КАРАИМЫ

Источники

Изучение ранней истории К. крайне затруднено почти полным отсутствием внешних свидетельств. Возможно, косвенным указанием на существование К. в Византийской империи является формула отречения от иудаизма, к-рую евреи должны были произносить перед крещением, сохранившаяся в рукописи 1027 г. (PG. 1. Col. 1455-1461; Бенешевич. 1926): в этой формуле содержится анафематствование «иудейских ересей». Тем не менее автор этой формулы был весьма далек от реальных проблем, стоявших перед иудейской общиной, и перечислил ереси, связанные с эпохой Второго храма и известные из НЗ, а также из сочинений Иосифа Флавия и свт. Епифания Кипрского, но потерявшие актуальность. Ц. Анкори констатирует, что ни одного эксплицитного визант. свидетельства о К. не существует (Ankori. 1959. P. 27).

Наиболее ранним и полным внутренним свидетельством жизни и вероучения К. считается сборник Йехуды Хадасси «Эшкол ха-Кофер» (Кисть кипрея, 1147), излагавший вероучение К., обобщавший их обрядовую практику, а также полемизировавший с иудеями и христианами. Последнее обстоятельство обусловило невозможность адекватного использования сборника широкой научной аудиторией, т. к. мн. места полемического характера были исправлены А. Фирковичем при издании книги (Гёзлев, 1836). Так, 77 «знамений» пришествия Мессии были сокращены до 54.

Другим важным источником является книга Элияху бен Моше Башьячи «Аддерет Элияху» (Одеяние Илии, кон. XV в.), содержащая исчерпывающую кодификацию караимской обрядовой практики. Автор позиционирует себя как последователь Товии бен Моше, с к-рым связывается распространение идей палестинской караимской школы на визант. караимские общины. Тем не менее сохранились свидетельства караимских авторов кон. XV в. (Шабтай Правадо, Калев Афендополо) о плохом качестве рукописи «Эшкол ха-Кофер», имевшейся в К-поле (авторы работали с ней в 1482 и 1497 соответственно); то обстоятельство, что эта рукопись была единственная, само по себе заслуживает внимания. Большая часть караимских памятников XII в., периода расцвета к-польской общины, осталась недоступной автору «Аддерет Элияху». Кроме того, в сочинении Башьячи прослеживается влияние раввинистической традиции.

Раввинистические источники, несмотря на тщательно разработанную систему аргументов против К., восходящую к Саадии Гаону (882-942), практически не касались вопросов истории К. Предание, объяснявшее возникновение религ. движения К. неудовлетворенными амбициями его основателя, Анана бен Давида, было общим местом любой критики К. и фактически оставалось единственной отсылкой к истории секты. В остальном критика К. носила исключительно богословский, а не исторический характер, она могла осуществляться даже без личного опыта взаимодействия с этим религ. движением. Так, аргументация Товии бен Элиезера (кон. XI - нач. XII в.) не содержит даже намеков на взаимодействие автора с К. На этом основании ряд исследователей нач. XIX в. (С. Л. Раппапорт и Л. Цунц, Г. Грец, М. Штайншнайдер, Ю. Фюрст) пытались связать деятельность Товии с евр. общиной в Германии, где караимство не было представлено. Считалось, что информацию о К. автор получил из сочинений Саадии Гаона или в ходе паломничества на Св. землю. Между тем критика Товии была направлена против реальной угрозы, к-рую К. представляли для раббанитских (придерживающихся раввинистического иудаизма) визант. общин.

Ранняя караимская историографическая традиция

Вопрос о соотношении караимства с ранними религиозными движениями в иудаизме

Караимство в первые 3 века существования не имело систематизированного вероучения и стройной организации. Это обстоятельство традиционно связывается с отсутствием четко выраженных критериев в понимании Свящ. Писания, что при отказе от традиции привело к потере единства внутри общины. Не исключено, что в привлечении и консолидации сект антираббанитского толка был заинтересован сам Анан, стремившийся придать своему учению характер масштабного религ. движения.

