КАЛЕНДАРЬ

За основу лунных К. берется продолжительность синодического месяца. Год таких К. включает 12 месяцев с чередованием по 29 или 30 суток в каждом с периодическим добавлением одного вставного дня. Лунный К. весьма удобен, т. к. благодаря вставке дополнительных дней (напр., 3 раза за 8 лет или 11 раз за 30 лет) начало месяца более или менее точно попадает на одну и ту же фазу Луны. Однако из-за заметно уменьшенной по сравнению с тропическим продолжительности года (354 дня в простом году и 355 в «чрезвычайном», т. е. високосном) месяцы лунного К. не имеют однозначного соотношения со временами года, что затрудняет использование К. данного типа при планировании сезонных работ. Примером лунного К. среди действующих сегодня может служить мусульм. К.

К. также используют синодический месяц, но учитывают и продолжительность тропического года. Согласование 2 величин достигается путем периодической вставки добавочного месяца, необходимость и продолжительность к-рого определяется весьма сложными правилами (согласно т. н. Метонову циклу, в 19 тропических годах содержится 235 синодических месяцев, или 12 лунных лет по 12 синодических месяцев и 7 по 13). Продолжительность года в подобных К. может колебаться от 353 до 385 дней. В древности лунно-солнечные К. были наиболее распространенными (Китай и Дальн. Восток, Ближ. Восток, Греция, Рим до календарной реформы Гая Юлия Цезаря), в наст. время такой К. продолжает использоваться в Китае, а также в гос-ве Израиль и в связи с вычислением даты Пасхи сохраняет значение для христиан.

К. принимают во внимание только продолжительность тропического года, оцениваемую в 365 дней (с периодической вставкой дополнительного дня). Месяц в таких К.- понятие условное, и с фазами Луны он никак не связан. Однако в целом солнечные К. наиболее практичны за счет своей относительной простоты и устойчивого соотношения месяцев с временами года. В древности солнечный К. использовался в Египте, Риме, у майя и ацтеков, а также в Иране и в некоторых областях Индии. Сейчас один из К. данного типа - григорианский - принят в качестве международного и является мировым стандартом. РПЦ продолжает использовать древнеримский по происхождению юлианский солнечный К.

О пасхалии и ее связи с К. см. в ст. Пасхалия. О различных системах летосчисления см. ст. Хронология. О церковных праздниках см. ст. Год церковный.

Основным словом со значением «день» в аккад. языке является слово   (родственное словам евр., араб., арам. и др. семит. языков с тем же значением), в шумерском - U4. Это же слово служит для обозначения понятия «сутки». Кроме того, для обозначения дня употребляется также слово   к-рое первоначально означало день как светлое время суток, противопоставленное ночи (это аккад. слово, возможно, является родственным евр.   угаритскому   - свет). Как показывает последовательность жертвоприношений в хозяйственных документах, начало нового дня приходилось на закат. Примерно с I тыс. до Р. Х. сутки стали делить на 12 равных промежутков, называвшихся   - двойной час. Деление на двойные часы, однако, не полностью вытеснило ориентацию по использовавшимся до этого естественным обозначениям времени внутри дня:   - заря, утро,    - восход солнца,   - рассвет,   - полдень, середина дня, день,      - полдень, середина дня,    - закат Солнца,  ^  - вечер,   - сумерки, вечер,   - сумерки, поздний вечер. Кроме того, начиная со II тыс. до Р. Х. ночь (аккад.   шумер. G^I6) делилась на стражи (аккад.   шумер. EN-NU-UG^3/5). Число и последовательность страж устанавливались на основании многочисленных перечислений их как в лексических списках, так и в аккад. текстах: это число во все периоды неизменно и равно 3. Стражи имеют следующие названия:   - вечерняя,   - средняя или    - ночная,   или    - утренняя. Разница в длине светового дня в течение года также учитывалась. На протяжении II тыс. до Р. Х. отношение самого короткого дня к самому длинному считалось равным 1:2, только в нововавилонский период было высчитано более правильное для Месопотамии соотношение 2:3.

В культовой практике со времени III династии Ура стали особо выделяться 1-й (шумер. U4-1-KAM; аккад.    букв.- месяц), 7-й (шумер. U4-7-KAM; аккад.  ) и 15-й (шумер. U4-15-KAM; аккад.  ) дни месяца, в к-рые приносились регулярные жертвы. Позже к ним был добавлен 29-й день месяца. Эти дни, очевидно, выделялись на основании лунного цикла: неомения (1-е появление Луны на короткое время после периода новолуния), 1-я четверть, полнолуние и новолуние. Хотя полнолуние в обычных условиях должно было приходиться на 14-й день, закрепление этого смысла за 15-м днем было удобно с практической т. зр., т. к. именно 15-й день является самым близким к середине как в 29-, так и в 30-дневном месяце. Деление месяца на 2 половины имело место и в повседневной жизни. Как показывают хозяйственные документы староассир. периода, термин   имел широкое распространение и использовался для обозначения 1-й половины месяца. В этот период, однако, термин   не применялся для обозначения 2-й половины месяца и тем более любого промежутка в 15 дней. Только к нововавилонскому периоду обе половины месяца получили названия:     - первая половина месяца и    - вторая (букв.- последующая) половина месяца.

В староассир. период использовалось исчисление времени 6-дневными неделями (аккад.   букв.- одна пятая). Деление на недели не подчинялось делению на месяцы, а шло параллельно ему, тем самым начало нового месяца могло приходиться на середину недели. Каждая неделя имела свое название. Недели назывались по имени специально назначенного лица («неделя такого-то»), подобно тому как в Ассирии назывались годы, для недель также составлялись свои эпонимальные списки. Названия недель были известны заранее на год вперед. Предполагается, что именно с необходимостью давать названия неделям и связан аккадcкий термин   обозначавший некую должность или учреждение, специфически связанные с неделей.

Календарь из Урука, Месопотамия. III–II тыс. до Р. Х. (Археологический музей, Стамбул)

Календарь из Урука, Месопотамия. III–II тыс. до Р. Х. (Археологический музей, Стамбул)

(шумер. ITI; аккад.  ). Новый месяц начинался с неомении. Начало нового месяца объявлялось администрацией по итогам наблюдения за Луной. Четкой последовательности чередования 29- и 30-дневных месяцев не существовало. Название каждому месяцу давалось по сельскохозяйственным работам или по основному празднику этого месяца. Засвидетельствовано большое количество местных календарных систем для разных городов и разных периодов. Самые ранние системы III тыс. до Р. Х. наиболее разнообразны, однако изучение их еще далеко от завершения: для нек-рых систем так и не установлено, какой месяц был 1-м в году, для других - неизвестна даже последовательность месяцев, подчас неизвестны и чтения названий месяцев.

Один из самых ранних К. происходит из нома Лагаш старошумер. периода. Месяцы имеют шумер. названия, большая часть называется в честь главного праздника, проходившего в этот месяц (напр., itiEZEN-dBA-U2 - праздник (богини) Бау или itiEZEN-ŠE-GU7-dNIN-GIR2-SU - «праздник поедания зерна (богом) Нингирсу»). Документально засвидетельствовано ок. 30 названий месяцев, на основании чего делается вывод об одновременном функционировании нескольких, предположительно трех К. (к-рые, возможно, происходили из 3 изначально независимых городов, вошедших в состав нома Лагаш). На протяжении III тыс. до Р. Х. в большинстве шумер. городов (Ниппур, Умма, Ур, Адаб) были местные К. При объединении этих городов под властью сначала I династии Аккада, а затем III династии Ура эти К. претерпевали незначительные изменения. К староаккад. периоду (2350-2150 гг. до Р. Х.) в Лагаше был создан единый К., объединивший названия месяцев из всех 3 ранее использовавшихся вариантов. В эпоху III династии Ура (2100-2000 гг. до Р. Х.) существовала тенденция переименовывать месяцы в честь царей династии (напр., в Лагаше 7-й месяц UR был переименован в EZEN-dŠUL-GI - праздник Шульги, в Умме 7-й месяц MIN-EŠ3 был переименован в честь царя Амар-Суэна - EZEN-dAMAR-dSU'EN). Кроме того, в Ниппуре месяц KU3-ŠIM был переименован в AB-E3. В эпоху III династии Ура местный К. г. Ура использовался еще только в Пузриш-Дагане и Эшнунне, а также в др. городах (судя по ограниченному числу документов, относившихся к канцелярии имперской администрации). Он состоял из следующих месяцев: 1) ŠE-KIN-KU5; 2) MAŠ-DA3-GU7; 3) ŠEŠ-DA-GU7; 4) U5-BI-GU7; 5) KI-SIKI-dNIN-A-ZU; 6) EZEN-dNIN-A-ZU; 7) A2-KI-TI; 8) EZEN-dŠUL-GI; 9) ŠU-EŠ-ŠA (позже переименован в EZEN- dŠU-dSU'EN); 10) EZEN-MAH; 11) EZEN-AN-NA; 12) EZEN-ME-KI-GAL2. В неск. городах Сев. Месопотамии и Сирии (Эбла, Мари, Эшнунна, Нузи и др.) в сер. III тыс. до Р. Х. засвидетельствован единый К., который называют «ранним семитским» (благодаря ареалу его распространения, а также тому факту, что названия месяцев имеют предположительно семитское, а не шумер. происхождение). Этот К. состоит из 12 месяцев в следующей последовательности: za-'a-tum, gi-um, ha-li-i3/ha-li-it, i-ri2-sa2, ga-sum, i3-NUN-NA-at, za-LUL, i-ba4-sa (далее месяцы, чтение к-рых неизвестно), i-si, ik-za. Какой месяц был первым в году, неясно.

На территории Сев. Месопотамии единый К. перестал употребляться с нач. II тыс. до Р. Х. Вместо него в каждом городе стал использоваться местный К. с семит. названиями месяцев. Все эти К. тем не менее можно причислить к единой традиции, т. к. названия месяцев в них частично совпадают. Известны такие К. из Мари, Шубат-Энлиля, из царства Эшнунны и из г. Сиппар (его К. имеет смешанный характер).

В Юж. Месопотамии с начала старовавилонского периода местные К. вышли из употребления: в качестве единого К. на этой территории использовался К. г. Ниппур - культового центра всей Месопотамии. Более того, шумер. названия месяцев этого К. постепенно стали использовать как идеограммы для записи аккад. названий месяцев. Происхождение аккад. названий остается до конца не исследованным, лишь часть из них происходит из календарей Сев. Месопотамии. К. имеет следующий вид: 1) BARA2-ZA3-GAR =   2) GU4-SI-SA2 =   3) ŠEG12-GA =   4) ŠU-NUMUN-(NA) =   5) NE-NE-GAR =   6) KIG2-dINANNA =  /  7) DU6-KU3 =   8) gišAPIN-DU8-A =    9) GAN-GAN-E3 =   10) AB-E3 =  /  11) ZIZ2-A =   12) ŠE-KIG2-KU5 =   Этот К. использовался, в частности, в Вавилоне, а после объединения территории под властью династии Хаммурапи был введен на территории всей Месопотамии, вытеснив местные К. В I тыс. до Р. Х. именно этот К. стал единственным для территории всей Месопотамии до конца клинописной культуры.

Уникальный К., не связанный ни с сев. семитской, ни с шумер. традицией, использовался в Ассирии на протяжении всего II тыс. до Р. Х. Он состоял из следующих месяцев: 1)    2)    3)    4)     позднее     5)    6)  /  7)  /  8)   9)   позднее   10)   также   11)   12)   Этот К. был в ходу вплоть до времени правления царя Тиглатпаласара I (ок. 1114 - ок. 1076), при к-ром в Ассирии был введен вавилонский К.

Для преодоления разницы между лунным годом из 12 месяцев (354 дней) и солнечным годом (365,25 суток) в Месопотамии использовалась система вставки дополнительного месяца раз в неск. лет. Вставка месяца происходила не по к.-л. графику, а объявлялась специальным царским указом; до наст. времени дошли подобные указы Хаммурапи, Набонида и Кира II Великого. Дополнительный месяц обычно вставлялся после 12-го или (реже) после 6-го месяца, однако известны и др. вставные месяцы. Дополнительный месяц назывался так же, как предшествующий ему регулярный, с прибавлением шумер. DIRI - дополнительный, MIN - 2-й и аккад.   - дополнительный,   - последующий,   - повторение (такого-то месяца). Упорядочивание процесса вставки месяца начало происходить только в I тыс. до Р. Х. В VII в. до Р. Х. были разработаны астрономические правила, помогавшие определить, должен ли в этом году вставляться месяц. В эпоху Ахеменидов было установлено, что 19 солнечных лет равны 19 лунным годам с 7 вставными месяцами. К 380 г. до Р. Х. относится офиц. закрепление 19-летнего цикла, где 1, 4, 7, 9, 12, 15-й и 18-й годы имеют вставные месяцы, причем все, кроме 18-го, имеют вставной месяц после 12-го месяца (  ), а 18-й - вставной после 6-го месяца (  ).

Исключение из этой системы представляет К. среднеассир. периода. Хотя в староассир. период существовала некая система соотнесения лунного и солнечного года, уже к концу его и на протяжении всего среднеассир. периода год всегда состоял из 12 месяцев, вставные месяцы не засвидетельствованы, а начало года и все остальные праздники могут приходиться на любой месяц года.

