специального рассмотрения.

Переоценивая традиц. школьные трактовки рационализма и сенсуализма как методов познания, отдающих приоритет в одном случае разуму, в другом - чувствам, К. на первый план выдвигает религиозно-философские критерии. По мнению К., рационализм в качестве отвлеченного философского учения и культурного мировоззрения эпохи Просвещения далек от истинной религии и в лучшем случае предполагает деизм как усеченную форму религиозности. В Англии защитники рационалистической теологии и деизма - Э. Чербери (1583-1648), Дж. Локк (1632-1704), Дж. Толанд (1670-1722), Э. Коллинз (1676-1729) и др., в т. ч. многочисленные представители англикан. Церкви, признавали только «естественное откровение», а разум считали единственным судьей в вопросах религии и веры. В Германии рационалистическая традиция доказательств основных положений веры и существования Бога нашла продолжение в философии Х. Вольфа (1679-1754) и его ученика А. Г. Баумгартена (1714-1762).

Симпатии К. на стороне философии чувства, к-рая, несмотря на философское несовершенство, ближе к религии, поскольку заключает в себе возможность перехода к философии веры. Эти скрытые и еще не вполне реализованные возможности философии чувства К. связывал с буд. философией, к-рая сумеет соединить гуманистические идеи о природном достоинстве человека с их религиозным обоснованием. Однако расположенность К. к философии чувства не мешала ему оставаться на объективной т. зр. и видеть ограниченность этого типа мировоззрения и жизнечувствования на Западе. Историческую заслугу философии чувства К. усматривал в том, что она «бесповоротно обличила во многих отношениях несостоятельность догматического рационализма докантовской эпохи, уяснила слабости критического рационализма» (Там же. С. 45).

Изложение философии чувства и веры, а тем самым и философии эпохи Просвещения К. начинал с XVIII в., полагая, что философия чувства была реакцией на рационализм XVII в. и в особенности на сугубо теоретический и мечтательный рационализм XVIII в. К рационализму он относил и учения Д. Юма (1711-1776) и Г. Э. Лессинга (1729-1781), к-рые квалифицировал как «реформированный рационализм». В формирующейся философии чувства, перед которой открывались 2 пути: анализ познавательных способностей человека и «возвышение нравственного чувства до значения религиозного», К. особое внимание уделял Ж. Ж. Руссо (1712-1778). Анализу его воззрений посвящены страницы не только 1-го раздела, но и 3-го (см.: Там же. С. 354-381). Именно в Руссо, несмотря на ошибочность его религиозных и непоследовательность политических воззрений, в которых индивидуальная свобода личности человека приносилась в жертву объективному закону («общественный договор»), К. видел «провозвестника философии чувства», сторонника субъективного нравственного начала и проповедника интуитивной морали. «Руссо в самый расцвет «века разума»,- писал К.,- провозгласил необходимость возврата к чувству, противопоставил всеобщему восхвалению интеллектуального прогресса важность и даже первенствующее значение прогресса нравственного и в то время, когда только и думали что о развитии ума, указал на настоятельную потребность воспитания чувств и страстей» (Там же. С. 13).

Особую ценность, считал К., составляет убеждение Руссо в том, что человек по своей природе добр; эта склонность к добру коренится в его сердце и представляет собой такое нравственное начало, к-рое не нуждается в обосновании посредством диалектических рассуждений. К. отмечал, что Руссо, объясняя происхождение зла влиянием цивилизации и культуры, понимал сложность и противоречивость самой душевной жизни человека, его чувств и влечений, и с этой целью он разделял страсти на естественные и неестественные и предполагал возможность выбора, свободы воли. Представления Руссо о природном достоинстве личности стали отправной точкой для критики «массы» и основанием для новой теории воспитания, учитывающей и поощряющей индивидуальные особенности человека. К. полагал, что Руссо своими философскими и лит. трудами оказал огромное влияние на развитие философии и культуры эпохи Просвещения. По оценке К., Руссо и Д. Дидро (1713-1784), к-рого К. считал рационалистом,- основные представители свободы и «новейшей индивидуализации нравственной личности», тогда как К. А. Гельвеций (1715-1771), П. А. Гольбах (1723-1789) и нем. просветители не притязают на эту роль.

В книге К. дана яркая и глубокая характеристика Дидро, этого «Протея с вечно-изменчивою умственною и нравственною физиономией» (Там же. С. 22). По мнению К., стремление Дидро к безграничной свободе в выражении чувств и к субъективной независимости в соединении с близкими к деизму и атеизму убеждениями вело к разрушению нравственных представлений, к «нравственной разнузданности» и к проповеди вседозволенности. Положительную сторону его учения К. видел в критике современного общества. К. писал: «...здесь обличалось бездушие и лицемерие quasi-общечеловеческой морали, крикливо предписывавшей свои законы всем и, в действительности, не воплощавшейся ни в ком; здесь, с одной стороны, притворному опошлившемуся буржуазному кодексу обыденных приличий, а с другой - безжизненной схеме теоретически построенной системы обязанностей какого-то отвлеченного идеализированного человека противопоставлялась богатая противоречиями, заблуждениями, но вместе с тем и полная жизненными, производительными силами натура личности...» (Там же. С. 23).

Второй раздел книги К. посвящен малоизвестному и второстепенному голл. философу Гемстергюи; его сочинения, изданные на франц. языке, в свое время привлекли внимание мн. философов, но потом были преданы забвению. По иронии судьбы книги Гемстергюи пользовались успехом у читающей публики в Германии, а во Франции его постигла неудача. На рус. языке самое раннее упоминание о Гемстергюи содержится в краткой статье в «Философском лексиконе» С. С. Гогоцкого, писавшего о нем, что это «почти единственный голландский ученый, занимавшийся нравоучительной философией в ХVIII веке» (К., 1861. Т. 2. С. 258).

К. был убежден, что после Руссо важнейшая роль в развитии философии чувства принадлежит Гемстергюи. Тем не менее нелегко ответить на вопрос, почему философия Гемстергюи, а не Локка стала предметом специального рассмотрения в книге К. Возможно, К. исходил из тезиса о борьбе франц. сенсуализма с герм. рационализмом или же особые религ. воззрения Гемстергюи имели первостепенное значение для К. и были необходимы для характеристики широты мнений, существовавших в философии чувства и веры.

К. отмечал неопределенный характер философии Гемстергюи, его многочисленные ошибки, называл его «догматиком и мечтателем». При этом он выступал против тех исследователей творчества философа, к-рые упрекали его в эклектизме, в подражании сократово-платоновской философии или считали всего лишь «популяризатором философии Локка». Влияние Локка на философию Гемстергюи К. отрицал, а самого Локка считал рационалистом. Однако, характеризуя теорию познания Гемстергюи, К. вопреки собственным утверждениям писал, что «мы слышим ученика Локка или даже Гартлея (Гартли.- А. К.)» (Философия чувства. 1897. С. 65).

Философию Гемстергюи К. рассматривал последовательно, анализируя его эстетические взгляды, теоретическую философию, этику, включающую учение о нравственности и душе, и религ. воззрения. В характеристике эстетических взглядов Гемстергюи К. подчеркивал их глубокую связь с нравственными достоинствами и «художественной натурой» самого философа, высоко ценившего античное искусство и противопоставлявшего свои вкусы и воззрения легкомыслию большинства современников.

В теоретической философии Гемстергюи, которая включала учение о методе и теорию познания, К. отмечал как его критику рационалистических построений Р. Декарта (1596-1650), так и стремление обосновать чувство и чувственный опыт в качестве источника первичного знания вообще. В своем важнейшем, но отнюдь не бесспорном определении К. писал, что «философия чувства должна и может основывать себя только на непоколебимой вере в реальность данных чувства, чем она себя и противополагает идеализму чистого мышления; допускать сомнение в абсолютной содержательности ощущения - есть для нее ренегатство... вера в реальность и истину ощущения и есть именно то, что делает философию чувства философией веры...» (Там же. С. 64).

К существенным недостаткам теоретической философии Гемстергюи, к-рые вели к неразрешимым противоречиям, К. относил его концепцию познания, представления, что: 1) ощущения не выражают всей сущности вещей, но только свидетельствуют об их внешней стороне («первичные идеи»); 2) органы чувств на физиологическом уровне (в качестве движений чувств) кодируют первичные идеи в «знаки»; 3) ощущения соединяются с интуитивной способностью (т. е. с разумом) посредством души, к-рая «воспроизводит эти движения для припоминания этих идей» (Там же. С. 65). По мнению К., в этике Гемстергюи учит о свободе воли и принципиальных отличиях души и тела, а в теоретической философии утверждает зависимость знания от физиологического устройства тела.

Основу этических воззрений Гемстергюи составляло убеждение в существовании общего для всех людей «нравственного принципа», к-рый находит полное выражение в качестве «естественного закона» жизни личности и является основой ее религиозности, а также в наличии в ней особого «нравственного органа». К. считал, что Гемстергюи лишь постулирует, но не обосновывает эти положения. В целом К. положительно оценивал нравственное учение Гемстергюи, поскольку, согласно последнему, нравственность опирается на чувство (Там же. С. 96).