Одной из наиболее значительных караимских сект было движение укбаритов, последователей Ишмаэля аль-Укбари. Расцвет секты приходится на время правления халифа аль-Мутасима (833-842). Исходя из респонсов аль-Киркисани, можно предположить, что ко времени их написания (2-я пол. X в.) секта уже не существовала. Не сохранилось письменных произведений Ишмаэля, поэтому об учении укбаритов невозможно делать сколько-нибудь достоверных выводов. Известно, что Ишмаэль негативно отзывался об Анане и отвергал масоретские эмендации ( ) в библейском тексте, а также выступал против крайней строгости в законах о пище, субботе и праздниках. В Укбаре существовала и другая караимская секта - последователей Мишавайи аль-Укбари, призывавшего в спорных вопросах (напр., в определении даты Нового года) руководствоваться раббанитской практикой. Однако Мишавайя отказался от традиц. исчисления суток, постановив отмечать наступление нового дня не накануне вечером, а с восходом солнца. Следует отметить, что предложение принять раббанитскую практику в спорных вопросах исходило из скептицизма по отношению к обрядовой традиции как таковой («все монеты фальшивые», поэтому для удобства можно отмечать праздники с раббанитами), а не из желания прийти к компромиссу со сторонниками раввинистического иудаизма. Современник Мишавайи, Абу Имран ат-Тифлиси (житель Тбилиси), известный также как Муса (Моше) аз-Заафрани, во 2-й пол. IX в. основал секту тифлиситов. Ат-Тифлиси был учеником Ишмаэля аль-Укбари. Он написал трактат, санкционировавший употребление в пищу мяса, что отвергалось Ананом бен Давидом (последний считал, что после разрушения Второго храма евреи не имеют права есть мясную пищу). Малик ар-Рамли, основатель секты малекитов в Рамле (ныне Рамла, Израиль) (2-я пол. IX в.), также выступал против пищевых ограничений, введенных Ананом.

На К. в разной степени оказали влияние мистические движения в исламе. В наибольшей степени ислам. влиянию подверглись секты исавитов (последователей Абу Исы аль-Исфахани) и юдганитов.

Систематизация вероучения

С упадком багдадской общины центр К. переместился в Иерусалим. Даниель аль-Кумиси стал 1-м караимским ученым, переселившимся в Палестину (80-е гг. IX в.). Он стал идейным вдохновителем движения «Авелей Цион» (Плачущие по Сиону). Аль-Кумиси был убежден, что разрушение храма не является основанием для того, чтобы забывать о священном городе. Каждый верующий должен насколько возможно часто совершать паломничества в Иерусалим, размышлять о Торе на Св. земле и оплакивать разрушенный храм. К кон. IX в. в Иерусалиме сформировалась значительная караимская община. Иерусалим превратился в важнейший караимский центр. В течение нек-рого времени К. даже возглавляли евр. общину города и выступали от ее имени перед мусульм. властями. Лишь в 20-х гг. X в. гаон Иерусалимской иешивы, опираясь на поддержку багдадских властей, сумел лишить караимских лидеров их главенствующего положения в евр. общине Иерусалима. Тем не менее до кон. XI в. караимская община Иерусалима переживала период культурного подъема. Одним из наиболее выдающихся караимских авторов, оставивших описание иерусалимской общины, был Сахл бен Мацлиах ха-Кохен (910-990). Первым его известным произведением стало послание к Яакову бен Шмуэлю, лидеру раббанитской общины в Каире и последователю Саадии Гаона. Яаков обвинил Сахла, приехавшего в Каир и активно проповедовавшего среди местных раббанитов, в стремлении внести смуту в мирную общину. Сахл написал Яакову серию из 10 кратких респонсов и послание на иврите, в к-рых обращался ко всей общине Каира (чтобы сделать свои идеи доступными для большего числа читателей, Сахл хотел перевести послание на арабский язык, но неизвестно, осуществил ли он это намерение). Послание открывается стихотворением, в котором критикуются главные положения раввинистического иудаизма. Основная часть послания включает ответ Яакову и ивритский перевод миссионерской проповеди, которую Сахл произнес по-арабски перед слушателями-раббанитами. Обличая Яакова бен Шмуэля, Сахл обращается к караимской общине с призывом снять с себя тяжкое бремя, наложенное ее учителями, и вернуться к чистой и незамутненной вере Моисея, имея в виду караимство. Послание Сахла представляет собой огромную ценность как самый ранний аутентичный памятник караимской миссионерской проповеди. Др. значимым трудом Сахла является 2-частное произведение, посвященное религиозному праву (названия частей соответствуют 2 работам Нехавенди - «Сефер диним» и «Сефер мицвот»); во введении к этому тексту содержится описание караимской общины, представляющее большую ценность. В послании Яакову бен Шмуэлю Сахл бен Мацлиах упоминал о своем трактате против Саадии Гаона. Известностью выдающегося комментатора Библии пользовался Давид бен Боаз, потомок Анана бен Давида в 5-м поколении. Бен Боаз является автором комментированного перевода Торы, сохранившегося фрагментарно. Из доступных фрагментов можно заключить, что Давид бен Боаз в комментариях критиковал Саадию Гаона, составил помимо собственно экзегетических пояснений грамматические глоссы к тексту и использовал цитаты из Талмуда. Бен Боаз также написал комментарий на Екклесиаста книгу. Ему приписывается авторство несохранившегося трактата об основах караимского вероучения (Китаб аль-Усул). В X в. среди караимских ученых в Иерусалиме получил известность Йосеф бен Ноах, грамматик и комментатор Библии, возглавлявший иешиву. Его ученик Абу-ль-Фарадж Харун (Ахарон бен Йехошуа), живший в 1-й пол. XI в., также был грамматиком и комментатором Библии. Др. ученик Харуна, Йосеф бен Аврахам ха-Кохен ха-Роэ аль-Басир, был известным философом и богословом; в работе «Аль-Мухтави» (Сравнение) он предпринял попытку привести в соответствие с караимским вероучением мусульманскую теологию калама. В Палестину из Марокко прибыл Аврахам аль-Фаси, лексикограф и экзегет. Ученик аль-Басира Йешуа (Йехошуа) бен Йехуда (2-я пол. XI в.) - последний караимский ученый в Палестине, приобрел известность как законоучитель и философ, а также переводчик и толкователь Библии. В 1099 г. крестоносцы захватили Иерусалим и уничтожили как раббанитскую, так и караимскую общину города. Деятельность К. в Палестине прекратилась (Karaites. 2007. P. 789-790).