(шумер. MU; аккад.  ). Месопотамский К. был в основе лунным, за единицу отсчета был взят лунный месяц. Вавилонский год начинался весной, приблизительно во время весеннего равноденствия. Однако, поскольку начало года приходилось на 1-е число месяца нисанну, т. е. на промежуток от середины марта до середины апреля, по времени оно могло отстоять от равноденствия почти на месяц или более. Имеются свидетельства о том, что новый год в некоторые периоды и в некоторых регионах начинался осенью. В ассир. К. староассир. (XX-XVIII вв. до Р. Х.) и среднеассир. (XV-XI вв. до Р. Х.) периодов начало года приходилось на осень. Осеннее начало года было предположительно и в К. г. Эблы (2-я пол. III тыс. до Р. Х.). Кроме того, название 7-го месяца вавилонского К.   к-рое буквально означает «начало», заставляет предполагать, что и в Вавилонии в нек-рый период начало нового года могло приходиться на осень. Вавилонские хозяйственные документы, однако, не содержат данных, поддерживающих эту гипотезу. Начало культового К. в какой-то момент могло приходиться на осень. Одним из возможных свидетельств этому служит тот факт, что в г. Сиппар в старовавилонский период (XX-XVI вв. до Р. Х.) в 7-й месяц проходила церемония введения молодых девушек в ранг жриц (надиту). К этому нужно добавить тенденцию иногда вставлять дополнительный месяц после 6-го, а не после 12-го месяца, а также отдельные свидетельства проведения новогоднего фестиваля в месяц ташриту. В местном календаре г. Умма в раннединастический период (XXVII-XXIV вв. до Р. Х.) наступление нового года, вероятно, совпадало с началом лета.

В Месопотамии существовало деление года на 2 сезона - лето (шумер. EMES 2; аккад.     букв.- жара;   букв.- урожай) и зиму (шумер. ENTEN; аккад.   букв.- холод). Поскольку теплый сезон в этом регионе начинался в апреле, холодный - в сентябре, месопотамское лето - с 12-го (аддару) или 1-го (нисанну) календарного месяца, зима - с 6-го (улулу) или 7-го (ташриту). Возможно, деление года на 2 полугодия играло нек-рую роль и в культовой жизни, поскольку ряд праздников приходился на 1-й и 7-й месяцы. Если такое деление действительно имело место, оно может служить объяснением того, почему 7-й месяц вавилонского календаря носит название «начало». В неск. текстах I тыс. до Р. Х. год делится на 4 сезона по погодным условиям.

Древнеевр. слово   как и русское «день», может означать, во-первых, световой день от восхода до заката, во-вторых, календарный день, т. е. сутки. Специального слова, означающего «сутки», в древнеевр. языке нет. Чтобы уточнить время в пределах светового дня, используются слова   - рассвет,   - утро,   - полдень,   - вечер,   - наступление утра или вечера. Ночь ( ) делили, по-видимому, на 3 стражи (  или  ); правда, в ВЗ упоминаются только «утренняя стража» (Исх 14. 24; 1 Цар 11. 11; также: Иф 12. 5) и «средняя стража» (Суд 7. 19). Логично предположить, что «средней страже» предшествовала «вечерняя стража», хотя такое выражение в ВЗ не встречается. В ряде текстов НЗ отражено деление ночи на 4 стражи, следующее рим. обычаю. «Четвертая стража» упомянута в Мф 14. 25 и Мк 6. 48. В Мк 13. 35 говорится, что «хозяин дома» может прийти «вечером» (ὀψέ), «в полночь» (μεσονυκτίου), «в пение петухов» (ἀλεκτοροφωνίας) или «поутру» (πρωΐ): эти 4 промежутка времени могут соответствовать 4 стражам. Но в параллельном тексте Лк 12. 38 говорится: «И если придет во вторую стражу, и в третью стражу придет», а 4-я стража при этом не упоминается; возможно, здесь подразумевается традиц. евр. деление ночи на 3 стражи.

Привычное нам деление суток на часы в евр. Библии отсутствует, и слова «час» в древнеевр. языке нет. Обычай делить как день, так и ночь на 12 часов издавна существовал у египтян и получил широкое распространение в эллинистическую эпоху. Он находит отражение у грекоязычных иудейских авторов эллинистического и рим. периодов: в 3 Макк 5. 14 (5. 9 в синодальном переводе), в «Послании Аристея» (303), у Иосифа Флавия (напр.: Ios. Flav. Antiq. VI 14. 6 (364)) и др. В раввинистическом евр. языке Мишны появляется слово   - час, заимствованное из арамейского и первоначально означавшее «миг, момент». В НЗ также говорится, что день состоит из 12 часов (Ин 11. 9); из Мф 20. 3-12 ясно, что часы дня отсчитываются от восхода Солнца, так что, напр., «третий час» приходится на утро, а «одиннадцатый» - на вечер.

В ВЗ есть ряд указаний на то, что новые сутки наступают с закатом. Так, из Неем 13. 19 следует, что суббота начиналась вечером (ср. также: 2 Макк 8. 25-26; Лк 23. 54). С вечера и до вечера следует соблюдать День искупления, согласно Лев 23. 32, 7-дневный праздник Пресного хлеба продолжается с вечера 14-го числа до вечера 21-го числа 1-го месяца (Исх 12. 18). В рассказе о творении мира (Быт 1) каждый из 6 дней подытоживается формулой: «И был вечер, и было утро - день [такой-то]». Однако неизвестно, была ли практика отсчета суток от захода солнца распространена вне сферы культа (хотя текст Быт 1 не связан напрямую с этой сферой, он, как считается, принадлежит к Священническому кодексу в составе Пятикнижия). Вполне возможно, что все источники отражают лишь практику эпохи Второго храма. Кроме того, нек-рые тексты можно интерпретировать как свидетельства др. способа отсчета суток - от восхода Солнца (Лев 7. 15; 22. 30: мясо жертвенного животного нужно съесть в день жертвоприношения и не оставлять его до утра). Тем не менее для лунного К. все-таки удобно было вести отсчет с вечера, когда видимое ночью появление новой Луны провозглашает 1-й день нового месяца.

Особенностью евр. К., отличавшей его от К. соседних народов, было деление времени на циклы из 7 дней - недели (  одного корня с   - семь). 7-й день каждой недели называется субботой (  от глагольного корня   - прекращаться, переставать что-либо делать); в этот день запрещалось заниматься к.-л. работой (Исх 20. 8-11; Втор 5. 12-15). Попытки ученых установить происхождение обычая субботнего отдыха или обнаружить явные параллели у др. народов Др. Востока не увенчались успехом. Этимологическое сопоставление слова   с аккад.   (или  ) - 15-е число месяца остается спорным. Остальные дни недели, кроме субботы, не имеют в древнеевр. языке специальных названий. Слово «шаббат» также употребляется в библейских и позднее в раввинистических текстах в значении недели (подобно рус. слову «неделя», изначально означавшему воскресный день). В Библии это слово может относиться и к некоторым праздничным дням, особенно ко Дню очищения, а также к 7-му (субботнему) году и ко всему 7-летнему периоду. Суббота занимает центральное место в религии и в жизни евр. народа уже в библейские времена, прекращение работы и к.-л. деяний в этот день распространяется на самые разные стороны жизни, в число которых Пятикнижие включает и работу по постройке скинии (Исх 31. 12-17). Значение субботы подчеркивается ее ролью в истории Творения (Быт 2. 2-3) и включением предписания соблюдать субботу в Десять заповедей (Исх 20. 8-11; Втор 5. 12-15) (см. также ст. Суббота).

Деление времени на месяцы изначально основано на наблюдениях за периодичностью фаз Луны. Промежуток между 2 последовательными одинаковыми фазами Луны (так называемый синодический месяц) составляет в среднем примерно 29,5 суток, но реальная его длительность колеблется между 29,18 и 29,93 суток. За начало нового месяца у мн. народов Др. Востока и Средиземноморья принималось 1-е появление на небе Луны в виде узкого серпа (неомения, следующая за новолунием). Месяц фактически состоял из 29 или 30 суток. 12 месяцев, имеющих среднюю продолжительность 29,5 дня, составляют в сумме 354 дня, что примерно на 11 дней меньше солнечного года (ок. 365,25 дня). Если к.-л. дата (скажем, ежегодный праздник) привязана к лунному К., то она, по солнечному году, будет постоянно смещаться, последовательно приходясь на весну, зиму, осень и лето. Поэтому, хотя некоторые народы в древности и в более поздние времена пользовались исключительно лунным К., в основном все пытались различными способами привести свой К. в соответствие с длительностью солнечного года и сменой природных сезонов. Один из таких способов - периодическая вставка дополнительного (13-го) месяца, позволяющая наверстать накопившееся за неск. лет отставание лунного К. от Солнца. Так поступали, напр., древние вавилоняне. Первоначально решение о вставке 13-го месяца принималось особым царским указом. Позднее было замечено, что 19 солнечных лет довольно точно соответствуют 235 лунным месяцам (19 лунных лет плюс 7 месяцев), поэтому в каждый 19-летний цикл необходимо добавлять в общей сложности 7 дополнительных месяцев. Регулярная вставка 13-го месяца (в 1, 4, 7, 9, 12, 15-м и 18-м годах 19-летнего цикла) - практика, установившаяся в Персидской державе не позднее IV в. до Р. Х. Схожая система принята в христ. пасхалии и в раввинистическом иудейском К., сложившемся в эпоху создания Талмуда и существующем до наст. времени. В некоторых иудейских текстах, не вошедших в библейский канон (1-я книга Еноха, Книга Юбилеев, ряд кумран. документов), описан К., где год состоит из 364 дней; при этом 4 месяца в году (3, 6, 9-й и 12-й) имеют 31 день, а все остальные - 30. Преимущество такого К. состоит в том, что в нем целое число недель, благодаря чему та или иная дата закреплена за одним и тем же днем недели (что позволяет решить проблему сочетания праздников и субботних дней).

Для реконструкции К., к-рым пользовались авторы ВЗ, нужно ответить на 3 взаимосвязанных вопроса: какой день принимался за начало месяца, какова была длительность месяца и существовала ли практика вставки дополнительных месяцев? Библейские тексты не позволяют ответить ни на один из этих вопросов, кроме того, неизвестно во всех ли текстах имеется в виду один и тот же К.

В древнеевр. языке есть 2 слова, означающих «месяц»:   и   1-е встречается примерно в 7 раз чаще второго. Этимологически   связано с прилагательным   - новый и, по-видимому, исходно означало «новомесячие» - начало нового месяца (таково значение   в Ам 8. 5; Ис 1. 13 и ряде др. примеров). Слово   этимологически связано с существительным   - Луна (та же ассоциация наблюдается и в др. языках, включая рус. язык, где «месяцем» называется как Луна, так и промежуток времени). Однако на основании подобных языковых данных нельзя судить о том, сохраняется ли привязка К. к фазам Луны.

В 3 Цар 4. 7 говорится, что у Соломона было 12 наместников, которые снабжали его продовольствием по одному месяцу ежегодно, следов., в году было 12 месяцев. О дополнительном, 13-м месяце упоминаний нет, так что невозможно судить о том, была ли известна древним евреям практика вставки дополнительного месяца.

Прямых данных о длительности месяцев в ВЗ нет. На первый взгляд информацию об этом могли бы дать такие формулы вроде «в такой-то день такого-то месяца». Но, к сожалению, 27 - самое большое число, встречающееся в датировочных формулах ветхозаветного канона (земля высохла после потопа в 27-й день 2-го месяца - Быт 8. 14; вавилонский царь освободил из темницы иудейского царя Иехонию в 27-й день 12-го месяца - 4 Цар 25. 27). Эти указания практически ничего не дают для выяснения принципов устройства К.

В рассказе о потопе встречается указание, что «воды были сильны» в течение 150 дней (Быт 7. 24). Сопоставляя это место с Быт 7. 11 (потоп начался 17-го числа 2-го месяца) и Быт 8. 4 (ковчег остановился на Араратских горах 17-го числа 7-го месяца), можно сделать вывод, что 5 месяцев для автора этого рассказа равны 150 дням. Это на 2-3 дня больше, чем длительность 5 месяцев лунного К. Значит ли это, что автор пользовался К. егип. типа, где все месяцы состояли из 30 дней? Или он просто округлил 147 или 148 дней до 150? Интерпретацию хронологических указаний в рассказе о потопе осложняет еще и то обстоятельство, что, по мнению большинства исследователей, в этом тексте можно выделить слои, относящиеся к разным источникам (Ягвист и Священнический кодекс).

Очень часто, как в приведенных выше примерах, месяцы в ВЗ обозначаются порядковыми числительными от 1 до 12: «первый месяц», «второй месяц» и т. д. Кроме того, иногда месяцы имеют специальные имена 2 типов. В ряде текстов используются древние западносемит. обозначения: 1-й месяц называется авив (Исх 13. 4; 23. 15; 34. 18; Втор 16. 1), 2-й - зив («зиф» в синодальном переводе) (3 Цар 6. 1, 37), 7-й - этаним (афаним) (3 Цар 8. 2), 8-й - бул (3 Цар 6. 38). Западносемит. названия для проч. месяцев в библейских текстах не встречаются. Месяцы этаним и бул упоминаются также в финик. эпиграфике. В Книгах Ездры, Неемии, Есфири и Захарии встречаются названия месяцев, заимствованные из аккад. языка: 1-й месяц - нисан (аккад.   Неем 2. 1; Есф 3. 7), 3-й - сиван (  Есф 8. 9), 6-й - элул (елул) (   Неем 6. 15), 9-й - кислев (хаслев) (   Неем 1. 1; Зах 7. 1), 10-й - тевет (тебеф) (  Есф 2. 16), 11-й - шеват (  Зах 1. 7), 12-й - адар (  Езд 6. 15; Есф 3. 7, 13; 8. 12; 9. 1, 15, 17, 19, 21). Заимствованные из аккадского языка названия для проч. месяцев (2, 4, 5, 7-го и 8-го) в Библии не встречаются, они появляются лишь в более поздних евр. текстах (ийяр -   таммуз -   ав -   тишри -   мархешван -   ). В позднейшем иудейском К. закрепились именно эти названия аккад. происхождения.