Религ. воззрения Гемстергюи были навеяны его любовью к платонизму, он понимал Бога как безличное Верховное Существо, к которому стремится всякая душа, и признавал существование мировой души, что и дало К. право утверждать, что веру он обосновывал язычески. «Его религиозность,- писал К.,- это религиозность античного языческого философа, одинаково далекая и от христианской и от деистической; от первой она отличается тем, что не считает Откровение необходимым, не признает греха, не нуждается в его искуплении; от второй - тем, что основывает себя не на умозаключениях, не на рассуждении, а на чувстве» (Там же. С. 103). К достоинствам религ. учения Гемстергюи К. относил: 1) безусловный приоритет чувств над разумом в вопросах веры; 2) субъективный характер веры, имеющий в виду не ложные и относительные представления о Боге, а особую субъективность, присущую всякой личности; 3) критику деизма, несмотря на то что она в своей непоследовательности доходила до признания «естественной религии»; 4) критику традиц. доказательств бытия Бога.

Сравнивая вклад Гемстергюи и Руссо, К. писал: «Руссо воскресил религиозное чувство на почве светского гуманизма, но ограничил его слишком объективным содержанием в деистическом смысле. Гемстергюи уже поставил в основе религиозного чувства субъективность; но самое чувство это понимал в слишком общих чертах, не испытывая и не сознавая потребность облечь его в конкретную определенную форму» (Там же. С. 132).

Третий, самый большой по объему, раздел книги посвящен философии Гамана. Этот раздел включает множество разнообразных и в некоторых случаях подробно разработанных литературно-эстетических материалов, характеризующих культуру эпохи Просвещения во всей сложности и противоречивости протекавших в ней процессов, ее отношение к античному наследию, к классицизму, к проблематике споров об эмансипации чувств, о гении, гениальности и «прекрасной душе». К. отмечал, что параллельно с развитием философии чувства и веры, а часто и опережая его, стремление к свободе и к утверждению прав индивидуальности и ее новое понимание в качестве творца собственной жизни и культуры находят свое глубокое выражение в художественной лит-ре эпохи Просвещения. Значительное место в книге К. отведено рассмотрению франц., англ. и нем. лит-ры, анализу влияния Гамана на лит. направление «Буря и натиск» (Sturm und Drang), возникновению, эволюции и упадку сентиментализма и этического индивидуализма.

Религ. брожение, присущее эпохе Просвещения, К. обсуждал в связи с пиетизмом. По мнению К., возникновение и распространение пиетизма, основу к-рого составляло аскетическое отношение к чувствам, стало ответом на господствовавший в Германии в течение длительного времени церковный рационализм и догматический объективизм. Пиетизм, считал К., остановил в Германии не только развитие светского образа жизни и свободу выражения чувств, но и свободу мысли. Поворот к оправданию чувств и страстей К. видел в отдельных философских сочинениях Вольфа, несмотря на их сугубо рационалистический характер, а также в меняющемся протестант. богословии эпохи Просвещения; аналогичные тенденции К. усматривал и в католич. богословии (Там же. С. 297-311).

Исследование философского и религ. учения Гамана предваряется изложением мнений выдающихся современников о его личности и значении его философии (М. Мендельсона, Канта, Якоби, И. Г. Гердера, Г. Гегеля, Ф. В. Шеллинга, И. В. Гёте) и обширным обзором лит-ры о его учении, которая включает труды историков философии (Э. Целлера, В. Виндельбанда, К. Фишера, И. Э. Эрдмана, Ф. Ибервега и др.), теологов, историков лит-ры и культуры.

Своеобразие философии веры Гамана К. пытался объяснить из осознания неразрешимых трудностей, связанных с проблематикой свободы и необходимости, идеального и материального мира, души и тела, т. е. проблем, к-рые не были разрешены самостоятельно ни рационализмом, ни философией чувства. К. считал, что невозможность посредством одних чувств возвыситься до начал, определяющих суть бытия, и дать ответ на насущные проблемы человеческого духа парадоксальным образом вела философию Гамана и Якоби к вере в Бога и к созданию философии веры.

Принципиальные отличия между 2 концепциями философии веры К. усматривал в понимании человека. Если Гаман исходил из положения, что «все в человеке божественно, а вместе с тем все божественное человечно» (Там же. С. 690), и свою веру основывал на вере в личного Бога и личное Провидение, то Якоби не был склонен к отождествлению всего человеческого с божественным и сохранял за человеком свободу воли в решении нравственных вопросов, к тому же он признавал наличие у человека др. способностей и действий, которые имели своей причиной самого человека. По мнению К., каждое из этих решений о соотношении божественного и человеческого обладало достоинствами и недостатками. В частности, Якоби не мог преодолеть трагический разлад между божественным и человеческим, идеалистическим и реалистическим, а в учении Гамана божественное, возвышая до себя человеческое, игнорировало ту сторону человеческого бытия, которая указывала на различие божественного и человеческого. Вместе с тем К. подчеркивал, что воззрения Гамана обладали большей цельностью и последовательностью, обусловили собой отказ от ряда философских проблем и вели к устранению противоречий между верой и разумом, мышлением и чувством, между двумя «Откровениями - природой и Писанием» (Там же. С. 736).

В учении о вере, по мнению К., Гаман исходил из толкования веры как присущей человеку способности, не имеющей непосредственного отношения ни к воображению, ни к «соблазнам чувственности», и укорененной в истине, достоверность и убедительность к-рой не нуждается в доказательстве посредством дискурсивного мышления. Полагая веру первичной по отношению к любым логическим рассуждениям и доказательствам, поскольку их истинность и доказательность требуют веры, Гаман в вере усматривал начало понимания мира и человека. К. отмечал 2 существенных момента учения Гамана о вере: во-первых, убеждение, что вера есть чудесное явление, дарованное природе человека Богом; во-вторых, утверждение, что невозможно обосновать переход от веры к знанию и, следов., невозможно объяснить природу законами механики или метафизическим способом. В результате Гаман возводил все сущее к непостижимому Промыслу и к Божией воле. К. писал: «Как и у Якоби, у Гамана необходимость чуда выводится не теологически, не на основании свидетельств Откровения, а из философского рассмотрения свойств человеческих способностей, из констатации затруднений, которые устранить философским путем представляется невозможным» (Там же. С. 726).

Единственно приемлемым объяснением веры, к-рое сохраняло бы в себе религ. и отчасти философское содержание, становится язык, понимаемый Гаманом как общее основание человеческого разума и Откровения. При этом проблему происхождения языка, в отличие от Гердера, к-рый нередко склонен был решать ее ссылками на естественные и исторические причины, Гаман всегда объяснял сверхъестественными причинами - воздействием Св. Духа. К. отмечал, что, последовательно развивая свое учение о языке, Гаман приходит к важнейшему тезису: «Разум и Писание в сущности одно и то же - язык Божий» (Там же. С. 730). Этот тезис, несмотря на то что он, по словам К., был обусловлен недостатком философских средств, представлял собой знаменательный переход от философии к религии.

Сравнивая в этом отношении философию чувства и веры у Гемстергюи, Якоби и Гамана, К. явное предпочтение отдавал последнему. Сформулировав общую задачу всего направления философии чувства и веры как «восстановление утраченных рационализмом идеалов, преимущественно религиозного, на почве гуманизма», К. следующим образом характеризует основные вехи пройденного пути: «Руссо еще деист, но уже деист по указаниям чувств, а не рассуждения; Гемстергюи уже верующий, но в форме языческой; Якоби уже «христианин сердцем», хотя еще «язычник головой», наконец Гаман уже христианин вполне, настолько, что «по убеждению своего сердца и своего здравого разума он считает невозможным познание Бога без познания Христа»» (Там же. С. 732).

Сущность христианства, христ. образа мысли и жизни, согласно Гаману, выражена в Библии, в ее универсальном характере. По мнению К., в отличие от Гердера, Лессинга и др. современников, выделявших в Библии к.-л. аспект - исторический, нравственный, воспитательный, литературно-художественный или образовательный, Гаман воспринимал ее в целостности и полноте и подчеркивал, что личная жизнь каждого человека соотносима с Библией и находит в ней свое объяснение. Этот подход к Библии и опора на незыблемость веры в Бога, считал К., обеспечили Гаману особое место в современной ему лютеран. теологии, к-рая, с одной стороны, всеми силами старалась доказать «несомненность исторического элемента Свящ. Писания» (Там же. С. 743), с другой - в лице известного теолога И. З. Землера не признавала ряд книг Библии божественными (Там же. С. 736).

Понимая религию в ее конкретной жизненности, сторонясь отвлеченностей философского идеализма и отрицая пользу рационалистических доказательств бытия Бога, Гаман считал, что уверенность в бытии Бога дана человеку только в богообщении, в жизни в Боге и в любви к Богу, к-рая составляет основу веры христианина, источник самопознания и христ. гуманизма.

Завершая анализ учения Гамана, К. писал о его ошибках в понимании христианства. К ним он относил недооценку значения христ. богословия и обрядовой стороны церковной жизни. К. писал: «Учение о вере как основе всякого знания, поставленное... слишком догматично и бездоказательно, становилось в философии препятствием к научному образу мышления; в этике - препятствием к личной заслуге, а в искусстве - к сознательному и владеющему собой творчеству» (Там же. С. 752).