С XII в. караимство было представлено 2 крупными общинами: египетской и византийской. В Египте К. оказывали большое влияние на раббанитов, о чем, в частности, свидетельствует активная и успешная миссионерская деятельность в Каире Сахла бен Мацлиаха. В глазах местных властей К. выступали главными представителями евр. общины. Авторитет К. был поколеблен только с прибытием в Каир Маймонида (1168).

В Египте жил караимский поэт Моше бен Аврахам Дари (кон. XII - нач. XIII в.). В поэзии Дари много общих мотивов, как содержательных, так и стилистических, с классической евр. поэзией «золотого века» в Испании (Йехуда ха-Леви, Шломо Ибн Габироль, Аврахам Ибн Эзра), что объясняется влиянием на его творчество испан. школы и является одним из оснований для датировки жизни Дари. Диван (собрание стихов) Дари включает 2 раздела: «Фирдавс Азхар аль-Касаид ва-ль-Аш‘ар» (Сад цветов из поэм и стихов) и «Аль-Мулхак ли-Диванихи-ль-Асбак» (Приложение к его прежнему дивану).

Другие египетские караимские авторы, Исраэль ха-Даян ха-Маарави (XIV в.), Яфет ибн Сагир (XIV в.; ученик ха-Маарави и автор книги по религ. праву «Сефер ха-Мицвот» (Книга предписаний)), Яфет аль-Баркамани (врач и писатель XV в.; единственное известное сочинение - «Сефер Тшува» (Книга обращения), арабоязычный полемический трактат против раббанитов) и Шмуэль бен Моше аль-Магриби (ха-Маарави, врач и писатель XV в.; автор книги по религ. праву «Аль-Муршид» (Путеводитель)), не оказали существенного влияния на развитие караимской традиции.

В XII в. К. визант. общины, преимущественно ученики Йешуа бен Йехуды, прежде всего Товия бен Моше ха-Авел и Яаков бен Шимон, создали многочисленные переводы караимской арабоязычной лит-ры на иврит. Товия бен Моше ха-Авел, прозванный Ха-Овед (Работник), и Ха-Маатик (Переводчик) перевели с араб. языка на иврит сочинения Йешуа бен Йехуды и Йосефа аль-Басира. Товия составил комментарий на Пятикнижие «Оцар Нехмад» (Вожделенное сокровище), основанный на работах Давида бен Боаза и Яфета бен Али. В XII в. был написан анонимный караимский труд по грамматике древнеевр. языка «Меор Айин» (Свет очей). Экзегет Яаков бен Реувен составил комментарий к Танаху «Сефер ха-Ошер» (Книга богатства), в который преимущественно вошли переведенные на иврит извлечения из работ ранних караимских авторов, прежде всего Яфета бен Али. Религ. правом занимался Ахарон бен Йехуда Кусдини. Наиболее известный караимский ученый Византии XII в.- Йехуда бен Элияху Хадасси, автор систематического изложения караимского вероучения на иврите «Эшкол ха-Кофер» (Кисть кипрея).

