ЗИНОН

Богословское учение З., гомилетическое по своей форме и ориентированное на широкие слои христиан и катехуменов, развивалось, с одной стороны, в тесной связи с борьбой против ересей 2-й пол. IV в.: арианства (Serm. II 3. 10; см.: Sgreva. 1989. P. 408), докетизма и фотинианства (см.: Bigelmair. 1904. S. 46), с др. стороны, в полемике с язычеством и его предрассудками (см.: Löfstedt, ed. 1971. S. 8*). Сам З. под влиянием североафрикан. богословской традиции (Тертуллиан, сщмч. Киприан Карфагенский) предпочитал богословским диспутам простую веру, или «простоту веры» (simplicitas), под к-рой он понимал опытное и личное отношение верующего с Богом (fides privata), совершенное доверие Ему (credulitas - Serm. II 3. 1-2, 4). Он также рассматривал веру как нравственную добродетель, тесно связанную с 2 др. главными христ. добродетелями - надеждой и любовью (Serm. I 36. 1-4, 10-11, 19). Для З. «fides qua, то есть вера, понимаемая как личное отношение, имеет решительное превосходство над fides quae,- верой, определяемой своим содержанием, будь то Откровение или богословское учение» (Sgreva. 1989. P. 408). Понимаемая т. о. вера для З. есть «незыблемое основание нашей жизни, несокрушимый оплот и непобедимое оружие против нападений диавола, непробиваемая броня нашей души, краткое и истинное знание Закона (Свящ. Писания.- А. Ф.), устрашение бесов, сила мучеников, красота и ограждение Церкви, Божия служительница, Христова подруга, союзница Св. Духа» (Serm. I 36. 4). Против арианского интеллектуализма З. указывал на то, что истинная вера рождается не от внешнего обучения, но от воли верующего человека (ex voluntate nascatur - Serm. II 3. 1) и зависит преимущественно от нас самих (maxime res propria nostra - Serm. I 36. 7). З. полагал, что еретическое мышление обесценивает веру тем, что ограничивается рассудочным истолковыванием Свящ. Писания, а богословствование превращает в пустое и бесцельное умствование (см.: Serm. II 3. 2, 9-10), силящееся постичь непостижимое, что является «своего рода безумием» (dementiae genus - Serm. I 54. 1, 56. 2; II 8. 3). Исходя из первенства веры в Бога и жизни по вере перед исследованием Свящ. Писания и богословствованием З. показывает различие между ересью и кафолической верой. Он учит, что Церковь рассматривает Свящ. Писание как предмет веры, в силу чего только она может правильно толковать его, т. е. не только обнаруживать, пользуясь в том числе и филологическими методами, его букв. смысл, но и постигать его духовный смысл, т. о. согласовывая разум с верой (Serm. I 35. 1; II 3. 13). Ересь же, напротив, исходит из ошибочного толкования Свящ. Писания, поскольку останавливается только на его букв. смысле, к-рый сам по себе «убивает дух» (Serm. II 3. 2). Следуя александрийской экзегетической традиции (прежде всего Оригену), с к-рой он познакомился благодаря свт. Иларию Пиктавийскому, З. применял метод духовного (аллегорического) толкования к большинству ветхозаветных текстов и настаивал на единстве двух Заветов как ключе к их правильному пониманию (см.: Serm. I 37). Не придавая решающего значения богословствованию (tractatus, doctrina), З. подчеркивал его определенную пользу при условии, что оно основывается на правильно понятом Свящ. Писании. Поэтому З. относился с нек-рым недоверием и опасением к тем, кто, подобно еретикам, ищут в Свящ. Писании не воли Божией, а удовлетворения своего праздного любопытства относительно тайн веры (Serm. II 3. 2, 4). Вслед за Тертуллианом и сщмч. Ипполитом Римским З. указывал на новоявленность всякой ереси по сравнению с древностью (antiqua) истинной веры (Serm. II 3. 8) и усматривал происхождение ересей из различных философских систем, к-рым они подчиняют Свящ. Писание (Serm. II 3. 13). Кроме того, развивая учение о 3 главных добродетелях, З. отмечал, что ереси и расколы возникают тогда, когда «надменная вера» и «гордая надежда» отрываются от любви как своего незыблемого основания (Serm. I 36. 19).