В конце книги К. вновь обращается к учению Фёдорова, не называя его имени. Он пишет: «Последним и высшим словом этики... будет не натуралистический и гуманистический и даже не религиозный гуманизм, не полноправие и широкая свобода отдельных личностей, а всеобщая добровольная солидарность, согласие всех сынов человеческих... в общем всечеловеческом деле водворения мира и счастья на земле не посредством одних юридических и экономических реформ, неспособных устранить естественные причины неравенства и вытекающую из них вражду... а посредством разумной регуляции природы знанием и волей человечества для превращения ее смертоносных сил в живоносные...» (Там же. С. 754). Основную идею проекта Фёдорова - воскрешение мертвых - К. сформулировал косвенно, и читатель, незнакомый с этим проектом, вряд ли мог догадаться, почему преодоление неразумного и стихийного характера природы (под к-рой имелись в виду природа как физическая реальность и природа человека), ее регуляция, «борьба с голодом, с болезнью и со смертью» означают возвращение к «заветам истинного христианства» (Там же. С. 754-756). Тем более, что К. сопровождал эту ведущую мысль рассуждениями в духе светского гуманизма и близкого ему в этот период жизни учения о солидарности всех людей.

При своих неоспоримых достоинствах книга К. не лишена недостатков, как с т. зр. ее композиционного построения и выбора Гемстергюи для характеристики философии чувства эпохи Просвещения, так и в связи с неточными, а порой и ошибочными суждениями о философии Локка, Юма, Канта и др. Противопоставляя чувство и разум, исходные понятия сенсуализма (эмпиризма) и рационализма, и отдавая предпочтение философии чувства, К. сам не преодолел основной парадигмы европ. философии, существовавшей до возникновения критической философии Канта. Неосуществимой, а вместе с тем и внутренне противоречивой была идея построения философии веры, в к-рой предполагалось адекватное выражение бесконечного многообразия опыта христ. веры на языке философии; в книге, с одной стороны, утверждается приоритет чувства над разумом, а с другой - признается, что чувство должно «пройти горнило критического и диалектического анализа» и быть обосновано дискурсивным образом.

В содержательной и остроумной рецензии на книгу К. проф. МДА, историк религии и специалист по апологетическому богословию С. С. Глаголев отмечал как достоинства, так недостатки труда К. Высказав свой основной тезис, что «хороша только та философия, которая, не разрешая сама вековечных вопросов, показывает, что разрешение их дается религией», Глаголев писал: «Г-н Кожевников в своем исследовании... направляет мысль читателя к опытам этой здравой философии», т. е. к тому направлению философии, к-рое «имело бы мужество твердо сказать, что истина не у нее, а в Библии и охраняющей Библию церкви» (Глаголев. 1898. С. 298). Положительными считал Глаголев сделанный К. акцент на значении догматики для христианства, а также «ценные замечания» о «несостоятельности «философского суррогата религии»», о «неоплатонической теории равенства и равноправности всех существующих религий» (Там же. С. 299). К недостаткам труда К. помимо некоторых частных замечаний Глаголев относил: 1) «растянутость» и многочисленные повторы в изложении темы (Там же. С. 287); 2) невыполнение собственного требования учитывать многообразие всех факторов, влияющих на философию, в частности игнорирование социальных и экономических факторов (Там же. С. 289); 3) «преувеличенное значение, которое придается литературе» (Там же. С. 290); 4) веру в человеческий разум, в возможности науки дать исчерпывающее объяснение физического бытия, а в философии - определить «конечную цель бытия» (Там же. С. 297). Глаголев считал ошибочным утверждение К. о незнании философии Якоби в России и отмечал: «...профессоры наших духовных академий обильно и усердно черпали в старое время философско-апологетические рассуждения из сочинений Якоби», извлекая из них то, «что направляло к Евангелию и Христу...», а «небольшие критические трактаты» были написаны в МДА Ф. А. Голубинским и В. Д. Кудрявцевым-Платоновым (Там же. С. 298-299). Упрек Глаголева в излишней вере в силы человеческого разума, науки и философии был принят во внимание К., об этом свидетельствуют его поздние труды, написанные для «Религиозно-философской библиотеки».

Чтение книги К. вызвало ряд кратких статей и набросков Фёдорова о «философии чувства». В ст. «О Гамане» Фёдоров следующим образом выразил свое понимание сочинения К.: «В Гамане корень того направления, с которым мы... должны бороться в настоящее время, чтобы приобрести самобытность мысли, чтобы освободиться от умственного ига, созданного подражанием и усвоением философских начал, чуждых душе русской... Книга В. А. Кожевникова удовлетворяет указанную потребность» (Федоров. 1913. Т. 2. С. 92-93).

Весь доход от продажи книги К. пожертвовал Воронежскому губернскому музею, в работе к-рого на протяжении ряда лет принимал непосредственное участие Фёдоров.

С возвращением К. в Россию возобновились его личные контакты с Фёдоровым. Вопрос о дружеских, и вместе с тем сложных, а порой и драматичных отношениях Фёдорова с ближайшими своими последователями и помощниками К. и Н. П. Петерсоном (1844-1919), к-рый познакомился с Фёдоровым еще в 1864 г., остается предметом специального исследования. Эти взаимоотношения, если судить о них по связанной с частыми разъездами многолетней переписке, имели в основе как общее признание истинности фёдоровского учения «о воскрешении мертвых», так и существенные расхождения в его понимании и толковании. Немалое значение для разногласий имели, с одной стороны, личные качества - авторитаризм учителя, его сложный характер, настороженное, а порой несправедливое отношение к своим ученикам, с другой - особенности воззрений учеников, к-рые быстро переросли ученичество и считали правильным свое понимание как «общего дела», так и предлагаемых средств его немедленного осуществления.

Фёдорова связывали с К. не только идейная близость и работа по подготовке к публикации рукописей философии «общего дела», в своем помощнике Фёдоров ценил редкое бескорыстие, образованность и лит. дарование, добросовестность и трудолюбие. К., подобно Фёдорову, был самоучкой, любил, как и он, книги, еще в Европе начал покупать редкие издания и собрал богатую б-ку, к-рую в конце жизни передал в дар Румянцевской б-ке.

Под влиянием учения Фёдорова К. были написаны статьи: в 1893 г.- «Плач церквей Московских»; брошюра «Бесцельный труд, «не-делание» или дело? Разбор взглядов Эмиля Золя, Александра Дюма и графа Л. Н. Толстого на труд»; в 1899 г.- «Северно-русские думы и впечатления»; в 1900 г.- «Обыденные храмы в Древней Руси». Также были опубликованы: в 1897 г.- поэма «Лука Элладский»; в 1898 г.- стихотворения «Любовь погибает», «Призыв» с посвящением Фёдорову (в измененном виде с краткой статьей Фёдорова о К. переиздано в 1899), «Цель жизни»; в 1899 г.- «Жить или не жить», «Христос и грешница» с посвящением В. Д. Поленову, «Вакхическая песнь»; в 1900 г.- «Фридрих Ницше»; в 1901 г.- «На сторожевом валу», «Цена жизни». Некоторые стихотворения К. нравились Фёдорову, особенно «Призыв».

Фёдоров не питал иллюзий относительно веры К. в предлагаемый им проект «воскрешения мертвых». Об этом свидетельствуют письма Фёдорова к К., написанные в 1901 г. и в марте-апр. 1902 г., в т. ч. и неотправленные адресату. В письме 1901 г. он упрекал К. в «непонимании» учения о воскрешении, в том, что К. не отличает «чудесного воскресения (сторонником к-рого был К.- А. К.) от воскрешения всеобщего, совершаемого естественно, разумным путем знания и дела» (Федоров. 1982. С. 649). В 1902 г. Фёдоров писал, что «в неверии Вл. Александровича в это учение я никогда не сомневался», что К. «стыдится учения о воскрешении» (Из материалов к 3-му тому «Философии общего дела» Н. Ф. Федорова // Контекст-88. М., 1988. С. 346), что «он верит лишь в чудо и никакой логики не признает...» (Там же. С. 336). Поводом к ссоре и прекращению на неск. месяцев отношений между Фёдоровым и К. стала статья последнего «Очерки современного католицизма» (1901), не содержащая никаких признаков сочувствия К. к «папизму», но воспринятая Фёдоровым чуть ли не как измена Православию.

Незадолго до смерти Фёдоров передал К. свои рукописи для их публикации в будущем. К. в письме свящ. Павлу Флоренскому писал: «...он и вверил рукописи мне, смотря на них всегда как на незаконченное и несовершенное и высказывая, что он боится не только атеистического усердия таких лиц, которые выведут и его в атеисты, но и апологетического усердия Петерсона, которого именно за его опрометчивую решительность в защите считал опасным» (Переписка П. А. Флоренского с В. А. Кожевниковым. 1991. С. 114).

После смерти Фёдорова в 1903 г. К. совместно с Петерсоном была проделана большая работа по систематизации, подготовке и изданию «Философии общего дела» - 2-томного труда Фёдорова; 1-й том под их редакцией был издан в г. Верный (ныне Алматы (Алма-Ата)) в 1906 г. По-видимому, название книге было дано К., Фёдоров предпочитал называть дело «всеобщим». В предисловии к 1-му тому К. сформулировал «цель» и «содержание» публикуемых статей Фёдорова: «Воскресение Христово требует всеобщего воскрешения. Царство Божие во исполнение воли Божией, Богом направляемое, Им через нас осуществляемое, есть произведение всех благих сил и способностей людей в их совокупности, результат полноты знания, глубины и чистоты чувства и могущества объединенной, святой воли» (Предисловие. 1906. Т. 1. С. III). 2-й том, потребовавший, по словам К., больших усилий, поскольку приходилось его собирать «по клочкам», вышел в Москве в 1913 г. В работе над изданием сочинений Фёдорова К. руководствовался существовавшими в России в нач. XX в. негласными правилами публикации лит. наследия, допускавшими сокращение и дополнение редактируемого текста. Оба тома «Философии общего дела» были изданы на средства К. Он готовил материалы и для 3-го тома, собирался написать и поместить в нем свои «Воспоминания» о Фёдорове, но его замыслу не суждено было осуществиться по причине тяжелого заболевания.