В XIII в. выдающимся деятелем визант. общины был Ахарон бен Йосеф ха-Рофе, составивший классический комментарий к Библии «Сефер ха-мивхар» (Книга отбора). Кроме того, он разработал систематический свод караимского религ. права - «Ган Эден» (Сад Эдемский). Большим авторитетом пользовался написанный ха-Рофе комментарий к Пятикнижию «Кетер Тора» (Венец Торы). Современник ха-Рофе караимский философ Ахарон бен Элияху - автор соч. «Эц хаим» (Древо жизни), направленного против Маймонида (Karaites. 2007. P. 791).

В XV-XVI вв. усилилось влияние раббанитов на К. Византийские К. оказались под властью Османской империи, принявшей многочисленных иммигрантов из Испании после изгнания сефардов в 1492 г. В этих условиях происходило сближение К. и раббанитов, и взаимодействие с представителями наиболее выдающейся по своему культурному уровню евр. общины не могло не оказать влияния на культуру К. Так, Элияху Башьячи, наиболее влиятельный караимский ученый XVI в., обучался у раббанита. Башьячи составил свод законов «Аддерет Элияху» (Облачение Илии), содержавший систематическое изложение караимской обрядовой практики и получивший у К. большой авторитет. Калев Афендополо, зять и ученик Элияху, завершил труд тестя и написал свои сочинения по теологии, математике, астрономии, философии и праву, а также религ. и светские стихотворения. Последним караимским ученым, проживавшим на территории Османской империи, был Моше бен Элияху Башьячи.

В XVI - нач. XX в. караимские общины продолжали существовать в Османской империи на территории совр. Египта, Турции и Ирака. Егип. община оставалась крупнейшей до сер. XX в., когда началась массовая эмиграция К. в Израиль (особенно в 1949-1950 и 1955-1956). В наст. время в Израиле проживает ок. 20 тыс. К., преимущественно в городах Рамла и Ашдод (подборка лит-ры о К. в совр. Израиле приведена в Walfish, Kizilov. 2010. P. 115-126).

Надгробия караимского кладбища близ Чуфут-кале, Крым

Надгробия караимского кладбища близ Чуфут-кале, Крым

Поселение К. в Литве связывается караимской традицией с походом в Крым литов. кн. Витовта Великого (1398), к-рый переселил в Литву неск. сот татар. и караимских семей. Местом проживания К. в Литве стали города Троки, Луцк и Галич. Польско-литов. община получила статус интеллектуального центра караимства. Первым выдающимся караимским ученым в Литве был Ицхак бен Аврахам Троки, известный благодаря своему полемическому трактату «Хиззук эмуна» (Укрепление веры), содержащему критику христианства. В кон. XVIII в. появились сочинения, выражающие самосознание К. В 1699 г. Мордехай бен Нисан Кукизов написал 2 сочинения о караимстве, одно из к-рых было ответом на вопросы швед. кор. Карла XII. В 1700 г. Шломо бен Ахарон Троки написал трактат о караимстве и его принципиальных отличиях от раввинистического иудаизма. В этом же ключе, но уже с ориентацией на читателей-К. написано сочинение Симхи Ицхака бен Моше Луцкого «Орах цаддиким» (Путь праведных). Автор изложил историю караимства и дал обзор деятельности караимских ученых в различных странах; к трактату прилагался алфавитный перечень всех сочинений, написанных К.

До кон. XVIII в. евреи-раббаниты и евреи-К. не противопоставлялись по политическому положению и по гражданским правам в к.-л. гос-ве. Караимские общины Крыма, принадлежавшего Османской империи, по общественному положению мало чем отличались от евр. общин, проживавших в центральной части Османской империи. К. Польши и Литвы во многом разделили судьбу ашкеназского еврейства этого гос-ва (Гаммал. 2012. С. 209): в частности, это касалось изгнания евреев из Литвы в 1495 г. и погромов на Украине в 1648 г. Общность судьбы сплачивала евр. и караимские общины, отношения между к-рыми были дружественные. Так, центр литовско-караимской интеллектуальной культуры в Луцке находился под ощутимым раббанитским влиянием.