Согласно З., истинная вера, побуждаемая благодатью Божией, выражается в любви к Богу и служении Ему «в тайне единственной веры в единую Троицу» (in sacramento semel creditae unitae Trinitatis - Serm. II 3. 2). В этом выражении содержится указание на понимание З. тайны Св. Троицы как одновременно Божественного единства и различия, в противоположность предельной рационализации, к-рой подвергалась эта тайна в арианской доктрине. В соответствии с этим тринитарное учение З., сложившееся гл. обр. под влиянием зап. богословов Тертуллиана, свт. Илария Пиктавийского и свт. Амвросия Медиоланского (см.: Sgreva. 1989. P. 410-411), строится прежде всего на библейском и литургическом основании. В доказательствах единства Божества и различия Лиц Св. Троицы З. пользовался библейскими аналогиями, такими как 3 отрока в вавилонской печи (Дан 3. 19 слл.; Serm. I 22. 1-2), печать, перевязь и трость, данные ветхозаветным патриархом Иудой в качестве залога его невестке Фамари (Быт 38. 25; Serm. I 13. 13). Др. обоснованием веры в единую Божественную Троицу у З. служат троичные славословия, распространенные в литургической практике того времени и используемые З., как правило, в заключение проповеди (Serm. I 10B. 2, 13. 13, 19. 2, 25. 13, 35. 9; II 5. 10 и др.). Единство Лиц Св. Троицы З. подчеркивал с помощью ряда богословских терминов: «единая сущность» (una substantia - Serm. I 7. 4, 37. 2; II 5. 10), «единое Божество» (una deitas - Serm. I 37. 2), «единая сила» (una virtus - Serm. I 7. 4, 37. 2; potentia - Serm. I 36. 32; Serm. II 3. 19; omnipotentia - Serm. II 5. 10), «единая воля» (una voluntas - Serm. I 37. 2), единая «любовь» (caritas - Serm. I 36. 32; affectus - Serm. I 25. 8), «единое величие» (una maiestas - Serm. I 25. 8, 37. 2; II 5. 10), «единое достоинство» (una dignitas - Ibid.), единое «Царство» (regnum - Serm. II 5. 10) и др. При этом З. не использовал термин Никейского Собора ὁμοούσιος (единосущный), но, подобно свт. Иларию Пиктавийскому, употреблял восходящий к Тертуллиану термин una substantia или una natura (Serm. I 7. 4, 37. 2; II 5. 10). Тем самым З. подчеркивал равенство (aequalitas - Serm. I 45. 3; II 5. 10) и совечность (coaeternitas - Serm. I 7. 4, 56. 1; II 5. 10) всех трех Божественных Лиц. Для указания на различие между ними З., как правило, пользовался терминами «лицa» (personae - Serm. II 8. 1, 4), «личные наименования» (vocabula - Serm. I 7. 4; II 8. 4), «особые (личные) свойства» (proprietates - Serm. I 7. 4). При этом, по словам совр. исследователя, «не очевидно, что Зинон относит свойство «лица» также и к Св. Духу, даже если в пользу этого предположения говорит контекст Serm. I 7. 4» (Sgreva. 1989. P. 411). Полемика с арианами побуждала З. гл. обр. к раскрытию взаимоотношений между 2 первыми Божественными Лицами - Отцом и Сыном. Согласно З., Бог Отец - это Бог, Который «из Самого Себя Сам Себе дал начало»; Он «от Самого Себя есть то, что Он есть» (Serm. I 7. 3). Вместе с тем Отец от века «Самого Себя распределил в Бога» (se digessit in Deum); др. словами, сохранив целостным Свой статус (suo integro statu), т. е. Свое божество и Божественные свойства, всего Себя сообщил Сыну (totum se reciprocavit in Filium), при этом Сам ничего не лишившись (Serm. I 7. 4). Так, основываясь на понятии о вечном взаимопребывании и взаимопроникновении Отца и Сына, З. доказывал Божественность Сына: Один проникает в полноту Другого (alter in alterius plenitudine infusus est - Serm. II 5. 10), и все, что принадлежит Обоим, принадлежит и каждому из Них, а чем обладает каждый, обладают Оба (Serm. II 5. 9; ср. также: Serm. I 25. 8, 36. 32). Для подтверждения этого З. прибегал к весьма оригинальному сравнению: Отец и Сын подобны 2 морям, переливающимся друг в друга и соединенным посредством пролива - Св. Духа - в одну нераздельную сущность, силу и природу (Serm. I 7. 4). Для доказательства Божества Сына З. использовал множество ветхозаветных и новозаветных цитат, обсуждавшихся в ходе арианских споров. Вместе с тем он предлагал оригинальные христологические толкования, в частности на Мф 13. 52, где под книжником и хозяином понимал Христа, а под Его сокровищницей, из к-рой Он выносит новое и старое, - «Отеческую сущность неограниченного Божества и Отеческую волю» (Serm. I 37. 9). Полемизируя с арианами, З. учил о предсуществовании Сына в Отце и Его вечном духовном рождении от Отца, к-рое он рассматривал как акт «нерожденной сущности» Отца (ex innascibili illa substantia), ни в чем не умаляющий этой сущности, в результате чего «невыразимая и непостижимая Премудрость порождает Премудрость, всемогущество - всемогущество, от Бога рождается Бог, от Нерожденного - Единородный, от единственного - единственный, от всего - весь, от истинного - истинный, от совершенного - совершенный, имеющий все, что имеет Отец, ничего не лишая Отца… равный во всем, поскольку Отец в Нем из Самого Себя родил иного Себя» (alium se genuit ex se - Serm. I 17. 