Книга К. «Опыт изложения учения Н. Ф. Федорова по изданным и неизданным произведениям, переписке и личным беседам», 1-я часть к-рой была опубликована в 1908 г., была составлена из очерков, напечатанных автором в 1904 - 1906 гг. в ж. «Русский Архив», и новых текстов, написанных специально для книги. К. писал очерки одновременно с работой над рукописями для 2-го тома «Философии общего дела», однако последовательность обсуждаемых тем в очерках не соответствовала порядку публикации статей, которым К. руководствовался в издании «Философии общего дела». Именно по этим очеркам К., значительная часть к-рых была опубликована до выхода 1-го тома «Философии общего дела», рус. читатель мог составить первое представление о жизни и личности Фёдорова и его учении.

В вышедшей книге содержались 4 пронумерованных очерка: 1. «Библиограф и библиотекарь»; 2. «Музейный деятель»; 3. «Воспитатель и учитель»; 4. «Мыслитель», а также «Очерк развития пассивного отношения к природе и критика его оснований». Несмотря на расхождения К. с Фёдоровым по нек-рым существенным вопросам учения, книга была проникнута чувством глубокого уважения и любви к Фёдорову - человеку, с к-рым К. был знаком в течение 28 лет. В описании жизни Фёдорова К. пользовался исключительно положительными характеристиками. Биографические сведения, за редкими исключениями, относились к зрелому периоду жизни Фёдорова.

Книга К. представляет собой пересказ учения Фёдорова и имеет целью введение в основную проблематику философии «общего дела». Изложению основной проблематики предшествовали темы, связанные, с одной стороны, с воспоминаниями и свидетельствами о музейной, библиотечной и педагогической деятельности Фёдорова, с другой - с его теоретическими подходами к вопросу о сущности музейного, библиотечного и педагогического дел в их отношении к учению о «воскрешении мертвых», а также - о национализме, патриотизме и самодержавии. В книге был представлен проект коренного переустройства музеев, библиотек и школ, их соединения с храмом, поскольку только в таком соотношении они отвечают своему подлинному жизненному предназначению. В книге приводились причины «розни и вражды» людей: «гнет природы», понимаемый как «власть бессознательного над сознательным», «неродственные отношения людей друг к другу» (Федоров Николай Федорович. 2004. С. 103-105); в краткой форме излагались общие основы учения о «всеобщем спасении» и «воскрешении мертвых», необходимым условием к-рого было превращение науки и христ. веры из пассивно-созерцательного в активно-проективное состояние (Там же. С. 75-76).

К. считал Фёдорова в первую очередь философом и его учение о «воскрешении мертвых» рассматривал в контексте развития истории философии. С поиском места этого учения в истории философии вновь возникал так и не выясненный в философии «общего дела» вопрос о соотношении философии и религии, философского умозрения и Откровения. В гл. «Философия дела...» оригинальность и новизну учения Фёдорова К. справедливо видит в его проективно-деятельном характере. Вместе с тем общие основы учения Фёдорова К. излагает с привнесением в них неразрешенных проблем философии чувства и веры, связанных с вопросом о противоречиях между разумом и чувствами. Способом их разрешения стало «дело», к-рое превращало разъединенность разума и чувства в связь, в единство веры для «осуществления чаемого» и «обличения вещей невидимых» (Там же. С. 172). Однако лишь с присоединением к этим 2 способностям человека воли с ее направленностью на всеобщее дело достигалось необходимое примирение чистого разума с практическим. Тем самым воля занимала центральное место в системе человеческих способностей; в том случае, если ее требования и желания руководствовались нравственными чувствами, она направляла разум на постижение истины и создавала необходимые предпосылки для «преобразования существующего в долженствующее быть» (Там же. С. 173). За этой формулой угадывалась основная идея философии Фёдорова, согласно к-рой миру неродственных отношений, розни, вражды и неведения противопоставлялось всеобщее дело преобразования мира средствами истинного знания, христ. веры и активной практической деятельности. Ближайшей задачей этого преобразования, по К., являлось «восстановление всемирного мира, то есть родственного отношения между людьми», что и должно было в итоге привести «к установлению общего блага, то есть к устроению Царствия Божия, к исполнению воли Отца Небесного на земле и небе» (Там же. С. 182).

В «Предубеждениях научно-философских и богословских» К., опираясь на тексты Фёдорова, констатировал «уклонение» как науки и философии, так и христ. богословия от решения основной задачи - достижения всеобщего высшего блага (под к-рым имелось в виду преодоление смерти и воскрешение мертвых). Истоки и причины этого «уклонения» заключались, по излагаемому К. мнению автора «Философии общего дела», в ошибочном истолковании слова Божия, в возникновении монашества, в мистическом характере христ. богослужения. Конкретные причины «уклонения» усматривались в том, что «служители слова выделились в особое сословие»; что слово Божие в христианстве превратилось в отвлеченную науку, в «энциклопедию односторонностей», в «систему богословских наук»; что, руководствуясь «предубеждением, будто мир бесповоротно во зле лежит», историческое христианство «исправлению мира предпочло уклонение от него, исход из мира»; что в богослужении, к-рое «есть только напутственный молебен к общему делу» место реального Божия дела заняли «благочестивое созерцание и мистическое чувство» (Там же. С. 186-187).

К. писал о Фёдорове, что «ему, ведшему жизнь аскета, но не жаловавшему аскетизм, было несимпатично аскетически-платонизирующее направление... христианских богословов» (Там же. С. 119). Нет оснований сомневаться в том, что К. в этот период жизни вслед за Фёдоровым противопоставлял монашеству как разновидности «пассивного христианства» активно-творческую позицию преобразования человека и мира. В последнем разделе своей кн. «Очерк развития пассивного отношения к природе и критика его оснований» К., цитируя слова Писания: «Не любите мира, ни того, что в мире: кто любит мир, в том нет любви Отчей» (1 Ин 2. 15) и др. новозаветные свидетельства о мире, усматривал в них «зародыши аскетизма, пренебрежения к материальному, к телесному» (Федоров Николай Федорович. 2004. С. 374) и упрекал историческое христианство в том, что оно, ошибочно истолковав слова Христа, подменило Его требования к христианам стремиться к знанию и истине, к просвещению и преобразованию мира борьбой с плотскими влечениями и природой (Там же. С. 374-377).

О характере кн. «Опыт изложения учения Н. Ф. Федорова...» К. писал свящ. П. Флоренскому 23 янв. 1914 г.: «Когда я старался провести его (Фёдорова.- А. К.), помаленьку, в наше общественное сознание, я прилагал все усилия, чтобы именно слиться с ним при изложении его мыслей; и меня даже упрекали в том, что нельзя отличить, говорю ли я от лица Ф[едоро]ва или от себя. Но я убежден, что такое сродственное, созвучное по духу, изложение мыслителя и есть правильное, по крайней мере, для начального ознакомления; критике же место в конце» (Переписка П. А. Флоренского с В. А. Кожевниковым. 1991. С. 117).

Несмотря на это «сродственное» отношение к наследию мыслителя, считать «Опыт изложения учения Н. Ф. Федорова...» адекватным тому, как это учение понималось его создателем, трудно в силу ряда причин. Во-первых, так и не осуществленная в полной мере критика исключила не только обсуждение некоторых с православно-догматической т. зр. ошибочных утверждений, допускаемых Фёдоровым в философии общего дела, в частности в учении о Св. Троице, но и их изложение; во-вторых, «сродственное изложение» привело к тому, что книга К. получила сугубо апологетическую направленность, и это отразилось даже на ее построении: философия общего дела излагается кратко - на 10 страницах, затем следует 120 страниц «Предубеждений...», разделенных на «научно-философские и богословские», «этические», «экономические», «вытекающие из ошибочного отношения к природе»; в-третьих, принятая К. установка при всей ее необходимости для распространения в обществе идей Фёдорова негласным образом предполагала отказ от культурно-исторической оценки этой философии, оценки, к-рой руководствовался К. в «Философии чувства».

В нач. XX в. воззрения К. претерпели существенные изменения, связанные с его изучением трудов отцов и учителей Церкви и истории Церкви. Внешней, но не менее важной причиной этих изменений стало знакомство с московскими «славянофилами» Ф. Д. Самариным, М. А. Новосёловым, а также со свящ. П. Флоренским и с прот. Сергием Булгаковым, с которыми у К. со временем сложились дружеские отношения. В 1905 г. К. вошел в созданный Самариным «Кружок Москвичей» - объединение рус. патриотов-государственников, выходцев из знатных аристократических семей России, к-рые, оставаясь верными монархии, относились отрицательно к непосредственному участию в развернувшейся партийно-политической борьбе в России и считали крайне опасными любые попытки изменения гос. устройства в условиях революционного времени. В сохранившейся переписке К. с Самариным наряду с вопросами организационными и церковными о свободе совести и веротерпимости и др. обсуждались богословские проблемы: в частности, в письме от 26 июля 1907 г. К. излагал свою т. зр. на теорию догматического развития, а в письме от 1 сент. 1911 г.- на вопрос о необходимости и границах историко-критического анализа книг Свящ. Писания.