Присоединение Крыма (1783) и Литвы (1793) к Российской империи определило судьбу караимских общин Вост. Европы в Новое время. Как внешняя история общин, так и особенности их внутренней жизни теперь зависели от политики одного гос-ва, что привело к сглаживанию исторически определившихся различий между крымской и литов. общинами (Там же).

Одним из первых шагов новой власти по отношению к К. было признание их особого правового статуса по сравнению со статусом раббанитов. Первые годы существования при новой власти требовали больших усилий по восстановлению традиц. образа жизни крымских караимских общин. В ходе военных действий 1771-1783 гг. серьезно пострадала община Кафы, а в Мангупе община фактически перестала существовать. К. стали добиваться отмены двойного налогообложения евреев, введенного имп. Екатериной II в 1794 г. (см. в ст. Иудаизм раввинистический, разд. «Иудаизм в России»). В 1795 г. в С.-Петербург была направлена делегация во главе с Биньямином Агой и Ицхаком бен Шломо. В отличие от крымских ханов российская власть была готова признавать различия между 2 евр. деноминациями. В том же году Екатерина II освободила К. (число которых к этому времени достигало 2400 чел.) от уплаты дискриминационного налога и разрешила приобретение земельной собственности.

Этот политический шаг негативно сказался на отношениях между раббанитами и К. Последние отказались от своего евр. самосознания и добились изменения офиц. названия общины: вместо «евреи-караимы» они стали называться «русские караимы ветхозаветного вероисповедания», а позднее - просто «караимы».

Впосл. К. получили ряд дополнительных привилегий. В 1827 г. К. Крыма, а в 1828 г.- К. Литвы и Волыни были освобождены от рекрутской повинности, введенной для всего евр. населения империи. В 1837 г. было издано Положение о Таврическом и Одесском духовном правлении. К. в Таврической губ. были предоставлены некоторые права крымского мусульм. духовенства, в т. ч. право религ. самоуправления (Положение фактически копировало российское законодательство о мусульм. духовенстве). Главой караимского духовенства губернии стал гахам (искаженное офиц. написание древнеевр.   - мудрец). Эта должность соответствовала прежнему титулу    (этот титул продолжал употребляться в караимской среде). Гахам избирался представителями караимских общин и утверждался министром внутренних дел. Резиденция гахама находилась в Евпатории. В качестве помощников гахама избирались 2 газзана (искаженное «хаззан»), старший и младший. Местные газзаны состояли также при каждой караимской синагоге (кенассе). Должность газзана фактически соответствовала должности раввина. Газзаны были главами караимских общин. Помимо выполнения религ. функций газзаны вели метрические книги общин и предоставляли соответствующую информацию местным властям (Там же. С. 213). При каждой синагоге состоял также шаммаш (ответственный за адм. и хозяйственную деятельность; его обязанности были идентичны обязанностям шаммаша у раббанитов, см. в ст. Иудейское богослужение), эта должность также была выборной. Гахам и газзаны евпаторийской синагоги составляли Таврическое караимское духовное правление. К нему в 1850 г. были причислены и польско-литов. К. Т. о., именно крымская община выступала главным представителем караимства в структуре государства. На зап. К. со временем распространились те же законодательные акты, что были приняты по отношению к К. Крыма (Там же. С. 213-214).

Получение К. привилегий во многом является заслугой Симхи Бабовича (1790-1855), к-рый в 1827 г., будучи светским руководителем общины в Евпатории, отправился во главе посольства в С.-Петербург с просьбой об освобождении караимского населения Крыма от рекрутской повинности; в 1839 г. он был назначен 1-м караимским гахамом. Благодаря деятельности Симхи Бабовича в 1863 г. К. были полностью уравнены в правах с коренным населением России, а К. Польши и Литвы получили самостоятельное Духовное управление с центром в Троках (ныне Тракай, Литва).

В 30-80-х гг. XIX в. большое значение для развития культурной жизни крымской караимской общины имела деятельность учителя Симхи Бабовича Йосефа Шломо Луцкого. В 1828 г. в Евпатории он занимал должность религ. главы общины (ав бет дин). То обстоятельство, что представитель польск. караимства вошел в правление евпаторийской общины, способствовало сближению крымских и польско-литов. К. Важнейший труд Йосефа Шломо Луцкого - «Тират кесеф» (Серебряный дворец, 1835), комментарий к «Сефер ха-Мивхар» Ха-Рофэ. В 1839 г. в должности старшего газзана Йосеф Шломо Луцкий отвечал за преподавание в 5 традиц. караимских религ. школах - мидрашах. Сын Йосефа Аврахам Луцкий основал на свои средства мидраш, к-рый пользовался большим авторитетом. Особенностью системы преподавания, введенной Луцкими, было усиленное внимание к изучению Свящ. Писания, предполагавшему как свободное владение языком оригинала, так и освоение основ галахи. Йосеф Луцкий написал учебную грамматику иврита, Аврахам Луцкий - неск. сочинений по караимскому религ. праву. По инициативе Луцких в Евпатории была открыта караимская типография. С 1834 по 1855 г. был издан ряд караимских галахических произведений (Там же. С. 215).