Вопрос о продолжительности года тесно связан с вопросом о принципах устройства К. Егип. К. насчитывал 365 дней, солнечный К. евр. неканонических текстов - 364 дня, типичный для большинства народов Др. Востока и Средиземноморья лунный К.- 354 дня (при вставке дополнительного месяца - 384 дня). Сколько дней в году насчитывал К. древних евреев, неизвестно.

Согласно Исх 12. 2, 1-м месяцем года следует считать тот, в к-рый справляют пасху, т. е. месяц нисан (ср. Есф 3. 7). В Месопотамии нисан также считался 1-м месяцем К.; его начало было между серединой марта и серединой апреля. Др. библейские тексты подтверждают, что 1-м месяцем был нисан. Напр., в Иер 36. 22 говорится, что в 9-м месяце царь жил в зимнем доме и грелся у очага; действительно, если 1-й месяц года примерно соответствует апрелю, то 9-й - декабрю. Но стоит отметить, что в Библии нет никаких свидетельств о праздновании 1 нисана как нового года.

В то же время в Исх 23. 16 говорится, что праздник Сбора плодов ( ) нужно отмечать «в конце года». Получается, что «конец года» (а значит, и начало следующего года) приходится на осень. Можно решить, что здесь речь идет не о календарном годе, а о земледельческом цикле, к-рый завершается сбором плодов. Однако есть и другие указания на то, что год начинается осенью, а именно в 7-м месяце, считая от нисана (т. е. в месяц тишри). Согласно Лев 25. 9, юбилейный год объявляли 10-го числа 7-го месяца, в День искупления (  ). В Иез 40. 1 встречается датировка: в начале года (  ), 10-го числа, но месяц при этом не указан. Вполне вероятно, что в Иез 40. 1, как и в Лев 25. 9, за «начало года» принимается День искупления, т. е. 10 тишри. Можно также допустить, что «началом года» здесь назван не один день, а период времени, охватывающий, скажем, 1-10 тишри. 1-е число этого месяца, по Лев 23. 23-25, отмечалось как праздник, сходный с Днем искупления: оба названы днями покоя (  одного корня с   - суббота) и в каждый из них следует трубить в рог. Никакого специального названия праздник 1 тишри в Библии не имеет, но в позднейшей иудейской традиции именно за ним закрепилось название    - начало года, новый год (в Библии, кроме Иез 40. 1, это выражение не встречается). Хотя обычно вавилонский год начинался с нисана, некоторые тексты из Месопотамии свидетельствуют о праздновании нового года в месяце ташриту (= тишри). Само аккад. название месяца   букв. означает «начало».

Итак, библейские тексты отражают по меньшей мере 2 системы: по одной начало года приходится на весну (нисан), по другой - на осень (тишри). При этом нет оснований считать одну из них более ранней или предполагать, что одна была вытеснена другой. Скорее складывается впечатление, что понятие «начало года» не было абсолютным, а получало разный смысл в зависимости от того, какой аспект жизни и К. имеется в виду. Об этом же говорит и раввинистическая традиция, доводя число возможных дат нового года (  ) до 4: «Есть четыре новых года. Первого нисана - новый год для царей и для календаря главных праздников (пасхи, пятидесятницы и кущей). Первого элула - новый год для десятины от скота (рабби Элеазар и рабби Шимон говорят: первого тишри). Первого тишри - новый год для летосчисления, для лет отпущения и юбилеев, для посадки деревьев и для овощей. Первого шевата - новый год для деревьев, согласно школе Шаммая (согласно школе Гиллеля, пятнадцатого шевата)» (Мишна. Рош ха-Шана. 1. 1).

Предписания, касающиеся праздников, составляют важную часть законов Пятикнижия. Праздник    отмечался 1 тишри (Лев 23. 23-25; Числ 29. 1-6), День искупления - в 10-й день того же месяца (Лев 16. 29-34, 23. 27-32, Числ 29. 7-11; см. ст. Йом Киппур). Др. важнейшими праздниками были пасха (вместе с совпавшим с ней праздником Пресного хлеба (Опресноков)), Пятидесятница и праздник кущей. В эти 3 праздника все мужчины должны приходить в храм (Исх 23. 14-17; Втор 16. 16). Словом «пасха» ( ) в Библии называется ягненок, которого следовало зарезать 14-го числа 1-го месяца (т. е. нисана). День этого жертвоприношения называется в Библии праздником пасхи. Вслед за ним наступает праздник Пресного хлеба, или мацы ( ), длящийся 7 дней с 15 по 21 нисана (Исх 12. 1-28; Лев 23. 5-8; Числ 28. 16-25). Мн. ученые полагают, что первоначально эти праздники были независимы друг от друга: праздник пасхи мог сложиться в среде скотоводов, а праздник Пресного хлеба - у земледельцев. В Библии они еще различаются, а в позднейшей евр. традиции практически являлись единым праздником пасхи. Особое празднование указано в Пятикнижии для тех, кто были в дальней дороге или ритуально нечисты для совершения в срок пасхального жертвоприношения. Им предписано совершать пасху месяц спустя: вечером 14-го числа 2-го месяца (Числ 9. 10-12).

Пятидесятница - рус. передача греч. названия (πεντηκοστη, ), к-рым этот праздник обозначается, напр., в Тов 2. 1, 2 Макк 12. 32, а также в НЗ, у Филона Александрийского и Иосифа Флавия. По-древнееврейски Пятидесятница называется    - праздник недель (Исх 34. 22; Втор 16. 9, 10, 16; 2 Пар 8. 13); в Исх 23. 16 -    - праздник жатвы (связь Пятидесятницы с жатвой подтверждает Исх 34. 22). Согласно Втор 16. 9, праздник недель наступает через 7 недель после начала жатвы. В Лев 23. 15-21 речь идет, очевидно, тоже о Пятидесятнице, хотя в этом тексте праздник не имеет специального названия. Там говорится, что 7 недель надо отсчитывать «от дня, следующего за субботой,- от дня возношения снопа». Эта неясная фраза по-разному интерпретировалась различными иудейскими течениями эпохи Второго храма: одни считали, что имеется в виду день, следующий за 1-м днем праздника Пресного хлеба (т. е. 16 нисана; эта т. зр. и закрепилась в иудейской традиции), но другие понимали «субботу» буквально и думали, что имеется в виду суббота, выпадающая на один из дней праздника Пресного хлеба, или 1-я суббота после окончания этого праздника.

Праздник кущей (т. е. палаток -  ) отмечали осенью, закончив молотить зерно на току и давить виноград в точиле (Втор 16. 13). В Исх 23. 16 этот праздник назван праздником Сбора плодов (  ). Как и праздник Пресного хлеба, он длился 7 дней, согласно Втор 16. 15. В Лев 23. 36 праздник удлиняется до 8 дней. Начало его приходится на 15-е число 7-го месяца (Лев 23. 34), т. е. 15 тишри.

Помимо внутренней структуры года в Библии указаны и многолетние циклы: 7-летний субботний с запретом обработки земли в 7-й год и 50-летний юбилейный, в конце к-рого не только земля отдыхает от работ, но и возвращаются утраченные владения и рабы выходят на свободу. В Лев 25 предписывается, чтобы каждый 7-й год был для земли «субботой покоя» (   - Лев 25. 4); кроме того, по прошествии семи 7-летних циклов, т. е. на 50-й год, следует объявлять «юбилейный год» (  - Лев 25. 10). Слово   исходно означало, видимо, «баран» (как в финикийском); за пределом законов о юбилейном годе оно встречается в выражениях    - бараний рог (Нав 6. 5) и    - труба из бараньего рога (Нав 6. 4, 6, 8, 13 (по евр. тексту)); в Исх 19. 13 в том же значении употребляется просто   Очевидно, значение развивалось так: «баран» ® «бараний рог» ® «год, наступление которого возвещается трублением в бараний рог» (Лев 25. 9). Рус. слово «юбилей» восходит к латинизированной форме евр.   к-рая в латыни по случайности ассоциировалась с глаголом jubilare - кричать. Различные законы, касающиеся 7-го года, содержатся и за пределами Лев 25, хотя там этот год не называется «субботним». Часто в законах о 7-м годе используется глагол   - ронять, отпускать (Исх 23. 11; Втор 15. 2, 3) и отглагольное существительное   - отпущение (Втор 15. 1, 2, 9; 31. 10). В субботний год, согласно Лев 25. 2-7, нельзя сеять и жать хлеб, подрезать лозы в винограднике и собирать виноград. Аналогичное предписание содержится в Исх 23. 10-11. Во Втор 15. 1-3 есть требование каждые 7 лет прощать долги (или, по др. интерпретации, возвращать заложенное за долги имущество и отсрочивать уплату долга на весь субботний год), в Исх 21. 1-6 и Втор 15. 12-18 - освобождать на 7-й год еврея, попавшего в рабство. Здесь возникает вопрос, от какого момента отсчитывается 7 лет. Логично предположить, что от момента, когда раб был сам хозяином, но в этом случае год его освобождения не будет приходиться на единый субботний год. Втор 31. 10 предписывает читать «по прошествии семи лет, в год отпущения, в праздник кущей» книгу Торы (в данном случае, видимо, Второзаконие). Эта заповедь подразумевает существование единого для всех года отпущения. Предписания относительно юбилейного года даются в Лев 25 (см. также: Лев 24. 17-23; Числ 36. 4). В юбилейный год проданный участок земли должен вернуться к первоначальному хозяину (Лев 25. 28), то же самое касается домов в сельской местности (25. 31) и домов левитов, в т. ч. и в городе (25. 32-34). Еврей, попавший в рабство из-за долгов, в юбилейный год должен быть освобожден (Лев 25. 39-41, 54). Освобождение рабов и прощение долгов засвидетельствованы в др. древневост. обществах, но они не были регулярными, а провозглашались царским указом (часто в начале правления нового царя). Так, в Иер 34. 8-22 именно царь повелевал жителям Иерусалима отпустить рабов. Хотя в тексте, обсуждающем этот указ, есть ссылка на заповедь отпускать рабов раз в 7 лет, такая практика вовсе не была регулярной, и указ царя Седекии был чрезвычайной мерой, связанной с ситуацией осады города вавилонянами (587-586 гг. до Р. Х.). Др. данные о соблюдении субботнего года в допленный период отсутствуют. В Неем 10. 31 община Иерусалима персид. эпохи обязуется «оставлять седьмой год и всякий долг»; согласно распространенной интерпретации, «оставлять седьмой год» означает «не собирать урожай седьмого года», но, возможно, речь идет только о прощении долгов.

Первые бесспорные упоминания о соблюдении запрета на возделывание земли и уборку урожая в субботний год относятся уже ко II в. до Р. Х. (1 Макк 6. 49, 53). Судя по раввинистической лит-ре и др. источникам, соблюдение субботнего года действительно практиковалось в эллинистическую и рим. эпохи. Некоторые документы I-II вв. по Р. Х., найденные в Иудейской пустыне, используют субботний год как веху для датировки: т. о., известно, что в этот период иудеи действительно вели счет лет по 7-летним циклам, но неясно, с какого времени установился этот обычай (Berner. 2006). Юбилейный год в исторических книгах ВЗ не упоминается, и нет к.-л. данных о его соблюдении в эллинистический и римский периоды. 49-летние и 7-летние периоды лежат в основе хронологии т. н. Юбилеев книги.

Лит.: North R. G.     // TDOT. 1990. Vol. 6. P. 1-6; Soden W., von, Bergman J., Sæbø M.     // Ibid. P. 7-32; Rochberg-Halton F., Vanderkam J. C. Calendars // ABD. 1992. Vol. 1. P. 810-819; Blackburn B., Holford-Strevens L. The Oxford Companion to the Year. Oxf., 1999; Richards E. G. Mapping Time: The Calendar and Its History. Oxf., 1999; Beckwith R. T. Calendar and Chronology, Jewish and Christian. Boston; Leiden, 2001; Berner C. Jahre, Jahrwochen und Jubiläen: Heptadische Geschichtskonzeptionen im Antiken Judentum. B.; N. Y., 2006; Stendebach F. J.     // TDOT. 2006. Vol. 15. P. 323-339; Lieber D. L., Greenberg M., Safrai S., Rothkoff A. Sabbatical Year and Jubilee // EncJud. 2007. Vol. 17. P. 623-630; Wiesenberg E. J., Licht J. Calendar // Ibid. Vol. 4. P. 354-359.

Еврейская традиция испытала мощное воздействие культуры Месопотамии, чье влияние, очевидно, было определяющим во время вавилонского плена. Дальнейшее развитие евр. К. во многом определили астрономические наблюдения и основанные на них календарные расчеты вавилонских ученых.

Период Второго храма был временем серьезного идейного брожения, формирования различных религ. концепций и, как следствие, целого ряда религиозно-политических партий. Не последнюю роль в этом процессе играли споры, связанные с исчислением времени. По мнению древних, К. не только служил адм. и культовым целям, но был отражением установленного Богом порядка движения светил, а следов., ключом к одной из тайн сотворения мира. Неудивительно, что практически каждая религ. группа создала свой К. Раввинистические источники нередко упоминают саддукеев и близких к ним боэтусеев, к-рые могли независимо определять новомесячия, а кроме того, отсчитывали 7 недель до Пятидесятницы от пасхальной субботы, так что этот праздник всегда приходился у них на воскресенье. Гораздо более серьезные отличия имеются в апокрифических сочинениях и в кумран. текстах.