В 1907 г. К. стал одним из учредителей и деятельных членов «Кружка ищущих христианского просвещения», в работе которого в той или иной мере принимали участие Самарин, еп. Феодор (Поздеевский), свящ. П. Флоренский, Б. П. Мансуров и свящ. Сергий Мансуров, прот. С. Булгаков, И. И. Фудель, Е. Н. Трубецкой, В. Ф. Эрн, Ф. К. Андреев и др. К. разделял убеждение учредителей, что участников кружка должна объединять «церковная дружба», а также что необходимо дистанцироваться от политической проблематики и в первую очередь от практикуемых в ней методов дискуссии. Участники кружка своими основными задачами считали: 1) возвращение к святоотеческому наследию и разработку современного православного богословия для борьбы с влиянием западной рационалистической теологии на русское богословие и церковную жизнь и с распространением в России атеистического и социалистического мировоззрения; 2) необходимость православного просвещения народа и интеллигенции, в особенности молодежи. Наряду с лекциями, публичными обсуждениями проблем христ. веры и жизни и интенсивной личной перепиской участников кружка в рамках созданной «Религиозно-философской библиотеки» выходили 3 серии научно-популярных и духовно-просветительских изданий. В первых 2 сериях были изданы неск. книг и статей К., одни были специально написаны для «Религиозно-философской библиотеки», другие, ранее опубликованные в журналах, переиздавались в ней.

В этот период К. написал ряд книг, брошюр и статей на религиозные темы. В 1-й гл. ст. «О значении христианского подвижничества в прошлом и настоящем», опубликованной в ж. «Христианское чтение» в 1909 г., К. отмечал, что обсуждаемый им вопрос о подвижничестве принадлежит к вечным тревожащим сознание человечества вопросам о смысле жизни и ее нравственном содержании. По мнению К., значение этого вопроса для человека определяется тем, что на пути «исканий высшего блага» человек оказывается перед необходимостью выбора: стремиться ли ему к «низменности нравственного равнодушия и к смежным с нею омутам порока, или - к подъему в горние, светлые выси нравственной чистоты и душевного спасения» (О значении христианского подвижничества... 1909. № 8/9. С. 1061).

К. разделял те положения представителей школы сравнительного изучения религий, согласно к-рым подвижничество характерно для всех эпох исторического развития человечества, что оно возникает «самостоятельно, а не путем заимствований», что, несмотря на существующие внешние сходства различных форм аскетизма (древнеиндийского, греко-римского и еврейского) с христианским, христ. аскетизм по своему происхождению и целям остается явлением исключительно самобытным и превосходящим др. типы аскетизма (Там же. С. 1063).

К. считал, что христ. подвижничество - это путь к «нравственной достоверности», истоки подвижничества усматривал в непрестанном споре «плоти и духа, языческого начала в человеке с христианским», в споре «краткой жизни (в себе самом и в мире) с жизнью вечной (в Боге)» (Там же. С. 1061).

Указывая на многочисленные свидетельства апологетов и других христианских авторов, К. утверждал, что подвижничество изначально было присуще Церкви и сыграло важную роль в становлении христианства, в преодолении языческого отношения к Богу и миру. В историческом развитии подвижничества К. неск. искусственно, ориентируясь на способности человека - нравственное чувство, разум и волю, различал 3 эпохи. Первая, по мнению К., была связана с подвижничеством, осуществляемым деятельным подвигом любви, преображающей мир, ибо «Бог Сам - Любовь»; подвижничество, «не любя мира ради мира, не отринуло мира», освящало «земное» и претворяло «греховное в праведное» (Там же. С. 1075). Вторая эпоха была связана с подвижничеством, осуществляемым Логосом, к-рое нашло выражение в вере, в аскетическом отношении к жизни и в величайших богословских трудах сначала апологетов, затем отцов и учителей Церкви - святителей Григория Богослова, Василия Великого, Иоанна Златоуста и др. Третья эпоха была связана с подвижничеством иноческим, монастырским и пустынным житием; оно требовало «пересоздания воли» и возникло, когда Церковь оказалась перед опасностями, грозившими ей изнутри обмирщением и извне - «надвигающимся варварством» (Там же. С. 1075-1077). По словам К., подвижничество «максимализму светскости» противопоставило «максимализм отрешения от мира» (Там же. С. 1080).

Во 2-й гл. (Там же. № 10. С. 1260-1273) К. рассматривал подвижничество в католич. Церкви, отмечал благотворное влияние монашества на нравственный уровень христиан, на развитие просвещения и культуры средних веков. Это влияние имело очень большое значение в эпоху Возрождения, когда нравственные устои общества пошатнулись и христ. представления о смысле жизни стали подменяться языческими. Тем не менее, по словам К., «итальянские летописи, на всем пространстве периода Возрождения, полны свидетельств о массовом пробуждении пламенных порывов к аскетическому идеалу в народе, под влиянием речей и примеров такого отречения от мира, как Екатерина Сиенская, св. Биргитта, так называемые «Кающиеся Белые» (I Bianchi), св. Бернардин и, наконец,- Савонарола» (Там же. С. 1266). Однако, отмечал К., дальнейшие пути католической Церкви и ордена иезуитов в частности показали их компромиссный характер в отношении быстро меняющегося светского мира и господствующих в нем гуманистических воззрений и настроений.

Третья гл. (Там же. С. 1273-1288) была посвящена обзору истории подвижничества в Византии. «...Грешная всеми страстями Византия,- писал К.,- несмотря на многочисленность и глубину своих нравственных падений, до конца жила, тем не менее, под обаянием аскетических преданий!» (Там же. С. 1273). Именно наличием строгого религ. идеала К. объяснял устойчивость и долговечность Визант. империи, несмотря на разнородность ее населения и постоянные распри в ее политической и даже религ. жизни. К. отмечал, что в Византии из-за несовместимых противоречий между идеалом внутренней подвижнической жизни и внешним миром, зачастую очень далеким от христ. нравственности, образовался совершенно особый тип благочестия, отличный от гармоничного благочестия первоначального христианства. К. писал: «Вопрос спасения личного столь решительно выдвигался на первый план, что об избавлении от зла коллективного не думалось... В этой психологической особенности характера византийского благочестия, а не в политических побуждениях, кроется главная причина огромного по историческому значению факта, что восточная Церковь, в несравненно меньшей степени, нежели западная, отдалась заботам о религиозно-нравственном упорядочении мирского строя, гражданского и государственного» (Там же. С. 1278). Не считая этот выбор вполне правильным и даже полагая, что последовательное проведение его в жизнь могло обернуться «из уклонения от зла в потворство злу», К. отмечал и положительную сторону отрешения от мирских забот гражданского устройства, к-рые вели к сращиванию гос-ва и Церкви, что было характерным для католичества.

В 4-й и 5-й главах статьи К. рассматривал подвижничество на Руси. Он отмечал исключительно важное значение подвижничества для становления и религиозно-нравственного развития Руси. По мнению К., Др. Русь, воспринявшая вместе с христианством и аскетический идеал из Византии, оставалась всегда верной ему. Многочисленные памятники церковно-учительной письменности, переведенные с греческого и написанные на церковнослав. языке, свидетельствуют о том, что подвижничество и аскетизм с начала христианства на Руси составляли неотъемлемую часть рус. Православия и Русской Церкви, были основой религ. воспитания и обучения рус. народа, духовное просвещение которого велось «в храме, в школе и в домашнем быту» (Там же. С. 1400). К. писал, что «христианское и церковное, по происхождению, по духу и формам, просвещение наше, от начала и до конца самобытной, не подчиняющейся западному влиянию России, руководилось и питалось идеалом подвижническим, выраженным в святоотеческих писаниях и житиях святых» (Там же. № 11. С. 1395).

К. рассматривал ряд сочинений древнерусской церковно-учительной письменности - «Слово о законе и благодати» свт. Илариона, «Житие прп. Феодосия», отдельные сочинения прп. Феодосия Печерского, «Пролог», сочинения свт. Кирилла II, еп. Туровского, и мн. др. Наряду с поучениями подвижников большое внимание в 4-й гл. уделяется «делам милосердия». К. приводит заповедь прп. Сергия Радонежского о милосердии (Там же. № 12. С. 1535), указывает на примеры отличавшихся делами благотворительности преподобных Пафнутия Боровского, Иосифа Волоцкого, Кирилла Белозерского и др. Общей чертой рус. подвижничества К. считал заступничество, восходящее к прп. Сергию Радонежскому. К. писал, что «высокие идеалы религиозные и нравственные, воплощавшиеся в речах и делах праведников, были, разумеется, во всей полноте своей недосягаемы для большинства; фактом великой исторической важности остается то, что большинство русского народа неизменно в течение долгих веков понимало и принимало эти идеалы как наилучшие...» (Там же. С. 1549).

В 5-й гл., посвященной подвижничеству «в наши дни», К., основываясь на примерах праведной жизни прп. Серафима Саровского, оптинских старцев, свт. Феофана Затворника, утверждал, что рус. подвижничество в их лице нашло достойное продолжение и глубокий отклик в народе. Вместе с тем К. обсуждал вопрос о неприятии подвижничества и аскетизма значительными слоями рус. интеллигенции. Он писал что, «односторонне увлекаясь светской культурой Запада, до забвения и отречения от противоположных ей религиозных основ русского жизнепонимания, наша интеллигенция, при ныне преобладающем в ней настроении, разумеется, лишена способности воспринимать сочувственно духовные сокровища святоотеческих подвигов и писаний» (Там же. С. 1553).