А. Фиркович. Портрет (Музей караимов, Феодосия)

А. Фиркович. Портрет (Музей караимов, Феодосия)

Наиболее активным борцом за уравнение К. в правах был выдающийся караимский ученый Аврахам бен Шмуэль Фиркович (1787-1874). Он возглавил миссию по сбору караимских древностей, инициированную в кон. 30-х гг. XIX в. генерал-губернатором кн. М. С. Воронцовым и Симхой Бабовичем. Целью этой миссии было создание разработанной караимской историографии, которая давала бы право К. соотносить себя с «большими народами». Во время поездок по Крыму, Кавказу, Палестине, Сирии и Египту (о его путешествии в Каир см. в ст. Каирская гениза) Фиркович собрал уникальную коллекцию старинных евр. рукописей, впосл. переданную Императорской б-ке в С.-Петербурге. При всех грандиозных результатах миссии Фирковича разработанная им историческая концепция происхождения К. не выдерживает научной критики. Фирковичу принадлежит тенденциозная гипотеза о том, что К. являются потомками израильтян, переселившихся в Крым за неск. веков до Р. Х. и не имевших отношения к последующей иудейской истории. Основываясь на изучении караимских надгробий, Фиркович пытался доказать, что города Солхат, Онхат и Села-ха-Йехудим были построены К. задолго до Р. Х. К Фирковичу также восходит идея о караимском вероисповедании хазар.

2-я пол. XIX в. ознаменована рассеянием К. по ряду зап. и центральных губерний Российской империи. В 1852 г. для К. была отменена черта оседлости. Пользуясь предоставленной возможностью, мн. К. покинули свои города после Крымской войны (1853-1856). В результате расселения возникли караимские общины в Одессе, Киеве, Харькове, Екатеринославе (ныне Днепропетровск), Москве, С.-Петербурге. Происходила интеграция К. в жизнь российского общества. Появлялись караимские сочинения, написанные на рус. языке. Первым таким произведением стала брошюра С. Бейма «Память о Чуфут-Кале» (Од., 1862), обращенная к рус. аудитории. Появилась русскоязычная лит-ра для К.: «История возникновения и развития караимизма» И. Синани (Симферополь, 1888-1889. 2 ч.), исторический очерк «Караимы» Ю. Д. Кокизова (СПб., 1898). В 1911-1912 гг. караимские студенты Московского ун-та издавали ежемесячник на рус. языке «Караимская жизнь». В 1913-1914 гг. в Вильне выходило периодическое издание на рус. языке «Караимское слово»; позднее там же выпускался на польск. языке ж. «Караимская мысль» («Myśl Karaimska». Wilno, 1924-1939; Wrocław, 1945-1947), публиковавший научные работы и сообщения о жизни караимской общины.

После 1917 г. значительная часть К. эмигрировала в Польшу, во Францию, в Германию и Турцию. Численность К. сократилась на треть по сравнению с рубежом XIX и XX вв. (12 894 К. в Российской империи согласно Первой всеобщей переписи населения 1897 г., 8324 К. в СССР согласно Всесоюзной переписи населения 1926 г.). Численность К. в СССР продолжала сокращаться из-за ассимиляции: по Всесоюзной переписи 1970 г., она составила 4571 чел., согласно Всесоюзной переписи 1989 г.- 2602 чел. По результатам переписи 2010 г. в России проживало 205 К. Численность К. в Литве, согласно переписи 2001 г., составляла 252 чел. Караимская община Крыма, согласно переписи 2002 г., насчитывает 647 чел. На совр. этапе крымскую общину К. характеризует ярко выраженное тюрк. самосознание, в т. ч. в религ. сфере (религия К. возводится к тюрк. национальной мифологии, элементы иудаизма считаются вторичными и привнесенными), именно тюркское начало преобладает в работе по возрождению караимской культуры (см.: Полканов Ю. А. Караи - крымские караимы-тюрки: История, этнография, культура. Симферополь, 1997; Крымские караи (крымские караимы-тюрки): Самоидентификация: кр. очерк истории и культуры. Симферополь, 1999; Караи (крымские караимы): История, культура, святыни. Симферополь, 2000; Щеголева Т. Основные этнокультурные аспекты русскоязычной караимской публицистики и состояние крымской караимской общины в кон. XX - нач. XXI в. // Тирош: Тр. по иудаике. М., 2003. Вып. 6. С. 218-235).