Офиц. гос. К. державы Селевкидов считался лунно-солнечный сиро-македон. К., но иудеи продолжали пользоваться т. н. Храмовым календарем, восходящим к Пятикнижию (возможно, во время правления Антиоха Епифана традиц. храмовый К. был заменен сиро-македонским, но после Хасмонейского восстания прежний К. был возвращен - Jaubert. 1953; Glessmer. 1999).

Наиболее значительным событием этого периода стало появление 364-дневного К., к-рый в отличие от традиционного, считавшего лунные месяцы, использовал солнечный год, приспособленный к целому числу недель. Долгое время было принято противопоставлять протораввинистический (про-лунный) и сектантский (про-солнечный) К. (Talmon. 1958). Но сторонники этой теории упускали из виду то, что лунный К. регулярно приводился в соответствие с тропическим годом путем добавления месяца, равно как и то, что адепты солнечного К. вели тщательные наблюдения и за Луной (1 Енох 73; 4Q320; 4Q321). В наст. время принято говорить о противостоянии «лунно-солнечного» и «схематического» К. (Ben-Dov. 2008. P. 26).

364-дневный схематический К. возник в начале эллинистического периода как ответ на распространение греч. влияния и прежде всего сиро-македон. К. О его происхождении высказывались самые разные мнения. Упоминание о нем пытались найти в Пятикнижии (Jaubert. 1953), связать с влиянием греч. К. и арифметики, воспринимавшихся иудеями благосклонно до реформы Антиоха IV (Beckwith. 2005). Однако большинство исследователей считают, что он восходит к месопотамским астрологическим и календарным представлениям, в частности изложенным в вавилонском астрономическом трактате MUL.APIN, датируемом ок. 1000 г. до Р. Х. (Albani. 1994; Glessmer. 1999; Ben-Dov. 2008). Наиболее раннее свидетельство о «схематическом» К. содержится в Астрономической книге, древнейшей части 1-й книги Еноха. Затем эта традиция в несколько трансформированном виде зафиксирована в Книге Юбилеев, а позже в гораздо более развитой форме - в корпусе кумран. текстов.

В основе енохического К. лежит наблюдение за тем, что Солнце в течение года восходит и заходит в разных частях вост. и зап. горизонта, а крайние сев. и юж. точки его движения отмечены днями летнего и зимнего солнцестояний. Середины между этими точками Солнце достигает в дни весеннего и осеннего равноденствий. Вост. и зап. горизонты между 2 точками солнцестояний разделялись на 6 частей, или «ворот», через каждые из к-рых Солнце вставало и садилось по 30 дней 2 раза в год. На основании этого год был разделен на 12 месяцев по 30 дней, а к месяцам солнцестояния и равноденствия было добавлено еще по одному дню, что и дало в общей сложности 364 дня (1 Енох 72, 75). Это число, позволяющее разделить год на 4 равных сезона, имеет и то замечательное свойство, что делится на 7, т. о. задавая постоянное значение дня недели для каждой даты. Явное несовпадение этой симметричной схемы с действительной величиной года (расхождение почти на сутки с четвертью), воспринимаемое как «порча времени», было источником эсхатологических переживаний.

Вавилонские названия месяцев в 1-й книге Еноха не используются. Месяцы просто перечисляются по порядковым номерам, как в Пятикнижии. Количество дневного и ночного времени разделяется на 18 частей. Изменение пропорционального соотношения светлого и темного времени суток фиксируется. Так, в дни равноденствий соотношение составляет 9:9, а в дни солнцестояний 12:6 (1 Енох 72). Не менее важным были и наблюдения за Луной, на основании к-рых выделялись лунные месяцы (1 Енох 73-74), вероятно, по той причине, что наряду с солнечным, сакральным К., члены общины пользовались профанным, лунным; или же, считая правильный К. отражением тайн мироздания, авторы Астрономической книги чтили оба К., составляющих полную космогоническую картину (Ben-Dov. 2008).

364-дневный К. кажется примитивным, однако его внедрение было во многом революционным: оно означало не только пересмотр традиц. представлений о роли Солнца и Луны, но и полную трансформацию богослужения, что показали календарные тексты из Кумрана.

Следующим этапом развития 364-дневного К. стала Книга Юбилеев. В ней в отличие от 1-й книги Еноха основное внимание уделено значению именно солнечных месяцев (2. 29), а «наблюдение над Луною» называется «извращением времен» (6. 39); есть деление года на 4 сезона (29. 25-16) и 52 недели (6. 30), отмечены праздники (6. 28-29). Вся история от Адама до откровения, данного Моисею на Синае, разделена на 50 юбилеев длиною в «семь седмин», т. е. по 49 лет каждый (плюс 1 седмина и 2 года, всего 2410 лет).

Последний этап развития «схематического» К. связан с кумран. общиной. Расхождение в календарных вопросах стало одной из причин отделения кумранитов от храмового священства (CD 3. 13-15). Согласно 1QpHab XI 2-8, Нечестивый священник напал на Праведного наставника в Йом Киппур, что было бы невозможно, если бы обе группы отмечали этот праздник в один день (Talmon. 1951). В кумран. б-ке был обнаружен целый корпус календарных текстов. Их принято делить на 4 группы (Idem. 2000): 1) хронологические описания, представляющие собой перечисление дней, недель, месяцев, сезонов, суббот и праздников (ни один из этих текстов не сохр. целиком, но множество отрывков дают достаточно целостное представление об устройстве К., к-рым пользовались кумраниты); 2) Мишмарот («череды священников») - тексты, в к-рых перечисляется очередность храмового служения священников (обычно все тексты вслед за 1 Пар 24. 7-19 называют 24 череды, но в 1QM 2. 2-4 без перечисления упоминаются 26 черед, что соответствует 52-недельному К.; иногда по череде священников называется месяц (4Q320 4 i) или датируется историческое событие (4Q333); 3) синхронизирующие тексты, в к-рых лунный цикл приводится в соответствии с солнечным и с очередностью служения черед священников (напр., 4Q321 и 4Q321a); 4) Отот («знаки») (4Q319, 4Q259) - тексты, в к-рых юбилеи приводятся в соответствии с лунными циклами, священническими чередами и некими астрономическими явлениями-«знаками» (Glessmer. 1994). Т. о. получалось, что 364-дневный год делился на 12 «схематических» месяцев, первый начинался в день весеннего равноденствия. Год разделялся на 4 равные части, соответствующие 4 сезонам (1QS 10. 7) и на 52 недели (4Q394; 4Q400-407). На каждый из сезонов приходилось по 13 недель или по 91 дню. Каждый день К., включая все праздники, был связан с определенным днем недели и никогда не сдвигался (4Q319; 4Q321; 4Q326). Ни один из праздников не приходился на субботу. Такой расклад был возможен лишь в том случае, если год начинался в среду, в день сотворения светил (Быт 1. 14-19; 4Q319 1. 11; 4Q320 I 1. 1-4). К. учитывал 3-летние циклы, каждый из к-рых соответствовал 37 лунным годам (4Q317). Два 3-летних цикла складывались в один 6-летний, за к-рый 24 череды священников проходили полный круг служения, и 1-я череда, череда Гамула, снова начинала служить в 1-й день первого месяца, приходившийся на среду (4Q319, 4Q 320-330). Кроме того, учитывались 7-летние циклы, годы «шмиты» (4Q319), и 49-летние, юбилейные циклы (4Q365 24. 2).

Серьезные споры среди ученых вызывает вопрос, существовала ли к.-л. система вставки в К. дополнительных дней, поскольку 364-дневный год короче тропического года на 1,25 суток. Без дополнительных дней 364-дневный К. достаточно быстро разошелся бы с тропическим годом и календарные сезоны перестали бы соответствовать фактическим, а дни равноденствий и солнцестояний, равно как и сезонные праздники, утратили бы свое значение. Однако ни в одном из текстов нет ни намека на введение в К. дополнительных дней, недель или месяцев. Нек-рые исследователи предположили, что 364-дневный К. никогда не применялся на практике, представляя собой некую идеальную конструкцию (Wacholder B. Z., Wacholder S. 1995), или же такой К. применялся, но в него не вносились дополнения (Beckwith. 1996). Свидетельством в пользу этой теории могут служить слова из 1 Енох 80. 2-4, отмечающие факт расхождения К. с временами года. Вместе с тем эта теория сопряжена с определенными трудностями, поскольку, согласно представлениям членов кумран. общины, сезоны и праздники, как и К., были установлены Богом, а следов., их смещение было недопустимо (1QS 10). Др. исследователи считают, что К. подвергался корректировке (Glessmer. 1999; Ben-Dov. 2001). Но в этом случае разрушилась бы гармония чисел, играющая в К. первостепенное значение, и началась бы путаница в 6-летнем цикле служения священников. На сегодняшний день вопрос, вносились ли в 364-дневный К. дополнительные дни, так и остается без ответа.

В кон. I в. по Р. Х. 364-дневный К. полностью исчезает, вероятно, вместе с породившим его ессейством (Stern. 2001). И авторы раввинистических текстов, и авторы Евангелий, и Иосиф Флавий, и Филон Александрийский пользовались лунным К. Так, свт. Филон говорил, что именно 7-дневные циклы Луны определяют неделю (Philo. Leg. all. I 8), поскольку каждые 7 дней Луна обретает одну из совершенных форм (Idem. De spec. leg. I 178). Упоминал Филон и праздник новомесячия (Ibid. II 41). Не много данных о К. и у Иосифа Флавия. Так, в «Иудейских древностях» он упоминал только то, что К. был лунно-солнечным (Ios. Flav. Antiq. II 15. 2). Однако, говоря о евр. К. и датируя по нему исторические события, Иосиф пользовался названиями месяцев из сиро-македон. К. Напр., Песах празднуется 14 ксанфика (Ibid. III 10. 5), а не «в первый месяц, в четырнадцатый день» (Числ 28. 16) и не в нисан (Есф 3. 7). Разрушение Первого храма Навуходоносором произошло 10 лоя (Ios. Flav. De bell. VI 4. 5), а не 10-го дня пятого месяца (Иер 52. 12) или 10 ава. Неоднократно отмечалось, что в разных частях сочинений Иосиф пользовался разными К. (еврейским, финикийским, сиро-македонским и римским), создавая у читателя определенную путаницу. Объясняется это тем, что Иосиф не переводит даты в единую систему, а приводит их так, как они указаны в его источниках, в соответствии с теми К., к-рые использовались на территории Иудеи в ранний рим. период. Распространение в Иудее в кон. I в. по Р. Х. сразу нескольких К. подтверждает и архив Бабаты, обнаруженный в ходе раскопок в 1960-1961 гг. в пещере Посланий в Нахаль-Хевере на берегу Мёртвого м.

Говоря о разнообразных К., использовавшихся в Иудее в эпоху Второго храма, нельзя не обратить внимание на следующий факт: в персид., селевкидский и хасмонейский периоды использование лунно-солнечного К. иудеями стало знаком включения их в единую гос. систему. Иудеи же, стремившиеся противопоставить себя языческой культуре, создали солнечный 364-дневный К., провозгласив его единственно подлинным, древним и данным в откровении. По мере того как все неевр. К. постепенно эволюционировали, превращаясь в солнечные, ориентированные на тропический год, что особенно заметно в ранний рим. период, иудеи отказались от солнечного К. в пользу лунно-солнечного. Именно он стал одним из символов противостояния иудеев Риму (Stern. 2001).

В раввинистическом иудаизме К. приобрел фиксированную структуру. Мишна описывает процедуру объявления (освящения) нового месяца и интеркаляции (вставки второго адара), восходящую ко временам Второго храма. Решение такого рода принималось судом (синедрионом): по мнению рабби Меира, 3 судьями, рабби Шимона бен Гамлиеля считал, что обсуждалось сначала тремя, потом пятью, а решение выносилось семью судьями (Мишна. Санхедрин. 1. 2), что подчеркивает особую важность календарных решений, определявших не только дни новомесячия, но и все связанные с ними праздники. Видевшие молодую Луну приглашались в Иерусалим в качестве свидетелей, причем во времена Иерусалимского храма им дозволялось ради свидетельства и нарушение субботы (прохождение большого пути), судьи же выслушивали их показания и сопоставляли с собственными расчетами (Мишна. Рош ха-Шана. 1-2). Если показания свидетелей принимались и суд подтверждал факт неомении 30-го числа, глава суда провозглашал новомесячие, т. е. этот день объявлялся 1-м числом месяца, а предыдущий месяц, т. о., содержал 29 дней. Если же 30-го числа неомения не подтверждалась, месяц считался 30-дневным, а на следующий день новомесячие наступало автоматически (длина календарного месяца могла иметь лишь 2 варианта: 29 либо 30 дней). Принятое решение сообщалось народу посредством сигнальных огней на холмах, а позднее - посылкой гонцов, в т. ч. в Сирию и Вавилонию. Решение об интеркаляции принималось судом в ежегодном рассмотрении, в качестве оснований Талмуд называет здесь как астрономические соображения (пасху должны праздновать не раньше равноденствия), так и природные (созревание колосьев, в меньшей степени учитывался возраст козлят, ягнят, птенцов голубей) (Вавилонский Талмуд. Санхедрин. 11a-b).