Небольшая работа К. «Мысли об изучении святоотеческих творений» (1912) представляла собой вступление к чтениям об отцах Церкви в «Кружке ищущих христианского просвещения» в 1909-1910 гг. В этой работе К. писал о незнании значительной частью рус. интеллигенции истории Церкви и учения Церкви о христианстве, которое наиболее глубоким образом было выражено в святоотеческих творениях. Полагая, что это знание необходимо как людям, считающим себя образованными, хотя бы для расширения их исторического кругозора, так и верующим для их духовного просвещения и укрепления в вере, К. писал о необходимости обсуждать то, как следует изучать труды отцов и учителей Церкви. К 2 существенным и предварительным условиям понимания сложных богословских текстов К. относил жизнь в Церкви и знание Свящ. Писания и Предания. Он утверждал, что все святоотеческие труды опираются на Писание и Предание и человек, чуждый им, не сможет ничего понять в христианстве и трудах отцов Церкви. К. считал, что в России в сравнении с развитыми европ. странами сделано очень мало, чтобы открыть доступ к чтению святоотеческих творений.

В кн. «Современное научное неверие» (1912) К. обращал внимание на существующие в обществе, в т. ч. среди ученых, крайне противоречивые оценки процессов, происходящих в области веры и неверия. Полагая, что количественный подход к вопросам «диссоляции» (разложения) веры или эволюции религ. мысли и чувства малоэффективен, К. отдавал предпочтение качественному подходу и сформулировал методологические принципы для оценки неверия. Он писал, что «желающему разобраться в этой сумрачной области надо, прежде всего, разграничить различные роды неверия; затем - обнаружить причины, их порождающие, а через это - и цели, к которым то или иное направление стремится» (Современное научное неверие. 1912. С. 3). Исследование неверия, по мнению К., должно быть дополнено исследованием веры, а также той пограничной области (напр., религ. сомнений), где положительная сторона - вера пересекается с отрицательной - неверием.

К. приводит классификацию неверия на Западе, разработанную известным англ. исследователем А. Гаррисоном, которая включала: «1) общее равнодушие к религиозным вопросам, лишь случайно переходящее в оппозицию вере; 2) натурализм или научное равнодушие к тем же вопросам у умов, настолько поглощенных изучением естественного, что сверхъестественное кажется им уже непозволительным вторжением в область правильного образа мыслей; 3) сомнение людей, добросовестно изучавших доказательства религии, но еще не пришедших ни к какому заключению; 4) агностицизм - вариант предыдущего сомнения, но выводимый не столько из специального изучения положительной религии, сколько из неполноты и условности общих научных и философских начал; 5) антипатия к христианству, независимо от степени знакомства с ним; 6) попытки замены христианства будто бы улучшенными суррогатами: общечеловеческой нравственностью с светским подобием культа - гуманизм, секуляризм, позитивизм; 7) отказ от положительных проявлений религии при сохранении в отвлеченных чертах главных основ теизма, т. е. деизм; 8) пантеизм, отвергающий личность и сверхмирного Бога, но признающий в той или иной форме (мировой силы, энергии или души) общее божественное начало, имманентно присущее миру в нем самом, а не вне его; 9) атеизм, полное отрицание какого бы то ни было божественного и религиозного начала» (Там же. С. 4-5).

В кратких заметках о возможности рассмотрения неверия в России с т. зр. этой классификации К. отмечал, что в целом в русском обществе практическое равнодушие к религии не имеет широкого распространения, но оно является характерным для рус. интеллигенции и возводится ею в «прочно установившийся признак самой интеллигентности» (Там же). По мнению К., рус. общество по вопросам веры и неверия «делится на две, очень неравные по размерам части: одна несравненно большая, верит без исследования основ своей веры; другая - столь же решительно отдается религиозному отрицанию без достаточного исследования основ своего неверия» (Там же. С. 6).

Описывая сложившуюся в европ. странах ситуацию с ростом антирелиг. настроений и широким распространением неверия во всех слоях общества, К. особое внимание уделял научному неверию, обсуждение к-рого и составило основной объем его книги. В частности, он утверждал, что используемые атеистической пропагандой в качестве неопровержимого аргумента представления о «поголовном» неверии ученых лишены оснований, и приводил длинный список известных европ. ученых, верующих в Бога и сделавших в науке большие открытия (Там же. С. 48). Несмотря на обозначившийся в европ. обществе, в том числе среди ученых, поворот к агностицизму и атеизму, К. выступал против использования авторитета науки для борьбы с верой, приводил выдержки из трудов современных ученых, утверждавших, что научные знания не противоречат их вере; считал, что широкая популярность дарвинизма связана в первую очередь с антирелигиозными выводами, следующими из этого учения. Хотя К. и отдавал себе отчет в том, что «Бог-Отец, Бог-Любовь открывается и познается не микроскопом, не телескопом, не спектроскопом, а Божественным Откровением и непосредственным ощущением и восприятием Бога», тем не менее он сохранял надежду на буд. прочный союз религии и науки (Там же. С. 155-156).

В ст. «Религия человекобожия у Фейербаха и Конта» (1913) проблема неверия и атеизма была поставлена К. в тесную связь, с одной стороны, с судьбами европ. философии, начиная от Сократа, Платона и Аристотеля вплоть до позитивизма XIX в., с другой - с историческими эпохами и происходившими в них религ. и культурными изменениями. Рассматривая вопрос о Боге в качестве главного и для философии и опираясь на факт, что именно греко-рим. античность была родиной гуманизма, К. пытался обосновать существование «человекобожия», или антропоцентризма, не только в античном «гуманистически-натуралистическом жизневоззрении», но и в самой античной философии. В частности, он утверждал, что «переместить в этом жизневоззрении центр тяжести с человеческого на Божеское не удалось даже религиозному гению Платона» (Религия человекобожия у Фейербаха и Конта. 1913. № 4. С. 724). Эту задачу решило только христианство, переместив «цель и смысл жизни... из твари в Творца» (Там же. С. 725). Однако, по словам К., несмотря на успехи христианства и верность отдельных христиан Богу, большинство людей предпочли любви к Богу любовь к миру, лежащему во зле.

К концу средневековья «кризис жизнеустроения», по мнению К., обозначил переход к новой эпохе - Возрождению. К. оценивал возрождение языческого отношения к миру как «бессознательную для большинства попытку «устроиться без Бога», довольствуясь одним человеческим, не стыдясь ничего человеческого, ни даже того, что в нем есть животного и звериного» (Там же. С. 726). Начало Нового времени, сравниваемого в статье с серьезностью философии Декарта, объяснялось К. невозможностью старой эпохи жить постоянно в мире грез, фантазий и погони за чувственными удовольствиями.

Новоевроп. философию К. представлял в кратких характеристиках учений Декарта, Канта, И. Г. Фихте, Шеллинга и Гегеля - того течения в философии, к-рое им отождествлялось с рационализмом, идеализмом и индивидуализмом и не вызывало у него симпатий. Характеристики отдельных учений Декарта, Канта, Гегеля не свидетельствуют о том, что К. достаточно глубоко их понимал. В частности, спорна следующая оценка К. всего направления нем. идеализма: «здесь теоретически уже было заложено обоснование и оправдание философии человекобожия, а отсюда было недалеко до открытого богоборчества» (Там же. С. 731).

Недостатки в оценках К. общего направления новоевроп. философии и ее отдельных учений искупались кратким, но глубоким анализом гуманизма (Там же. С. 733-734), искусным изложением и убедительной критикой учения Л. Фейербаха и в особенности учения О. Конта о религии. К. опровергал и высмеивал выдуманную и обреченную на забвение «религию человечества» Конта с ее карикатурными обрядами, таинствами, псевдоклиром, местами поклонения, календарем и т. д.

Из критики религии «человекобожия» К. делал следующие выводы: «1) эквивалентов религии не существует, не может быть, в силу ее полнейшей самобытности; 2) нравственность не исчерпывает сущности религии; она лишь - частью спутник, а частью следствие; религия и шире, и глубже этики; в ней - ответы на проблемы не одного нравственного чувства, но и на недоумения мысли в ее неугомонных, мучительных, но и спасительных, облагораживающих поисках смысла жизни; 3) не заменима, наконец, религия и философией; смотря по свойствам своим, философия может колебать или утверждать богопознание, но возместить его она не в силах, уже по одному тому, что религия не только богопознание, богопостижение, но и общение с Богом, жизнь в Боге» (Там же. № 5. С. 41-42).

Брошюра К. «Отношение социализма к религии вообще и к христианству в частности» (1908) была написана в период, когда Россию захлестнула волна пропагандистских изданий социалистического толка, большей частью переведенных с иностранных языков, и некоторого числа работ рус. авторов. Редкая осведомленность К. в социализме и глубокая его критика обратили на себя внимание сщмч. Илариона (Троицкого), который эту брошюру не только часто цитировал, но и рекомендовал к прочтению как наиболее содержательную по данной теме.

К. хорошо знал лит-ру по социализму известных и малоизвестных авторов - К. Маркса («К критике политической экономии»), Ф. Энгельса («Анти-Дюринг»), К. Каутского, Э. Бернштейна, А. Бебеля, П. Лафарга, И. Дицгена и др. представителей европ. социализма; он знал работы рус. сторонников социализма и марксизма, Г. В. Плеханова, П. Б. Аксельрода; упоминал в статье и В. И. Ленина. Наряду с этим К. познакомился с различными программными документами социалистов, с решениями их партийных съездов, с различными интерпретациями социализма - от критического социализма, к-рый должен был объединить то, что невозможно объединить (учения Канта и Маркса), до христ. социализма, в своей крайней форме выхолащивающего из учения Христа все имеющее отношение к религии и Церкви.