Караимские кенассы в Чуфут-кале, Крым

Караимские кенассы в Чуфут-кале, Крым

Свящ. Писание К. признают единственным источником своего вероучения. Тем не менее караимство не могло существовать без традиции, выражающей общепринятое отношение к священному тексту. Принципиальное различие с раббанитами в вопросе использования традиции заключалось в том, что последняя никогда не объявлялась самостоятельным источником вероучения. Традиция наряду с Писанием принималась как Божественное откровение. Не отвергая многочисленные раббанитские галахические практики, караимство не восприняло концепцию Письменной и Устной Торы. В процессе существования общины сформировался свод правил, определенных в разное время конкретными обстоятельствами выживания общины и не имевших прецедента в Свящ. Писании. Эти правила получили название    (бремя наследия). Теоретически авторитетность этих правил определяется фактом единогласного принятия их всей общиной. Это богословское положение имеет араб. название    (от корня   - собирать) и евр. соответствие   (от корня   - свидетельствовать). За этими терминами стоит представление об идеальной общине - не конкретной местной общине, а общине всего Израиля - единодушной в понимании Свящ. Писания. Этот идеал неосуществим на практике; фактически    - это готовность принять традицию предков как данность и признать, что единственным источником вероучения является Свящ. Писание и что традиция не может быть обоснована ничем другим. Традиция освящена древностью, и никто уже не решится критически пересматривать ее на основе Торы. Караимство не стремилось реформировать иудаизм и существовать без любых форм традиции. Но вместе с тем принятие традиций не означало, что для них требовалось ввести особый источник, соположенный Торе. Истина заключена только в записанном законе, и если человеку хватит мудрости и он найдет достаточные основания, чтобы показать, что та или иная традиция выводится из Писания, он должен это сделать.

С именем Башьячи связано окончательное формирование караимского вероучительного и галахического корпуса. Вместе со своим учеником Калевом Афендополо Элияху Башьячи сформулировал 10 принципов вероучения караимов: 1) Бог сотворил весь физический и духовный мир во времени и из ничего; 2) Он - Творец, Который Сам не был сотворен; 3) Он не имеет формы, ни с чем не сравним, бестелесен и абсолютно един; 4) Он послал учителя Моисея; 5) Он послал через Моисея Тору, к-рая содержит совершенную истину и не может быть дополнена или изменена каким-то др. законом; 6) каждый верующий должен изучать Тору в подлиннике и постигать ее истинный смысл; 7) Бог раскрылся и др. пророкам (хотя их пророческий дар меньше, чем дар Моисея); 8) Бог воскресит мертвых в Судный день; 9) Он воздает каждому человеку по его делам; 10) Бог не презирает живущих в изгнании, но хочет очистить их с помощью страданий; они могут надеяться на Его постоянную помощь и на избавление, орудием к-рого будет Мессия - потомок Давида (Karaites. 2007. P. 798).

В качестве норм, определявших выведение закона из Свящ. Писания, Хадасси назвал 4 принципа (в скобках приведены терминологические обозначения этих принципов): 1) буквальное понимание библейского текста (  - арам. «Писание»;   - евр. «повторение»;    - араб. «слушание»), 2) единодушие в общине (евр.  , араб.    - община), 3) вывод по аналогии (евр.   араб.  ), 4) знание, основанное на человеческом разуме (евр.    араб.   ). На практике эти принципы соблюдались далеко не всегда, в особенности принцип единодушия.

Йехуда бен Элияху Хадасси в кн. «Эшкол ха-Кофер» (Кисть кипрея) сформулировал не менее 80 различных правил герменевтики, включив в них и правила, используемые в Талмуде. Наибольшее значение получили следующие: 1)   - сопоставление 2 стоящих рядом предложений на разные темы; 2)    - интерпретация от более легкого к более строгому; 3)    - ряд правил, устанавливавших соотношение общего и частного в тексте Торы; 4) интерпретация служебных слов в Торе, дающих дополнительные указания для вывода галахи.