В раввинистическом иудаизме используется фиксированный К., задающий единый порядок интеркаляций на основе 19-летнего цикла. Начиная, видимо, с IV в. входят в употребление правила, позволяющие избегать отдельных неудобных сочетаний дат и дней недели (прежде всего соседства субботы с Днем искупления), хотя это вызывало споры, поскольку остро вставали вопросы обоснованности и авторитетности подобных решений. Уже Мишна дает пример разногласий при принятии показаний свидетелей, сопровождающихся драматичной сценой подчинения решению более авторитетного судьи (Мишна. Рош ха-Шана. 2. 8-9). Хотя в талмудические времена К. обрел в основном предсказуемую структуру, ни в Вавилонском, ни в Иерусалимском Талмуде не сформулирована вполне фиксированная календарная система. В дальнейшем при возникновении сомнений раввинский суд Св. земли старался держать свой верховный авторитет перед увеличивавшимся влиянием раввинских академий Вавилонии. Последний публичный спор о К. возник в 922 г., его главными участниками стали один из лидеров еврейства, Саадия Гаон, незадолго до того прибывший в Вавилонию, и глава иерусалимской школы Аарон бен Меир, отстаивавший исключительное право законоучителей Св. земли принимать календарные решения и выступивший с поправкой к календарной системе, принятой в Вавилонии. Его поправка объявлялась укорененной в палестинской традиции, и, хотя она была не слишком велика, осенью 922 г. ее роль оказалась существенной: так и не придя к соглашению, евреи Вавилонии отмечали новолетие в четверг, а евреи Св. земли - во вторник. В результате разразившегося скандала т. зр. Саадии и вавилонских учителей восторжествовала и была принята как общеобязательная. Наиболее авторитетное и полное изложение структуры фиксированного К. появляется в XII в. в капитальном своде Моисея Маймонида «Мишне Тора» (разд. «Законы освящения месяца»).

Переход к фиксированному К. рассматривался как уступка особым обстоятельствам, прежде всего потере государственности и рассеянию евр. народа, когда стало невозможно продолжать традиц. практику освящения месяцев и интеркаляции всякий раз по решению раввинского суда. Хотя новая система была удобна и предсказуема, в ней терялось ощущение судьбоносности календарных постановлений законоучителей, поэтому в мессианских чаяниях вместе с возвратом синедриона ожидался и возврат к визуальным наблюдениям новой Луны и судебной процедуре провозглашения месяцев. Так, Маймонид в галахическом своде сопровождал календарные предписания сложным математическим рассмотрением проблем определения неомении, к-рое должно понадобиться при грядущем возврате к древней календарной системе.

Фиксированный раввинистический К. известен как лунно-солнечный: его месяцы с достаточной точностью привязаны к временам года, а дни месяцев - к лунным фазам. В основе К. лежат величина среднего синодического месяца в 29 суток, 12 часов и 793 доли (час делится на 1080 долей) и т. н. Метонов цикл, приравнивающий 235 месяцев к 19 годам. Т. о., связь К. с солнечным годом носит неявный характер, средняя величина года получается 235/19 от средней величины месяца. При этом, поскольку каждый календарный год содержит целое число месяцев, длина отдельного года может отличаться от среднего значения почти на 3 недели. Для осуществления Метонова соотношения годы группируются в 19-летние циклы, каждый из которых содержит 12 простых 12-месячных лет и 7 эмболизмических (  ; шана меубберет) по 13 месяцев. При общепринятом летосчислении от сотворения мира эмболизмическими считаются годы с номерами 3, 6, 8, 11, 14, 17 и 19 внутри каждого цикла. Месяц адар в таком году удваивается: один за другим идут 1-й адар и 2-й адар.

Календарные месяцы насчитывают либо 29, либо 30 дней (называются соответственно неполным и полным месяцем). В простом году они регулярно чередуются: каждый месяц с нечетным номером полный, а с четным - неполный, всего набирается 354 дня. Годы такого типа называются регулярными ( ; ке-сидран), помимо них возможны также недостаточные ( ; хасерин) и избыточные ( ; шелемин) годы, содержащие соответственно на 1 день меньше или больше. Т. о., простой год насчитывает 353, 354 либо 355 дней. То или иное количество дней зависит от количества дней в осенние месяцы: в регулярном году неполный мархешван и полный кислев, в недостаточном же и избыточном году оба этих месяца соответственно неполные либо оба полные. Аналогичным образом эмболизмический год насчитывает 383, 384 либо 385 дней: здесь возможны те же вариации мархешвана и кислева, а добавка в 30 дней возникает из-за 2 месяцев адар, 1-й из них полный, 2-й неполный (в простом году всегда неполный адар).

Календарные расчеты в евр. традиции обозначаются термином «иббур» ( ), буквально означающим «вставка, интеркаляция». Имеется в виду как вставка дополнительного (30-го) дня в месяц, так и вставка дополнительного (13-го) месяца в год. Знание полных месяцев и эмболизмических лет определяет структуру К. Однако если вставка 13-го месяца подчиняется простому правилу 19-летних циклов, то более сложной задачей является определение точной длины года, т. е. полноты либо неполноты месяцев мархешван и кислев. Ключевую роль здесь играет величина среднего месяца и понятие среднего новолуния ( ; молад): каждое такое новолуние отстоит от предыдущего ровно на 29 дней 12 часов и 793 доли. Величина новолуния традиционно обозначается днем недели, на к-рый оно приходится, и числом часов и долей, прошедших с начала суток (т. е. с наступления ночи). Так, условное новолуние месяца тишри 1-го года от сотворения мира известно как 2-5-204 ( ), т. е. 2-й день недели (понедельник) 5 часов 204 доли; от него же можно отсчитать любое новолуние, прибавляя на каждый прошедший месяц величину 1-12-793 (целые недели отбрасываются). Если число месяцев в году известно, то величина среднего новолуния месяца тишри позволяет однозначно определить длину этого года, т. е. установить, будет ли он недостаточным, регулярным или избыточным.

Однако день, на к-рый приходится среднее новолуние, не обязательно совпадает с 1-м числом календарного месяца. Уже в талмудические времена при определении новолетия были введены т. н. сдвиги ( ; дехиот): 4 правила (2 из них существенны, 2 представляют собой необходимые следствия первых), в особых случаях передвигающие дату 1 тишри на день или 2 вперед. По 1-му правилу новолетие не должно приходиться на воскресенье, среду или пятницу: если новолуние выпадает на один из этих дней недели, 1 тишри переносится на следующий день. Второе правило запрещает т. н. позднее новолуние (букв. «старое» -    ; молад закен): если новолуние выпадает на 18 часов (полдень) или позже, новолетие также переносится на следующий день; если же следующим будет воскресенье, среда или пятница, то переносится еще и по 1-му правилу, т. е. уже на 3-й день от новолуния. Смысл 2-го правила не вполне ясен, возможно, здесь отражена традиция отсчета суток от полудня, раввинистические же авторы обычно связывали позднее новолуние с невозможностью увидеть новую Луну в тот же день (до наступления темноты). Первое же правило не позволяет Дню искупления выпадать на пятницу или воскресенье, что привело бы к 2-дневному запрету на любую работу, и не позволяет последнему полупраздничному дню кущей выпадать на субботу, что помешало бы ритуалу ивовых ветвей этого дня.

Еще 2 правила дехиот имеют, можно сказать, вынужденный характер. Правило 3 предписывает переносить новолетие, когда в простом году среднее новолуние тишри приходится на вторник от 9 часов и 204 долей и далее: в такой ситуации днем 1 тишри объявляется четверг. Необходимость переноса связана здесь с тем, что 1 тишри следующего года выпадет на понедельник, и, если бы рассматриваемый год начинался во вторник, он насчитывал бы 356 дней, что больше допустимой длины простого года. Правило 4, надобность в к-ром возникает редко, относится к простому году, следующему за эмболизмическим: если его среднее новолуние тишри приходится на понедельник от 15 часов и 589 долей и далее, то днем 1 тишри объявляется вторник. Здесь перенос обусловлен длиной предыдущего года, начало которого приходится на четверг: без переноса такой эмболизмический год насчитывал бы 382 дня, что меньше допустимого.

Поскольку зимой в Сев. полушарии лунные месяцы длиннее, чем летом, то сдвиг начала 1-го осеннего месяца может играть и роль поправки, сближающей усредненные календарные новомесячия с астрономическими новолуниями (подобные соображения переноса новолетия подчеркивает Маймонид в «Мишне Тора» (Законы освящения месяца. 7. 7)).

Т. о., процедура определения типа года сводится к следующему: 1) по номеру года в 19-летнем цикле определяется, будет ли год простым или эмболизмическим; 2) по величине среднего новолуния тишри с учетом правил сдвига находится день недели, на который выпадает 1 тишри рассматриваемого года; 3) с помощью аналогичной процедуры находится день недели 1 тишри следующего года; 4) по этим дням недели, задающим пределы года, определяется его точная длина; 5) в году из 354 (или 384) дней будет неполный мархешван и полный кислев, если же число дней на единицу больше либо меньше, то оба этих месяца будут соответственно полными либо оба неполными.

С учетом распределения дат по дням недели в фиксированном К. оказываются возможными всего 14 вариантов года: 7 для простого года и 7 для эмболизмического. Каждый вариант традиционно обозначается 3-буквенной формулой, известной как кевиа ( ). В ней содержится информация о дне недели, на который приходится 1 тишри, о типе года (недостаточный, регулярный или избыточный) и о дне недели, на к-рый приходится 15 нисана. Простые годы могут иметь варианты  ,  ,  ,  ,  ,  ,  , а эмболизмические -  ,  ,  ,  ,  ,  ,  , здесь 1-я и 3-я буквы обозначают число от 1 до 7 (отсчет от воскресенья до субботы), 2-я же принимает значения ,  , , что соответствует определению года: недостаточный, регулярный и избыточный год. Такая формула (кевиа) может быть указана в К. и в некоторых подробных датировках, в сжатом виде она предоставляет всю информацию о датах рассматриваемого года. В галахической лит-ре известны длинные списки лет с соответствующей формулой для каждого (фиксированный К. позволяет рассчитать их заранее), а также подробное расписание каждого из 14 вариантов по датам, дням недели и недельным чтениям Торы.

Структура года в совр. раввинистическом К. едина для всего земного шара: формально все иудеи следуют календарным расчетам, соответствующим местоположению Иерусалима. Однако как напоминание о тех временах, когда провозглашенные в Иерусалиме новомесячия объявлялись народу специально посылаемыми гонцами, в фиксированном К. сохранилось различие между празднованием на Св. земле и в диаспоре: в тех местах, куда гонцы не посылались, поскольку не успели бы прибыть до праздника (практически это означает за пределами земли Израиля), по сей день соблюдаются 2 праздничных дня подряд. В древности так поступали за неимением точных сведений о провозглашении новомесячия, празднуя 2 дня в соответствии с 2 возможностями для 1-го числа месяца. Этот обычай сохранился и впосл., несмотря на фиксацию К., при к-рой даты уже не вызывали сомнений.

Новомесячия в совр. К. также могут отмечаться 2 дня подряд (это относится и к земле Израиля): если месяц содержит 30 дней, то его последний день считается 1-м днем новомесячия следующего месяца, следующее же за ним 1-е число будет 2-м днем новомесячия (если же предыдущий месяц был неполным, то 1-е число представляет собой единственный день новомесячия). Это установление в основном имеет значение для особых молитв и благословений, относимых к новомесячию.

Месяцы совр. К. носят названия, унаследованные от позднебиблейской эпохи. Осенними месяцами считаются тишри или тишрей, мархешван (в наст. время распространено укороченное название «хешван») и кислев, зимними - тевет, шеват и адар, весенними - нисан, ийяр и сиван, летними - таммуз, ав и элул. В эмболизмическом году после 1-го адара можно говорить о вставке 2-го адара (исторически это именно так), но при фиксированном К. иногда употребляют и обратную терминологию: 2-й адар считают исконным, а о 1-м говорят как о добавочном. Это связано с тем, что 2-й адар, подобно адару простого года, содержит 29 дней (в 1-м адаре их 30), а также именно во 2-м отмечают главный праздник адара Пурим. Кроме того, в эмболизмическом году возникает вопрос наступления годовщины, важный прежде всего для определения даты религ. совершеннолетия: тот, кто родился в адаре простого года, а совершеннолетия достиг в эмболизмическом году, считается совершеннолетним с соответствующего числа именно 2-го адара.