Пафос статьи К. заключался в том, что необходимо обратить внимание на социализм, этот «страшный недуг нашего времени», «величайший из соблазнов» и дать ответ на его притязания. К. писал: «Основное искушение социализма и его опасность в тех соблазнах благами, ради которых он предает небесное, Божие, вечное - временному, тленному» (Отношение социализма к религии... 1908. С. 5). По мнению К., дать обоснованный ответ социализму в его нынешнем толковании, в к-ром отрицание Бога, Церкви и религии стало частью учения социализма, способна только религ. мысль.

К. анализировал и критиковал т. н. исторический материализм и учение Маркса и Энгельса о базисе и надстройке, в котором религия ставилась в прямую зависимость от «производственных отношений», утопический характер буд. совершенного строя, который «навсегда» останется таковым, усматривал глубокую внутреннюю связь между материализмом и дарвинизмом, фиктивный характер материалистического понимания материи. К. считал поверхностными обвинения в адрес религии, что она ничего не сделала для благополучия людей. Он писал: «Христианство не обещало осуществить социалистический идеал земного царства материального блага, не могло обещать, потому что не в нем полагало и полагает высшее благо»; и далее: «Если земное царство не устроено и мир во зле лежит, виновато в том не христианство, как утверждают социалисты, а неисполнение завета Христова...» (Там же. С. 67).

В брошюре «Исповедь атеиста» (1915) К. на основе текста рецензируемой книги франц. биолога Ф. Ле Дантека «Атеизм» убедительно показывал поверхностность, а вместе с тем внутреннюю противоречивость убеждений того типа атеизма, который свое неверие воспринимает не как следствие метафизических аргументов в пользу истинности неверия, а как естественное состояние сознания, не нуждающегося в вере. Книга Ле Дантека (тогда еще не переведенная на русский язык) привлекла внимание К. тем обстоятельством, что автор пытался честно описать внутреннюю жизнь неверующего сознания. Следуя за его рассуждениями, К. приходит к выводу, что представление о естественном, т. е. чистом, не подкрепленном никакими обоснованиями неверии является самообманом, поскольку вера независимо от того, как ее понимать, в качестве религиозной или обыденной, составляет основу сознания. В этой связи К. вспоминал статью Вл. С. Соловьёва «Религиозный элемент мысли», в к-рой тот писал: «...в истину мы верим и ее утверждаем прежде всяких определений. Вера в истину представляет собою основание той связи, которая существует между нашими стремлениями и утверждениями. Можно отказаться от этой веры только прекративши само мышление» (М., 1907. С. 5-8). Разделяя мысли Соловьёва, К. считал логически оправданным переход от веры в истину к самой истине и далее к Неведомому Богу. Описывая непростой путь от Неведомого Бога к Богу Истине, К. писал: «Еще одно усилие смиренной, ответной любви благодатной над гордым, бессильным, но мертвящим отрицанием,- и мы воскликнем, прозревши духовно: верую, Господи! Помоги моему неверию» (Исповедь атеиста. 19153. С. 28).

После смерти Фёдорова разногласия между К. и Петерсоном относительно узловых вопросов философии общего дела к 1909 г. достигли апогея. Об этом свидетельствуют письма К. Петерсону 1909-1913 гг., полностью опубликованные в 2004 г. (Письма В. А. Кожевникова к Н. П. Петерсону // Кожевников. Федоров Николай Федорович. 2004. С. 547-558). Для К. эти письма имели характер подведения итогов в эволюции его понимания концепции «воскрешения мертвых». В этих письмах К. отмечал ошибочные положения учения Фёдорова, его спорные и неточные утверждения, к-рые могли стать ошибочными, как это происходило в случае их толкования Петерсоном и нек-рыми др. «учениками» из круга «фёдоровцев».

Отвергая рационалистический тезис Петерсона о сугубой разумности христианства, из к-рого следовало, что воскрешение мертвых - это естественный процесс, и настаивая на сверхразумном характере христианства, К. отмечал в письме от 20 сент. 1909 г., что «одними естественными силами и ресурсами разума... тайны природы и сущности Христа и Его процесса, спасительного в нас, не могут быть постигнуты» и требуют «силы сверхразумной, каковая и есть вера, начало не враждебное разуму, но самостоятельное от него, происходящее из источника благодати Божией...» (Там же. С. 548). Оценивая в целом учение Фёдорова о «воскрешении мертвых», К. отмечал, что «для приурочивания учения Н. Ф-ча к Хр[истианст]ву в установленном церковном смысле пришлось бы доказывать, что Н. Ф. приписывает непосредственному Божественному действию (Искуплению Христом и Благодати) несравненно большее значение, чем сколько можно заключить по выраженному в писаниях Н. Ф-ча... Это обстоятельство было мною не раз указываемо и самому Н. Ф-чу при беседах с ним. В этих последних я получал то же впечатление о том, что для него действие благодати являлось скорее вспомогательным, нежели основным в процессе спасения» (Там же. С. 550).

В 1913 г., почти 10 лет спустя после смерти Фёдорова, его учение К. обсуждал в 2 письмах, написанных Петерсону в связи с неудачной полемикой последнего с Трубецким, а также в письме свящ. П. Флоренскому. В письме от 20 авг. 1913 г. Петерсону, размышляя о судьбах учения о «воскрешении мертвых», К. писал о его возможных перспективах: материалистической, связанной с ложным толкованием и неверием в Бога и предполагающей «устроение рая материального на Земле», и христианской, требующей расширения и пополнения учения Фёдорова «не по букве учителя, а по духу», а главное - выяснения «возможности сочетания естествознания, научных средств решения его задачи с благодатными путями и средствами...» (Там же. С. 556).

В ответ на несохранившееся письмо свящ. П. Флоренского (предположительно сер. июля 1913) с просьбой «разъяснить» некоторые положения учения Фёдорова К. писал ему: «Дело в том, что едва ли есть возможность произвести удовлетворительное уравнение между личною религиозностью и православностью Ник. Ф-ча, которые для знавшего его непосредственно - несомненный факт, и степенью религиозности и православности его доктрины... Переоценка естественных средств спасения человечества (самим человечеством) и недооценка значения средств благодатных в учении Н. Ф-ча для меня очевидна, не только в изданном, но и в неизданном и в неписаном, а также и в том, что сквозило в беседах с ним. Он не сознавал сам, каким минимумом Благодати обходился он и на что сводил и этот минимум. Но именно потому, что он этого не сознавал и не видел опасностей, отсюда вытекающих, он и ограничился в писаном тем, что есть, и не ставил дальнейших вопросов об отношении своего всечеловеческого дела к делу божественному. Если же признать, что все существенное, свойственное Н. Ф-чу, уже высказано им, тогда это учение не для Вас одного, но и для меня неприемлемо и окажется в противоречии непримиримом с учением Церкви» (Переписка П. А. Флоренского с В. А. Кожевниковым. 1991. С. 113).

В спорах об имяславии, получивших в нач. ХХ в. широкое распространение в церковной среде, К. придерживался позиции свящ. П. Флоренского. В письме Самарину от 22 февр. 1913 г. К. писал: «Как бы ни казалась по первому взгляду опасна формула, отождествляющая имя Христово с энергиею Его сущности,- при более углубленном рассмотрении вопроса приходится признать, что противоположное этому убеждение поведет к опаснейшим следствиям относительно учения о таинствах, об иконах и молитве: рационалистический уклон в индивидуально-протестантском духе будет тогда неизбежен. Вот почему мы здесь (т. е. Мих[аил] Ал[ександрович] (Новосёлов.- А. К.), Булгаков, Флоренский, Ф[ёдор] К[онстантинович] Андреев и я) держим сторону «имеславия» против «имеборчества»» (Письма В. А. Кожевникова к Ф. Д. Самарину. 2005. С. 348-349).

В 1912 г., когда возник вопрос о возможности присвоения К. почетного звания члена МДА, свящ. П. Флоренский, высоко оценивая научную деятельность и исключительно высокие нравственные качества К., убеждал его согласиться с этим предложением и просил подготовить необходимый для избрания список его научных работ. В письме от 19 марта 1912 г. свящ. П. Флоренский писал: «...Ваше отношение к Академии положительно необходимо для нас, для церковной науки, и мне было бы тяжело видеть в Вас непонимание или несознание этой важности» (Переписка П. А. Флоренского с В. А. Кожевниковым. 1991. С. 101). В ответном письме от 14 марта 1912 г. наряду со своими опубликованными работами К. посылал перечень написанных работ, остававшихся в рукописях: «Борьба религиозного мировоззрения с светско-гуманистическим в период Возрождения» (2 т.), «Преобладание теологического духа в европейской культуре до половины XVII в.», «Отношения между наукою и верою, от Реформации до конца XVIII в.», «Скептики и вольнодумцы XVII в.», «История отношений философии к теологии (разума к вере) в картезианский период», «Религиозная критика от Реформации до конца XVII в.», «Значение Лейбница в истории религиозного рационализма», «Протестантский пиетизм кон. XVII и пол. XVIII вв.», «Протестантское сектантство («сепаратизм») в XVII и XVIII столетиях» (2 части: «Мистики и сепаратисты», «Брат[ская] община»), «Английские либеральные богословы XVII в.», «Влияние Локка на секуляризацию философской мысли и на отношения разума к вере», «Английские деисты», «Влияние Юма на развитие философского и религиозного рационализма», «Французские «философы» XVIII в.», «Вольтер и его школа», «Немецкое просвещение XVIII в.», «История учений о веротерпимости от Реформации до Революции XVIII в.», «Вера в чудесное и демоническое в XVII и XVIII столетиях», «Обмирщение этики и права в XVII и XVIII столетиях», «Развитие педагогических учений от Возрождения до Революции (применительно к процессу секуляризации культуры)», «Развитие исторической и религиозной критики в XVIII в.», «Реакция против рационализма», «Шотландская философия» (не окончено), «Философия чувства и веры. Т. 2: Якоби в его отношениях к «просвещению» XVIII в. и к критической философии», «История восточного вопроса и его культурно-историческое значение (до падения Константинополя)» (доведено до конца Флорентийской унии), «Очерки современного католицизма (Политический католицизм во Франции, католицизм в Австрии, «социальный» католицизм в Италии, современные взгляды на папскую власть)», «Религия человекобожества по Фейербаху и Конту», «Чтения об Игнатии-Богоносце и его посланиях», «Очерки древнехристианской нравственности в противопоставлении с еврейскою и языческою по некоторым памятникам ранней христианской письменности», «По мертвым городам и музеям Римской Африки», «Значение Лессинга в истории перехода от рационализма XVIII в. к историческому критицизму», в т. ч. этюды: «Влияние открытия Нового Света на нравственные и религиозные убеждения общества Возрождения», «Развитие чувства природы в период Возрождения», «Историческая и политическая народная поэзия времен Возрождения», «Душевная драма Микель-Анджело», «Власть звука: Мысли о воспитательно-образовательных задачах музыки».