В отличие от раббанитов К. не имеют фиксированного числа заповедей (мицвот), и караимская доктрина значительно уступает по степени разработанности доктрине раввинистического иудаизма. Субботние запреты на работу у К. более строгие, нежели 39 ограничений, предусматриваемых в раввинистическом иудаизме: К. допускают в субботу лишь действия, связанные с богослужением и с удовлетворением физиологических потребностей человека. К. отвергают нек-рые из раввинистических предписаний относительно обрезания. Существуют различия также в правилах ритуального убоя скота, поэтому мясо животных, забитых раббанитами, не является кошерным для К. Из запрета «варить козленка в молоке матери его» выводится запрет на совместное употребление мясного и молочного, как и в раввинистическом иудаизме, однако в отличие от раббанитов К. не распространяют этот запрет на мясо птицы. В пищу дозволено лишь мясо животных, перечисленных в Библии (т. е. признаки, названные в Лев 11, сами по себе не могут служить для определения кошерности животного, к-рое в Торе не упом.). Караимские правила о ритуальной нечистоте, связанные с менструацией, строже соответствующих правил, принятых у раббанитов. Караимское богослужение, первоначально состоявшее исключительно из пения библейских псалмов, имеет немного общего с раввинистическим. Богослужение совершается дважды в день (утром и вечером); по субботам и праздничным дням добавляются молитва Мусаф и ряд др. молитв. Молитвы состоят в основном из фрагментов библейского текста; особое внимание уделяется чтению псалмов, а также караимской литургической поэзии. Молитва Шма включена в караимский ритуал, молитва Шмоне-эсре неизвестна К. Во время молитвы К. носят цицит с голубой нитью. Библейские предписания о мезузе и тфиллин трактуются у К. как чисто символические. (О соответствующих реалиях раббанитского богослужения см. в ст. Иудейское богослужение.) О календаре К. см. в ст. Календарь (разд. «Раввинистический календарь»).

Ист.: Elijah ben Moses Bashyachi. Adderet Eliyahu. Constantinople, 1530. Gozlow, 1835. Odessa, 1870 (на евр. яз.); Aaron ben Josef. Kelil yofi. Constantinople, 1581. Gozlow, 1847 (на евр. яз.); Mibhar Yesharim: Aaron ben Josef. Sefer ha-Mibhar. Jacob ben Reuben. Sefer ha-Osher. Gozlow, 1834 (на евр. яз.); Yehuda ben Eliya Hadassi. Eshkol ha-Kofer. Gozlow, 1836; Eliyah ben Abraham. Hilluk ha-karaim we-ha-rabbanim // Pinsker S. Liсkute kadmoniot: Zur Geschichte des Karaismus und der karäischen Literatur. W., 1860. S. 99-106 (на евр. яз.); Sahl ben Masliah. Sefer tokahat megilla // Ibid. S. 19-43 (на евр. яз.); Aaron ben Elijah. Gan Eden / Ed. J. Savuskan. Gozlow, 1866 (на евр. яз.); idem. Keter Tora / Ed. J. Savuskan. Gozlow, 1867; Anan ben Danid. Fragments of the Book of Commandments by Anan / Ed. S. Sehechter // Documents of Jewish Sectaries. Camb., 1910. N. Y., 1970r. Vol. 2; Benjamin ben Moses an-Nahawendi. Menat Binyamin [= Benjamin's Portion. A Karaite Book of Laws] // Ali ben Suleiman. The Arabic Commentary of Ali ben Suleiman the Karaite on the Book of Genesis / Ed. S. L. Skoss. Phil., 1928; Salmon ben Yeruhim. Sefer milhamot Adonai / Ed. I. Davidson. N. Y., 1934 (на евр. яз.); idem. The Arabic Commentary of Salmon ben Yeruham the Karaite on the Book of Psalms (Chap. 42-72) / Ed. L. Marwick. Phil., 1956; David ben Abraham al-Fasi. The Hebrew-Arabic Dictionary of the Bible, Known as K     of David ben Abraham al-Fasi the Karaite / Ed. S. L. Skoss. New Haven, 1936-1945. 2 t.; Jacob (Abu Yusuf Ya‘kub ibn Ishak) al-Kirkisani. Kitab al-anwar wa-marakib / Ed. L. Nemoy. N. Y., 1939-1943. 5 t. (на араб. яз.); Daniel ben Moses al-Kumisi. Commentarius in Librum Duodecim Prophetarum / Ed. I. D. Markon. Jerusalem, 1958 (на евр. яз.).