Элементы солнечного К. в раввинистической системе немногочисленны. Главным понятием здесь служит начало сезона ( ; текуфа). Обычно сезоны рассматриваются упрощенно, как четверти года, и известны 2 варианта их расчета, связанные с именами талмудических мудрецов: система Шмуэля и система рава Адды, к-рая оперирует той же величиной года, что и положенная в основу К.: год определяется как 235/19 лунного месяца (месяц содержит 29 дней 12 часов и 793 доли), т. е. в году 365 дней 5 часов 997 долей и 48 мгновений (рега 1/76 доли 0,044 с). Год же в системе Шмуэля определяется проще, но менее точно: так же как в юлианском К., год содержит 365 дней и 6 часов. У системы Шмуэля 2 практических использования. Во-первых, с ее помощью в диаспоре устанавливали время т. н. прошения дождей (   ) - особой «зимней» формулы в молитве. В совр. евр. молитвенниках можно встретить указание начинать упоминание дождей с 4 дек. перед простым годом и с 5 дек. перед високосным. Неожиданное употребление григорианской даты связано с тем, что этот молитвенный вариант приурочен к 60-му дню от начала осеннего сезона, а сезоны отсчитываются по системе Шмуэля, т. е. практически по юлианскому К. (подобное указание должно будет сместиться на 1 день в XXII в., когда увеличится расхождение григорианского К. с юлианским). Во-вторых, на системе Шмуэля основан расчет особого благословения, называемого освящением Солнца (  ; биркат хамма или   ; киддуш хамма), произносимого 1 раз в 28 лет. Этим благословением отмечается событие, к-рое представляли как повторение астрономической ситуации на момент сотворения мира: начало среды (библейский день сотворения светил) совпадает с появлением Солнца в начале эклиптики. Ежегодно начало эклиптики Солнце проходит при весеннем равноденствии, т. е., согласно системе Шмуэля, каждые 365 с четвертью дней, и для того чтобы оно вернулось в исходную точку в начале среды, требуется 28 лет (ежегодный сдвиг относительно дней недели составляет сутки с четвертью). Традиция, к к-рой восходят эти расчеты, не только оперирует иной, нежели в К., продолжительностью года, но и основана на представлении о сотворении мира в нисане, тогда как календарный счет лет подразумевает сотворение мира в тишри. Подобно тому как годы группируются в 19-летние (т. н. малые, или лунные) циклы, задающие порядок интеркаляций, употребляются и 28-летние (т. н. большие, или солнечные) циклы: освящение Солнца происходит в 1-й год каждого такого цикла. Иными словами, это благословение произносят в те годы, номер которых от сотворения мира дает остаток 1 при делении на 28.

В Вавилонском Талмуде (Берахот. 59b) предписание этого благословения сопровождается упоминанием часа Сатурна (имеется в виду 1-й час ночи на среду). Соотнесение часов с планетами (на к-ром основано широко распространенное в культурах Востока и Запада соотнесение с планетами 7 дней недели), так же как и 28-летний цикл движения Солнца, начиналось в момент наступления ночи на среду.

Караимская традиция известна тягой к библейским предписаниям и отвержением талмудических постановлений, воспринимаемых как новшества. Соответственно караимы всегда придерживались визуального определения новомесячия, а при развитии астрономических расчетов ориентировались на видимость Луны каждого конкретного месяца, отвергая усредненные схемы. В этой системе нет места и сдвигам новомесячия или новолетия: месяц начинается строго с появлением Луны, без соотнесения с днями недели, так что 1 тишри (или любая др. дата) может приходиться на любой день недели. При этом в наст. время в случае сомнений в определении новомесячия караимы нередко обращаются за помощью в совр. обсерватории, однако новая Луна должна быть видна невооруженным глазом: то, что впосл. появились возможности более раннего ее обнаружения с помощью специальной техники, не принимается во внимание.

Помимо того что караимские даты могут отличаться от раввинистических, существуют различия и внутри караимского мира. Если с раввинистической т. зр. все иудеи ориентируются на Св. землю и формально лишь следуют календарным расчетам, уместным для Иерусалима, караимские общины определяют новолуния, исходя из своего географического положения. Вопрос интеркаляции часто рассматривался караимами каждый год отдельно, с использованием особой традиции, учитывающей рост ячменя на Св. земле, однако были времена, когда караимы перенимали раввинистический 19-летний цикл.

Особенностью караимского К. является и традиция празднования Пятидесятницы (Шавуот) в воскресенье: отсчет 50 дней омера ведется от пасхальной субботы, подобно тому как было принято в древности у саддукеев.

В наст. время евр. К. употребляется в иудейской религ. практике. Кроме того, он во многом влияет на жизнь гос-ва Израиль. В нек-рых традиц. общинах евр. К. поныне служит основной системой отсчета времени, но для большинства евреев его значение сводится к определению праздников и постов. Иногда по датам евр. К. (исключительно или наряду с григорианским) празднуют дни рождения и годовщины, наиболее же часто по евр. дате отмечают день кончины ( ; йорцайт). Мн. дети, не соблюдающие заповеди иудаизма, тем не менее отмечают достижение религ. совершеннолетия: 13 лет для мальчиков (бар-мицва) и 12 лет для девочек (бат-мицва) по евр. К. В Палестине с развитием сионистского движения в XX в. активно отмечались евр. праздники, имевшие новое сельскохозяйственное значение вместо традиционного религиозного. В киббуцах часто разрабатывались особые праздничные ритуалы, проводившиеся по традиц. датам евр. К. С образованием Израиля евр. К. стал государственным (наряду с григорианским), по нему отмечаются и даты новой истории, такие как День независимости Израиля (5 ийяра) и День Иерусалима (28 ийяра). Религ. сионистами эти дни воспринимаются отчасти как праздничные: читаются особые молитвы, прерываются траурные обычаи дней омера. По евр. же датам установлены гос. дни траура: День памяти павших в войнах Израиля (4 ийяра, перед Днем независимости) и День катастрофы (27 нисана). Из новых обычаев, связанных с датами еврейского К., можно назвать празднование 15 ава как Дня любви. Хотя этот день назван большим праздником уже в Мишне (Таанит. 4. 8), до последнего времени традиционно он не отмечался, но, вероятно, под влиянием Дня святого Валентина его стали праздновать.

церковный К. является адаптацией визант. К. к древним сир. К., к-рые включали элементы разного происхождения. Основой церковного К. сирийцев является вавилонский лунно-солнечный К. Месяцы этого К. в целом соответствуют еврейским: нисан (март-апрель), ияр, хазиран, таммуз, ав, элул, 1-й тешрин, 2-й тешрин, 1-й канун, 2-й канун, шват и адар.

Сир. церковный год начинался не с нисана, как обычно было в вавилонском К., а с месяца 1-го тешрина, что связано с влиянием греч. типов К. в эллинистическую эпоху (после 64 г. по Р. Х. сирийцы усвоили селевкидский К.). Впосл. западносир. традиция полностью усвоила юлианский, а в 50-х гг. XX в.- григорианский К. При этом отличия сводятся только к названиям месяцев и иному началу года (с 1-го числа 1-го тешрина, т. е. октября). В Ассирийской Церкви Востока и Древней Церкви Востока в наст. время принято использовать григорианский К. (исключение составляют приходы на территории России, где принят юлианский К.).

Копты использовали александрийский год, введенный как гражданский год в Египте в 26 г. до Р. Х., вскоре после рим. завоевания страны. Первым годом александрийской эпохи, или эпохи Августа, считается 30/29 г. до Р. Х. Александрийский год - древний егип. солнечный год, согласованный с юлианским годом, к-рый также восходит к егип. К. Александрийский год сохраняет древнеегип. деление года на 12 месяцев по 30 дней каждый плюс 5 дней эпагомена в конце года, а также дополнительный день интеркаляции в конце каждого 4-го года как дополнительный 6-й день эпагомена. Этот К. был введен по указу Птолемея III Эвергета в 238 г. до Р. Х., для того чтобы исправить несоответствие между календарным годом в 365 дней и естественным солнечным годом. Александрийский год был скоординирован с юлианским К., он начинался по юлианскому стилю 29 авг. (11 или 12 сент. по н. ст.). Если году соответствует високосный по юлианскому К., то александрийский год начинался 30 авг. предыдущего года. Эфиопская Православная Церковь использует аналогичный К. с эфиоп. названиями месяцев. Начало года наступает 11 или 12 (в високосы) сент.

Совр. наука не располагает достаточными данными для реконструкции дохрист. слав. К.; неизвестно даже, существовал ли такой К. как целостная система вообще. В древнейших памятниках слав. письменности присутствует ряд названий месяцев (просинець, счень, соухыи и т. д.), еще нек-рое количество хрононимов восстанавливается путем анализа совр. лингвистического материала (лит. языков и диалектов). Совр. рус. язык, в к-ром все 12 месяцев имеют латинские по своему происхождению названия, является на общеслав. фоне скорее исключением, чем правилом. Вместе с тем одни и те же слова могут служить обозначением разных периодов. Так, грудень - это и декабрь (ср. совр. укр. грудень, польск. grudzie), и ноябрь, серпень - июль или август и т. п. Метафорический характер и разнообразие подобных названий дает основания предполагать, что их исконное значение - это не строго определенные и систематически чередующиеся временные отрезки, а отдельные т. н. маркированные периоды, такие как заморозки, жатва, листопад и т. п., имевшие разную продолжительность и наступавшие в разное время в зависимости от региона. Относительно рано было усвоено понятие о неделе, принцип счета и названия дней к-рой почти полностью совпадают у всех слав. народов. Но проч. элементы К. как системы появляются у славян только с принятием христианства; сугубо христианским по своей структуре является и изучаемый фольклористами совр. народный К.

Христианизация славян принесла с собой визант. версию юлианского К. В то же время на Руси сосуществовали неск. т. н. календарных стилей, основное различие между которыми состояло в установлении начала года. В богослужебном обиходе использовался сентябрьский стиль, названный так потому, что за 1-й день года в нем принималось, как и в Византии, 1 сент. Однако за пределами литургической практики год считался, как правило, с 1 марта, причем мартовский год мог либо отставать на 6 месяцев от идентичного ему по номеру сентябрьского (мартовский стиль), либо опережать таковой (ультрамартовский стиль). Принято считать, что мартовское новолетие появилось в древнерус. К. под воздействием дохрист. традиций, однако проблематичность реконструкции слав. языческого К. делает это устоявшееся мнение весьма сомнительным. Вероятно, за мартовским новолетием стояла к.-л. из визант. мировых эр (подробнее см. ст. Хронология).

Присутствие в ряде произведений (Изборник 1073 г., «Учение, имже ведати числа всех лет» Кирика Новгородца, Толковая Палея) упоминаний о «влазном месяце» или «влазной луне», «собирающейся в третье лето», дало нек-рым исследователям основания предполагать, что наряду с юлианским солнечным на Руси существовал и некий оригинальный лунно-солнечный К. Однако убедительных примеров практического использования такого К. как цельной системы не найдено. Судя по всему, знания о принципах построения лунно-солнечного К. носили сугубо теоретический характер и приводились древнерус. книжниками из своеобразных энциклопедических соображений.

В XV в. в рус. обществе наблюдается усиление эсхатологических настроений. Чаяния конца мира основывались на библейских текстах, к-рые истолковывались как свидетельство существования мира на протяжении 7 тыс. лет (Пс 89. 5; 2 Петр 3. 8; Еккл 11. 2). Тексты о приближающемся конце света получают распространение как в южнославянской, так и в рус. книжной традиции. В «Паралипомене» Иоанна Зонары в качестве одной из вступительных статей имеется «Сказание вкратце о скончании кругов и пасхалии того же», заканчивающееся словами: «...скончание седмом веки и горе иже тогда постигшим, от скорьби бываемых» (РГАДА. Мазур. Оп. 1. № 1065. Л. 137, 2-я четв. XVI в.; также этот текст встречается в отдельных списках: ГИМ. Хлуд. 114. Л. 263-264; ГИМ. Епарх. 233. Л. 234-236). В Житии серб. деспота св. Стефана Лазаревича, написанном ок. 1431 г. Константином Костенечским, говорится: «...паче его преставление в тако время приведе, идеже рече се: зде страх и туга велия по вселеннеи, скончяшася и уидоше вся» (РНБ. Кир.-Бел. 31/1270. Л. 140 об., XVI в.).

Расчеты празднования христ. Пасхи были доведены до 7000 года, т. к. считалось, что по наступлении «осьмой тысящи лет» не нужны будут практические календарно-хронологические исчисления, т. к. мир должен «преставиться». В рядовых пасхалиях на протяжении всего XV в. появляются записи о приближающемся конце света. Наиболее многочисленными являются записи под 7000 (1491/1492) г., определяющие этот год как некую грань, за к-рой человека ждет полная неизвестность, связанная с наступлением «осьмого века».

В ожидании приближения 7000 г. были созданы календарно-хронологические трактаты в виде посланий Новгородского архиеп. Геннадия бывш. Ростовскому архиеп. Иоасафу, Сарскому еп. Прохору, неизвестному лицу (Пермскому еп. Филофею). В посланиях приводятся сведения о противоречиях в К. разных народов и доказывается правильность правосл. христ. счета лет по отношению к иудейскому и латинскому (католическому).

В 1492 г. в Москве был созван «повелением великаго князя Ивана Васильевича всея Русии» Собор, на к-ром присутствовали Московский митр. Зосима, Новгородский архиеп. Геннадий, епископ Пермский Филофей и др. Источников о деятельности Собора не сохранилось, о нем можно судить лишь по летописи. Главным вопросом, обсуждавшимся на Соборе, было, как «написати пасхалию на осмую тысящу лет». При описании деяний этого Собора Н. М. Карамзин отметил среди его постановлений решение о том, что год на Руси начинается вместе с индиктом 1 сент. Однако источников, подтверждающих такое предположение, нет (Макарий. История РЦ. Т. 6. С. 101. Примеч. 140). Д. О. Святский полагал, что переход на сентябрьское новолетие был на Руси постепенным в течение XIV-XV вв. (Святский Д. О. Календарь наших предков // Изв. Русского об-ва любителей мироведения. 1917. № 6(30). С. 283-286). В ходе работы над составлением пасхалии в Геннадиевском кружке в кон. XV в. был выполнен ряд переводов календарно-хронологических сочинений. В частности, в 1495 г. был сделан перевод 8-й кн. трактата Гийома Дюрана (Вильгельма Дуранда) Rationale Divinorum officiorum (переведено как «Совещание Божественных дел»; единственный сохранившийся список - РНБ. Погод. 1121, 30-е гг. XVII в.), фрагменты которого получили широкое распространение (статьи «О индикте», «Аще восхощеши обресть день високосный», «О часех немецких, како бьют», «От латинские книги осмыя части о днех собачьих», «Указ и учение из осмыя части, како чтется годовое, и месячное, и дневное, и часовое», а также «Предисловие святцам», включающее Притчу о царе-годе, Притчу о четырех временах года и комплекс календарных статей: «О году солнечном, и что есть год», «О двенадцати знамениях зодиака, откуду и како те звезды имя восприяша», «О четырех временах года», «О солнечном статии... О равноденствии», «О месяцех, разныи же языцы... Римляном бо невозможно от далних стран», «О календах, нонах и идусех», «О седмице, от коея звезды кой день имянуется», «О дни, откуду дни и како нощ именуется... О дни рукоделном», «О днях египетских»).