Этот перечень рукописей К. не мог не удивить свящ. П. Флоренского, к-рый в следующем письме настоятельно просил К. как можно скорее издать их и обещал ему свое содействие. В кон. 1912 г. в материалах «Из академической жизни», опубликованных в «Богословском вестнике», сообщалось об утверждении Синодом в звании почетных членов МДА еп. Никона (Рождественского; 1851-1919), еп. Алексия (Дородницына; 1859-1919), Самарина, Новосёлова и К., о к-ром было сказано, что «его заслуги заключаются в научной разработке существеннейших вопросов христианской религии и выяснении исторических путей и судеб религии» (БВ. 1912. Т. 4. № 12. С. 867).

В перечне рукописей К. не было никаких следов его занятий буддизмом, которому он уделял много времени. Не имея предварительной специальной подготовки, К. познакомился с важнейшими источниками и огромной исследовательской лит-рой по буддизму на англ., франц. и нем. языках и написал большое исследование и 2 культурно-просветительские статьи о буддизме. В 1912 г. в «Богословском вестнике» вышла его ст. «Повести о перевоплощениях Готамо-Будды...», посвященная подробному описанию жизни Будды по различным источникам сев. и юж. буддизма, в т. ч. апокрифическим. Статья предназначалась для интересующихся буддизмом и должна была способствовать усвоению различных трактовок образа Будды и пониманию принципиальных различий между христианскими представлениями о Боге и Буддой. Сравнивая Будду с Иисусом Христом, К. отмечал, с одной стороны, восхождение от человеческого «к сверхчеловеческому и сверхбожескому, при упорном отрицании Божественного, как высшего», с другой - «снисхождение божественное к человечности, дабы, обоживши ее, возвести к Богу же, к Отцу! Такова догматическая противоположность» (БВ. 1912. № 12. С. 737).

В ст. «Индусский аскетизм в добуддийский период» (1914) К. кратко излагал историю индусского аскетизма и происшедшие в нем радикальные перемены, связанные с буддизмом, который наполнил аскезу глубоким субъективным переживанием. К. разделял спорное мнение ряда европ. ученых, что аскетизм и жертвоприношение в Индии имели в своей основе не нравственный, а утилитарный характер.

Последний большой изданный при жизни К. 2-томный труд - «Буддизм в сравнении с христианством» (Пг., 1916), 1-я часть к-рого была опубликована еще в 1910-1911 гг. в ж. «Христианское чтение», был написан на основе курса, прочитанного в 1908-1909 гг. сначала на собраниях «Кружка ищущих христианского просвещения», а затем в зале Медведниковской гимназии для студентов высших учебных заведений и слушательниц жен. курсов. Исследование К. занимает особое место в рус. науке. С одной стороны, апологетической направленностью оно принципиально отличалось от написанных в России и получивших признание за рубежом трудов профессиональных буддологов С. Ф. Ольденбурга (1863-1934), Ф. И. Щербатского (1866-1942), О. О. Розенберга (1888-1919) и др., которые не затрагивали тему «буддизм и христианство»; с др. стороны, труд К. по широте поставленных задач и систематическому их обсуждению, обзору источников и лит-ры, глубине анализа превосходил все, что было написано в России о буддизме в церковно-научной области, в частности в курсах по истории религий и христ. апологетике, к-рые читались в духовных учебных заведениях.

Во вступительной части книги говорилось о все еще переживающей свой триумф школе сравнительно-исторического изучения религий. К., воздавая ей должное, вместе с тем отмечал присущие ей недостатки, неизбежными следствиями которых стали ложные представления о равноценности всех религий. К. писал о всевозрастающем влиянии буддизма на европейский мир и считал одной из своих главных задач «противодействовать... грубо ошибочным представлениям о сходстве буддизма с христианством и о влиянии первого на второе» (Буддизм в сравнении с христианством. 1916. Т. 1. С. 7).

Исследование К., построенное в соответствии с установкой на сравнительный анализ буддизма и христианства, в 1-м т. содержало обстоятельное изложение истории священных книг буддизма, их особенностей и состава, а также подробную биографию Будды в различных версиях, легендах и сказаниях. Параллельно с этими материалами приводились для сравнения выдержки из Свящ. Писания (см.: Там же. С. 93-113), жизни и личности Будды противопоставлялась жизнь, личность и деяния Иисуса Христа (Там же. С. 140-141, 239-241, 315-320, 556-564; Т. 2. С. 142). Во 2-м т. аскетизм в буддийском понимании сравнивался с христ. аскетизмом (Там же. Т. 2. С. 127-128); констатировалось, что первоначальный буддизм принципиально обходился без богов (Там же. С. 174), что «буддизм радикально атеистичен не потому, чтобы он отрицал Божественное, Бога и богов, а потому, что, со своей точки зрения на задачу спасения... он вовсе не нуждается ни в богах, ни в Боге, ни даже в божественном начале, отвлеченно и неопределенно мыслимом. Бог живой, единый и личный, в смысле монотеистических религий, ему совсем неизвестен... богов же пантеистического индуистского пантеона он оставляет в пренебрежительном покое...» (Там же. С. 177). В изложении культовых и обрядовых сторон жизни буддийской общины К. обращал внимание на разительные отличия между христ. и буддийским культом (С. 190), исповедью в христианстве и «нравственным допросом» в буддизме (Там же. С. 197-198), характером экстатического состояния в буддизме, к-рое «за отсутствием Бога... оказывается устремлением в абсолютную пустоту нирваны и тем самым коренным образом отличается от подлинного мистического экстаза, в котором замирание индивидуальности является условием слияния души верующего с величайшей положительною реальностью, с Богом» (Там же. С. 243). В учении о добре и добродетели К. отмечал резкую противоположность, существующую между учением Христа и христ. Церкви (Там же. С. 285-294) и воззрениями буддизма. К. приводит многочисленные выдержки из творений отцов и учителей Церкви и пишет, что делание добра в христ. аскетике «выполняется ради Бога, по любви к Богу, а не ради себя или людей или награды, тогда как буддизм... если рекомендует «дела», то лишь тем, кто еще жаждет за них выгод, житейских или человеческих, или наград в дальнейших перевоплощениях...» (Там же. С. 286). К. критиковал учение о карме в буддизме, замену учения о спасении концепцией «избавления», ложные представления о душе человека, отмечал отсутствие в буддизме понятия греха в его подлинном христ. понимании. В связи с пренебрежительным отношением к труду в буддийских общинах К. обратился к теме нравственного, а не экономического значения труда в христианстве (Там же. С. 317-341).

В заключительной характеристике буддизма (Там же. С. 680-685) К. указывал на его историческую заслугу - буддизм «глубже и живее кого-либо... познал правдивость, трагичность вопля страждущего человека «немощен есмь!»» (Там же. С. 683). Вместе с тем К. отмечал отрицательные черты буддизма: пессимизм, ошибочные и чуждые христианству представления о сущности любви, жизни и смерти человека. «В лице буддизма,- писал К.,- тварь забыла и отринула своего Творца и Промыслителя, поставивши на Его место роковой, бессмысленный круговорот будто бы безначальных, космических сил» (Там же). Исследование К. удостоилось положительного отзыва протопр. В. В. Зеньковского в ж. «Христианская мысль» (1917).

Судьба лит. наследия К. после его смерти сложилась трагическим образом. Октябрьские события 1917 г. стали если не прямой, то косвенной причиной разорения семьи К. Дети его ради спасения их от голода были отданы в интернат. Архив с большим числом незавершенных и неопубликованных работ был утрачен.

В СССР книги К. не переиздавались. В постсоветский период благодаря усилиям и настойчивости внука К.- Дмитрия Александровича Кожевникова и его семьи были опубликованы сначала «Буддизм в сравнении с христианством» (М., 2002. В 2 т.), а затем «Опыт изложения учения Н. Ф. Федорова по изданным и неизданным произведениям, переписке и личным беседам» (М., 2004).

Философское дарование К. высоко ценили Самарин, Новосёлов, свящ. П. Флоренский, прот. С. Булгаков, Н. А. Бердяев, В. В. Розанов, И. А. Ильин, Н. С. Арсеньев.