Новое обострение календарного вопроса произошло в кон. XVI в. в связи с проведением календарной реформы папой Григорием XIII. На Руси календарная реформа вызвала большую полемику. В 1583-1584 гг. в правосл. странах были написаны сочинения, в которых излагались суть реформы и причины отрицательного отношения к ней. Послания К-польского патриарха Иеремии II кн. Константину Константиновичу Острожскому, Киевскому митр. Онисифору и др. церковным иерархам были напечатаны в острожской типографии ок. 1584 г. (см.: Гусева А. А. Издания кирилловского шрифта 2-й пол. XVI в.: Свод. кат. М., 2003. Кн. 2. № 94. Рис. 94.1-94.7). В трактате «Ключ царства небесного» (Острог, 1587) Герасим Смотрицкий († 1594) критиковал «Календарь римски новы» (название главы в трактате).

После введения в 1596 г. унии на землях Речи Посполитой вопрос о К. вновь обострился. Свидетельством попытки ввести григорианский К. в униат. Церкви является изданная кириллицей в 1596 г. в Апостольской типографии Ватикана книга еп. Сидонского Авеля Леонарда († 1605) «Ключ на пасхалию», к-рая содержала новые расчеты пасхалии: «Клучь пасхалныи от року Божего тисеча 596, которого року Русь отдала послушеньство столицы светои апостольскои Римьскои и то ключь пасхальин направылься» (Головацкий Я. Ф. Книга о новом календаре, напечатанная в Риме в 1596 г. // ЗИАН. 1877. Т. 29. С. 90-96; изд. см.: Гусева А. А. Издания кирилловского шрифта. М., 2003. Кн. 2. № 147. Рис. 147.1-147.5).

Критике григорианского К. были посвящены мн. сочинения церковных деятелей и полемистов. В Остроге в 1598 г. в «Книжицу в десяти разделах» было включено послание Александрийского патриарха Мелетия «О богопротивном календарю». Резко отрицательно о «новоутворенном... календарю» высказывался острожский писатель-полемист свящ. Василий Суражский во вступительных статьях к Псалтири с восследованием (Острог, 1598). Мн. издания кон. XVI - нач. XVII в. содержали полемические тексты, направленные против григорианского К. (напр., «Сказание о римской пасце» в кн. «Молитвы повседневные» (Евье, 1615; Вильна, 1635)). Эти полемические сочинения сторонников юлианского К. получили распространение и в Московской Руси. Особой популярностью пользовались послания протосинкелла Александрийской Церкви, буд. Александрийского патриарха Мелетия I Пигаса, кн. Константину Константиновичу Острожскому «О богопротивном календару Силвестру святейшему и блаженнеишему папе и патриарху великаго града Александриа и судии вселенскому...», в котором говорится о необходимости соблюдать правосл. каноны и о ересях, связанных с их несоблюдением. Сочинение Мелетия было включено в состав «Кирилловой книги» (М., 1644). Как самостоятельное произведение оно встречается в составе рукописных сборников («Полная наука пасхалии» 1687 г. (РНБ. ОСРК. F.I. 320. Л. 641-652); «Рука богословия» (БАН. 32.4.32. Л. 1-12 об., нач. XVIII в.)). В соч. «О единой истинной православной вере, и о святои соборнои апостольскои церкви, откуду начало приняла, и како повсюду распростеся...» (Острог, 1588) Василия Суражского введение григорианского К. объясняется тем, что папа Римский хотел скрыть т. н. время приблизившегося пришествия антихристова (Романова. 2002).

В XVII в. в России меняется отношение к дате наступления нового календарного года. Возможно, это связано с утверждением новой правящей династии, готовой использовать влияния культуры соседних народов на создание сугубо московских праздничных традиций. Утверждается «торжество Новолетия», т. е. особый обряд, сочетающий церковную и гражданскую части праздника. Пышная церемония торжества новолетия становится важной составляющей городской культуры. Чин праздника «Начало индикта, еже есть новое лето» впервые был опубликован в Требнике мирском (М.: Печ. двор, 1639. Л. 5-20). Праздничное богослужение включало службы «началу индикту», прп. Симеону Столпнику (Старшему) и чин водоосвящения, а также обряд шествия царя и патриарха «ко уреченному месту», к-рый предусматривал благословение царя патриархом и поклонение царю высших сановников («власти»), поздравительные речи в адрес патриарха и царя. Чин «Начало индикту еже есть новому лету» с небольшой редакторской правкой перепечатан в составе Требника 1651 г. (М.: Печ. двор, 26 сент. 1651. Л. 753-769 об.). В 40-х гг. ХVII в. были введены и местные чины торжеств. Так, Новгородский чиновник содержит обряд обращения служащего святителя с поздравлением к воеводам и народу с произнесением «титла» о царском многолетнем здравии и ответном слове боярина (Голубцов. Чиновник. С. 1-18). «Чин летопровождения и начало новаго лета», содержащийся в киевском Требнике Петра (Могилы) (1646), существенно отличается от московского чина: отсутствует чин водоосвящения и обряд поздравительных речей (Требник Петра (Могилы). Ч. 3. С. 62-92). Во 2-й пол. XVII в. церковно-гражданский праздник новолетия приобретает важный гос. статус. Именно в этот день совершалось «объявление» царевича наследником царского престола. 1 сент. 1667 г. (Новолетие 7176 г.) был обнародован указ «О вступлении в совершеннолетие царевича Алексея Алексеевича и о бывшей по случаю сему церемонии» (ПСЗ. Т. 1. С. 719-724. № 415). Церемония объявления о вступлении в совершеннолетие царевича Феодора Алексеевича была приурочена к новолетию 1674 (7183) г. Отношение к празднику и новые традиции следовало прививать в первую очередь детям. Именно поэтому с 60-х гг. XVII в. слова «На Новое лето», к-рые следовало отрокам произносить в адрес родителей и «благодетелей», печатаются в составе хрестоматийных текстов букварей. Последний раз торжество новолетия было отмечено 1 сент. 1699 (7208) г. (Шустова Ю. Э. Праздник Новолетия в эпоху царя Алексея Михайловича: Зарождение новой праздничной культуры // Коломенское: Мат-лы и исслед. М., 2011. Вып. 13. С. 31-48).

В кон. XVII в. царем Петром I была проведена календарная реформа. Указ о реформе был издан 19 дек. 7208 г. по эре от сотворения мира. Согласно этому указу, вводилась новая эра - эра от Рождества Христова, по к-рой шел 1699 год. Кроме того, начало гражданского года устанавливалось 1 янв. Указ предписывал день после 31 дек. 7208 г. от сотворения мира считать 1 янв. 1700 г., а также с 1 янв. 1700 г. «во всяких приказных и мирских делах лета писать и числить годы Генваря с 1 числа 7208 года и считать сего от Рождества Господа Бога Спаса нашего Иисуса Христа 1700 году, а год спустя Генваря с 1 числа с предбудущаго 7209 году писать от Рождества Христова Генваря с 1 числа 1701 году и в предбудущих чинить по тому ж, а c того новаго года Генваря месяца и иные месяцы и числа писать сряду до Генваря непременно и в прочия лета, счисляя лета от Рождества Христова по тому ж» (ПСЗ. Т. 3. С. 680-681. № 1735). Петр I знал, какие трудности будут связаны с введением этой реформы. Поэтому акцент во вступительной части указа сделан не на примере распространения этой системы летосчисления в западноевроп. странах, а на авторитете близких по вере народов, к-рые уже приняли новую систему. Указ о реформе К. отличался от мн. др. петровских указов гибкостью. Допускалось временное использование наряду с новыми датами старых: «А буде кто захочет писать оба те лета, от сотворения мира и от рождества Христова, сряду... свободно» (Там же. С. 681-682. № 1736). Петр I предусмотрел и возможные осложнения религиозного характера. Чтобы не обострять отношений с духовенством, был сохранен юлианский К.

Введение григорианского К.- новой системы летосчисления, одинаковой с системами счисления времени практически всех европ. стран,- имело большое значение, и это подчеркивалось в указе от 20 дек. 7208 (1699) г. «О праздновании нового года». В указе предписывалось 1 января «в знак веселия» поздравлять друг друга с новым годом. Для празднования рекомендовалось «по большим и проезжим знатным улицам... и у домов... перед вороты учинить некоторые украшения от дерев и ветвей сосновых, елевых и можжевеловых... кому как удобнее и пристойнее». «Людем скудным» также предписывалось «каждому хотя по деревцу или ветьве на вороты или над храминою своею поставить». Празднование нового года должно было начаться фейерверками и кострами и продолжаться в течение недели, «по улицам большим, где пространство есть... по ночам огни зажигать из дров или хворосту, или соломы». Указ Петра I о календарной реформе распространялся только на «мирские» дела. С 1700 г. в России существует 2 календарных стиля: гражданский (с 1 янв.) и церковный (с 1 сент.).

В нач. XIX в. вопрос о реформе К. стал активно обсуждаться в России. Одним из первых ученых, проанализировавших различие между юлианским и григорианским К., был морской офицер и педагог П. Гамалея (Гамалея П. Я. Вышняя теория морского искусства. СПб., 1803. Ч. 3; 1804. Ч. 4). Его идеи поддержал В. И. Штейнгейль (Штейнгель; буд. декабрист), указавший, что «рано или поздно ощутим в исправлении календаря надобность» (Штейнгель В. И. Опыт полного исследования начал и правил хронол. и месяцесловного счисления старого и нового стиля. СПб., 1819. С. 176). В контексте либеральных реформ, проводимых Александром I, появились первые газетные статьи, посвященные календарному вопросу (Наёк. 2009).

В 1829-1830 гг. с инициативой введения нового стиля выступила С.-Петербургская АН, при ней был образован специальный комитет, в к-рый входили известные ученые. Все они высказались за проведение реформы. Введение в России нового, исправленного К. было признано обоснованным и предложено с 19 авг. реформируемого года считать следующим днем 1 сент. На имя имп. Николая I был подан проект реформы. Министр народного просвещения кн. К. А. Ливен в докладе на Высочайшее имя сообщил мнение ученых, однако указал на то, что «вследствие невежества народных масс, неудобства, сопряженные с реформою календаря, далеко превышают ожидаемые выгоды». Реформу К. он представил как дело «несвоевременное, недолжное, могущее произвести нежелательные волнения и смущения умов», «выгоды от перемены календаря маловажны, почти ничтожны, а неудобства и затруднения неизбежны и велики». Имп. Николай I согласился с этими доводами и наложил резолюцию: «Замечания князя Ливена совершенно справедливы». Заседания комитета по календарному вопросу проходили в обстановке строжайшей секретности и стали достоянием общественности только в сер. 60-х гг. XIX в.

В 1860 г. в Синод с предложением ввести в России такой же К., как в Зап. Европе, обратилось Берлинское астрономическое об-во. Митр. Московский свт. Филарет (Дроздов) наложил отрицательную резолюцию на это предложение «чужеземных астрономов», и оно осталось в архивах Синода. Однако в обществе развернулась дискуссия о календарной реформе.

В 1864 г. астроном Иоганн Генрих фон Медлер, проф. Дерптского (ныне Тартуский) ун-та, опубликовал ст. «О реформе календаря», в которой предложил свой проект реформы юлианского К. Действующий в России юлианский К. он охарактеризовал следующим образом: «Наш нынешний календарь похож на такие часы, которые не только постоянно опаздывают, но и идут неверно». Медлер считал, что «наш русский календарь требует реформы», однако выход из положения ученый видел не в принятии григорианского К., который он считал несовершенным, а в преобразовании юлианского. Суть его предложений состояла в том, что следовало «отбросить в настоящее время (1864) 12 дней», каждые 128 лет исключался бы из счета один високосный день, т. е. было бы не 32 високосных дня, как в юлианском К., а 31. Это обеспечивало бы высокую точность К. Продолжительность года по К. Медлера меньше продолжительности тропического года на 0,00001 суток, следов., погрешность в одни сутки накапливалась бы приблизительно за 100 тыс. лет. Этот К. до 2028 г. ничем не отличался бы от григорианского. Затем, начиная с 2028 г., к-рый по григорианскому К. являлся бы високосным, а по медлеровскому - простым, появилось бы различие в одни сутки. В 2100 г. оба К. опять совпали бы; в 2156 г. вновь появилось бы различие в одни сутки и т. д. По мнению Медлера, такой вариант мог быть приемлем и для правосл. Церкви ([Медлер И. Г.] О реформе календаря // ЖМНП. 1864. Ч. 121. Янв. Отд. 6. С. 9-21; Он же. Еще о реформе календаря // Там же. Март. Отд. 6. С. 125-129).

Однако решение вопроса о реформе К. столкнулось с резко отрицательным отношением духовенства и части общества, видевших в этом зап. влияние. Так, О. М. Бодянский полагал, что «при исправлении летосчисления следует обращать внимание не на одну лишь астрономическую часть его, но и на часть религиозную», и считал, что для реформы К. в России нет достаточных оснований (Бодянский О. М. Нужно ли нам преобразование календаря // ЧОИДР. 1864. Кн. 2. Ч. 5. С. 189).

В 1899-1900 гг. при Русском астрономическом об-ве работала особая комиссия по вопросу о реформе К. в России, в состав к-рой входили представители мн. научных учреждений, ведомств и мин-в. Основными причинами создания комиссии были приближение «круглого» 1900 г. и связанное с ним увеличение разницы между юлианским и григорианским К. еще на один день, появление большого количества различных предложений реформы К. и вызванный ими резонанс в обществе. Задача комиссии, в работе к-рой принимал участие Д. И. Менделеев, заключалась в подготовке реформы юлианского К. с учетом материалов заседаний комиссии при Императорской АН 1830 г. Комиссия рассматривала оригинальное решение календарной проблемы, к-рое предложил А. А. Сапожников, считавший необходимым созвать всемирный съезд богословов, к-рый должен решить все спорные вопросы в пользу григорианского К. или одной из систем, предложенных учеными. Такое решение способствовало бы принятию единой календарной системы во всем христ. мире (Сапожников А. А. О преобразовании календаря. СПб., 1899). Однако комиссия сосредоточилась на обсуждении второстепенных вопросов, таких как замена языческих названий месяцев христианскими (Постановления комиссии по вопросу о реформе календаря в России / Русское астрономическое общество. СПб., 1900). Изменить предлагалось названия месяцев с января по июнь, исходя из того что они языческие и в реформированном К. неуместны. Так, было предложено заменить название месяца «март», посвященного богу войны у древних римлян, наименованием «мир» (Наёк. 2009).

Обложка старообрядческого календаря. 1915 г.

Обложка старообрядческого календаря. 1915 г.

Комиссия постановила не принимать григорианский К. и остановиться на одном из проектов, выработанных астрономами. Такому решению способствовала позиция представителя Свящ. Синода В. В. Болотова, считавшего, что «григорианская реформа не имеет для себя не только оправдания, но даже извинения». Он резко выступил против идеи внедрения в стране «чуждой и несовершенной системы исчисления лет» и отмечал: «Сам я отмену юлианского стиля в России нахожу отнюдь не желательной. Я по-прежнему остаюсь решительным почитателем календаря юлианского. Его чрезвычайная простота составляет его научное преимущество перед всякими другими календарными исправлениями. Думаю, что культурная миссия России по этому вопросу состоит в том, чтобы еще несколько столетий удержать в жизни юлианский календарь и чрез то облегчить для западных народов возвращение от не нужной никому григорианской реформы к неиспорченному старому стилю» (Журнал 8-го заседания Комиссии по вопросу о реформе календаря 21 февраля 1900 г. СПб., 1900. С. 34). С этим доводом не согласился Менделеев, заявивший, что реформу К. можно проводить отдельно от пасхалии и совершенно ее не касаться. Менделеев, по достоинству оценивший проект Медлера, предложил комиссии рассмотреть вопрос о введении в России этого К., однако проект был отвергнут. В заседаниях комиссии приняли участие филолог А. А. Шахматов, астроном и астрофизик А. А. Белопольский, математик А. М. Ляпунов, метеоролог М. А. Рыкачёв. Итогом деятельности комиссии стали решения о возможности перехода от юлианского К. к григорианскому; решение всех проч. дел, связанных с реформой К., постановили передать в межведомственную комиссию. Однако решения комиссии остались без одобрения со стороны высших органов гос. власти. Революция 1905 г. оттеснила вопрос о календарной реформе на 2-й план. Протоколы заседаний комиссии были изданы только в 1911 г.

30 июня (12 июля) 1902 г. с вопросом о возможности проведения календарной реформы обратился ко всем правосл. Церквам К-польский патриарх Иоаким III. В ответных посланиях 1902-1904 гг. представители 8 правосл. Церквей (в т. ч. Русской) высказались против введения нового К. Получив ответы, К-польский патриарх отправил новое окружное послание (12 мая 1904), в котором отметил преждевременность и ненужность перехода на новый К.

В 1910 г. в России была созвана новая межведомственная комиссия по реформе К. На ее заседаниях развернулась острая полемика между историком П. М. Саладиловым и математиком Н. В. Степановым из-за способа осуществления календарной реформы в России. Степанов считал главной причиной задержки осуществления реформы противоречия между календарным вопросом и правосл. пасхалией. Он пришел к выводу, что «во имя целостности и ненарушимости основных церковных установлений о праздновании Пасхи православным народам необходимо перейти к новой, более точной системе счета времени, чем юлианская» (Степанов Н. В. К реформе юлианского календаря. СПб., 1911. С. 1). Он пришел к выводу о необходимости отмены неск. правил, в т. ч. и канона о праздновании христ. Пасхи после иудейской. Он разработал собственный проект исправления К. и соотнесения с ним правосл. пасхалии (Он же. Новый стиль и православная пасхалия. М., 1907). Саладилов обвинял Степанова в стремлении ввести в России григорианский К. с нек-рыми изменениями, «чтобы иметь право утверждать, что будто вводимый календарь не григорианский, а чисто русский» (Саладилов П. М. К вопросу о реформе календаря. СПб., 1910. С. 70). Саладилов соглашался с проектом Медлера. Полемика ученых не привела к к.-л. положительным результатам.

Реформа осуществилась только после прихода к власти большевиков. Календарный вопрос обсуждался уже на одном из 1-х заседаний советского правительства - 16 нояб. 1917 г. 20 янв. 1918 г., т. е. за 4 дня до «календарного» декрета, Совнарком принял декрет «Об отделении церкви от государства и школы от церкви», согласно которому Российская республика объявлялась светским гос-вом, а формальное юридическое препятствие на пути принятия григорианского К. устранялось. 24 янв. 1918 г. был принят декрет Совнаркома «О введении в Российской республике западноевропейского календаря» (иначе «нового стиля», чтобы не называть К. по имени папы). 25 янв. 1918 г. он был подписан В. И. Лениным и опубликован в газ. «Правда». Преамбула декрета содержала следующую констатацию: «В целях установления в России одинакового почти со всеми культурными народами исчисления времени Совет Народных Комиссаров постановляет ввести по истечении января месяца сего года в гражданский обиход новый календарь» (Декреты Советской власти. М., 1957. Т. 1. № 272. С. 404-405). Т. к. разница между юлианским и григорианским К. составляла 13 дней, то декрет предписывал «первый день после 31 января сего года считать не 1 февраля, а 14 февраля, 2-й день считать 15-м и т. д.». Изначально новый К. планировалось ввести на всей территории бывш. Российской империи. Однако в связи с гражданской войной этот процесс столкнулся с серьезными проблемами. На территориях, занятых Белой Армией и иностранными войсками, продолжал действовать юлианский К. Только по прошествии неск. лет по мере продвижения Красной Армии григорианский К. был введен на всей территории страны. Мн. рус. эмигранты не признали реформы и продолжали придерживаться старого стиля.

В Советской России новый стиль встретил сопротивление не только со стороны Церкви. Против реформы высказывались и некоторые ученые (Каменцева Е. И. О неопубликованной книге А. Юшкова «В защиту юлианского календаря…» // Отеч. арх. 1996. № 5. С. 46-53).

Календарная проблема обсуждалась на Поместном Соборе 1917-1918 гг. Этому вопросу было посвящено 71-е заседание Собора, 27 янв. 1918 г., на к-ром председательствовал митр. Новгородский и Старорусский Арсений (Стадницкий), один из 3 кандидатов на Патриарший престол. Затем обсуждение продолжалось и на др. заседаниях. В этой работе принимали участие профессора духовных школ прот. Д. А. Лебедев, С. С. Глаголев и И. И. Соколов. Был подготовлен проект соборного Определения по вопросу о К., подтверждавший необходимость сохранения старого стиля (Собор, 1918. Деяния. Кн. 6. С. 132-133).

Следующий виток «календарной борьбы» пришелся на нач. 20-х гг. Инициатором на этот раз выступил К-польский патриарх Мелетий IV (Метаксакис). С 1918 г. он занимал кафедру Афинского архиепископа и еще в 1919 г. поставил перед Синодом Элладской Церкви вопрос о введении нового К. Не без поддержки англ. военных властей Мелетий в 1921 г. был избран на К-польский Патриарший престол и через некоторое время начал реализацию своей программы реформ. Он созвал в К-поле т. н. Всеправославный конгресс (10 мая - 8 июня 1923). Но на этом собрании присутствовало всего 10 чел.- 5 епископов, 1 архимандрит и 4 мирянина. Они «представляли» К-польскую, Кипрскую, Сербскую, Элладскую и Румынскую Православные Церкви (при этом самих глав Церквей не было). Идеи, к-рые пытался реализовать с помощью этого конгресса патриарх Мелетий, являлись по сути масштабной программой церковного обновленчества (предлагалось сделать все церковные праздники неподвижными, разрешить брак епископату и повторный брак священникам, сократить богослужение и посты, разрешить клирикам ходить в мирской одежде, брить бороды и т. д.; планировалось даже объединение с англикан. Церковью; см. также ст. Всеправославный конгресс). Поскольку григорианский К. ассоциировался с католичеством, то на конгрессе решили ввести не собственно григорианский, а еще один, новый, исправленный К., «как бы» от него отличающийся. Этот К., названный новоюлианским, разработал серб. астроном проф. математики и небесной механики Белградского ун-та Милутин Миланкович, к-рый был одним из участников конгресса. Новоюлианский К. действительно отличается от григорианского др. системой високоса, но в ближайшие 800 лет полностью с ним совпадает (новоюлианский К. основан на 900-летнем цикле, в течение к-рого упраздняется 7 вековых високосных дней; погрешность в одни сутки в этом К. набегает примерно за 43 500 лет). По вопросу же о времени празднования Пасхи конгресс решил для определения дат весеннего равноденствия и пасхального полнолуния использовать реальные астрономические данные для Иерусалимского меридиана.

Александрийский, Антиохийский и Иерусалимский патриархи осудили конгресс и его решения. Александрийский патриарх Фотий в послании Антиохийскому патриарху Григорию IV от 23 июня 1923 г. объявил постановления К-польского конгресса не имеющими канонического авторитета, а введение нового стиля невозможным без санкции Вселенского Собора. Иерусалимский патриарх Дамиан (Касатос) также отказался ввести новый стиль в своем Патриархате. Но в 1926 г. Мелетий добился своего избрания на Александрийский Патриарший престол и привнес в эту Церковь новый стиль. В 1923 г. на новоюлианский К. перешла Элладская Церковь. К-польский патриарх Григорий VII с 23 февр. (10 марта) 1924 г. ввел в своей Церкви новый стиль для непереходящих праздников, а для переходящих оставил юлианскую александрийскую пасхалию, приняв, т. о., половинчатое решение. Чтобы избежать полного исчезновения Петрова поста, в нек-рые годы было принято решение отменять в этих случаях Троицкую сплошную седмицу и начинать пост раньше. Под влиянием К-поля аналогичное решение приняла и Румынская Православная Церковь.

Летом 1923 г. глава Российской Православной Церкви свт. Тихон получил послание от Антиохийского Патриарха, сообщавшее о решении «Всеправославного конгресса». Эта информация вкупе с настойчивыми требованиями советских властей и давлением со стороны ГПУ вынудила патриарха подписать постановление о переходе Российской Православной Церкви на новый стиль с 2/15 окт. 1923 г. В этом документе говорилось: «По почину Вселенского патриарха и в согласии с другими Православными Автокефальными Церквами пропустить во времясчислении 13 дней так, чтобы после 1 октября старого стиля следовало 14-е. Вопрос о времени празднования Пасхи решить в согласии с Православными Церквами по постановлениям бывшего в Константинополе в сем году Православного Собора. Призвать особым посланием всех архипастырей, пастырей и верующих мирян без смущения принять исправление церковного времясчисления, так как это исправление нисколько не затрагивает ни догматов, ни священных канонов Православной Церкви, но необходимо по требованиям астрономической науки и потребно для согласования церковной жизни с установленным уже во всех христианских странах времясчислением» (Акты свт. Тихона. С. 299).

Новый К. был принят московскими приходами, но встретил сопротивление уже в ближайших к Москве епархиях. К патриарху отправились многочисленные делегации со всех концов страны. Возникшая путаница и недовольство основной массы верующих побудили патриарха 26 окт. (8 нояб. по н. ст.) 1923 г. приостановить введение нового К. Главным основанием было то, что «другие православные Церкви, с которыми Российская Церковь всегда должна быть в единении, временно введение нового стиля отложили» (Там же. С. 333). Все приходы вернулись к старому стилю. Т. о., по новоюлианскому К. Российская Православная Церковь жила 24 дня. Советскому правительству, несмотря на все усилия, не удалось заставить Церковь перейти на григорианский К. В 1928 г. аналогичная ситуация сложилась и в Грузинской Православной Церкви, Поместный Собор которой принял решение о переходе на новый стиль, но через неск. месяцев под давлением верующих отменил его.

В наст. время юлианский К. сохраняется в 4 Поместных Православных Церквах: Иерусалимской, Сербской, Русской (включая РПЦЗ) и Грузинской. Юлианским К. пользуются и старообрядческие общины, не признающие петровской реформы К. (введения январского новолетия и эры от Рождества Христова). Принятие нового стиля нек-рыми правосл. Церквами вызвало в них старостильные расколы (в Греции, Румынии и др.). Григорианскому К. следуют Финляндская Православная Церковь и Эстонская апостольская Православная Церковь, находящиеся в юрисдикции К-польского Патриархата.