1-2; ср.: Serm. I 54. 2, 56. 2). У З. встречаются отголоски древнего учения апологетов о «двойственном Слове». За вечным предсуществованием Слова в Отце следует новая стадия - Его исхождение «из уст Отца» для творения мира и явления людям (Serm. I 17. 2, 50. 1, 56. 1-2). Наконец, против фотиниан З., опираясь на Лактанция, развивал учение о «двух рождениях» Сына Божия: одном - вечном, духовном, непостижимом рождении от Бога Отца без матери, другом - временном, плотском рождении от Матери без отца, к-рое издревле было предвозвещено в пророчествах (Serm. I 54. 2; II 8. 2, 12. 2). Учение З. о Святом Духе, тесно связанное с его триадологией, в целом ограничивается крещально-литургическим контекстом. Хотя З. рассматривал Св. Духа на одном уровне с двумя другими Божественными Лицами, представление о Его личном существовании выражено у З., равно как и у мн. его современников, не столь ясно (см.: Serm. I 7. 4). Против ариан З. учил о совечности Св. Духа Отцу и Сыну (Serm. I 7.4; II 3. 15), о Его равенстве с Ними (Serm. I 45. 3). Как и мн. др. лат. богословы IV-V вв., он рассматривал Св. Дух в качестве связующего между Отцом и Сыном, по к-рому вечно сообщается полнота Божественной сущности и силы от Отца к Сыну и наоборот (Serm. I 7. 4). При толковании исходящего из уст Слова Божия обоюдоострого меча с одной рукоятью (Откр 1. 16; 19. 15) З. усматривал в нем образ Св. Духа, свидетельствующего о единой сущности, силе, Божестве, величии и воле двух: Отца и Сына (Serm. I 37. 2). З. рассуждал больше об икономической деятельности Св. Духа: Дух вдохновлял пророков, освящает верующих в крещении, дарует вечную жизнь душам и бессмертие воскресшим телам. Св. Дух подает верующим разнообразные дары (munus), делающие их истинно богатыми (Serm. I 49); Он есть та «Сила (virtus) Божия, которая покрыла небеса», поскольку именно Св. Дух осенил и покрыл апостолов, чтобы дать им силу к совершению чудес (Serm. I 61. 3).

По вопросу о творении мира З. развивал учение о творении из ничего. Прежде всего он показывал невозможность существования наряду с Богом т. н. «изначального хаоса» (in principio chaos), т. е. вечной, несотворенной и противоборствующей (repugnans) Богу материи, поскольку считал, что истинным Первоначалом мира может быть только то, что обладает разумом, позволяющим действовать сознательно и обдуманно; материя же, лишенная сознания, косная и бесформенная, требует иного начала, дающего ей бытие, движение и порядок (Serm. I 7. 1-2). Поэтому следует признать, что только Бог есть единое Первоначало, только Он существует прежде всего и после всего, только Он - всемогущий, ибо Он сотворил вселенную из ничего (ex nihilo universa constituit), управляет ею Своей силой и сохраняет ее Своим величием (Serm. I 7. 3).

З. рассматривал вопрос, каким образом человек был сотворен по образу и подобию Божию. Сотворив и украсив видимый мир как «своего рода дом для будущего рода человеческого», Бог затем «Сам Себе создал Свое чувственное и мыслящее подобие (simulacrum sensibile atque intellegens), взяв прах земной, образовав из него человека и из собственного источника Своего Духа (e proprio fonte Spiritus sui) вложив в него душу...» (Serm. II 4. 4), «чтобы он стал образом Божиим» (Serm. I 56. 3). З. проводил следующую параллель: единый человек создается по образу Божию, единому у Отца и Сына, «чтобы Сын, намереваясь облечься в человека, не претерпел при этом какого-либо ущерба» (Serm. I 45. 1; ср.: II 4. 7, 12. 3). З. полагал, что образ и подобие Божие скорее заключаются в духовной части человека - его душе, поскольку образ непостижимого, неизменного и вечного Бога сам должен быть невидимым, непостижимым и вечным (Serm. I 27. 3; II 4. 17, 30. 3). Основываясь на словах ап. Павла об «образе небесного» (1 Кор 15. 49), З. соотносил образ Божий с новой духовной жизнью, получаемой верующими в крещении, или с буд. вечной жизнью: «Нам следует считать образом Божиим не это плотское жилище, а духовный [образ] небесного человека, который Господь дарует из щедрого источника Своей полноты верующим в Него, обновленным небесным рождением» (Serm. I 27. 3; II 30. 3). С богообразностью человека З. связывал его высокое положение и назначение в этом мире. Сотворив человека и поместив его в раю, Бог подчинил ему все блага мира; поскольку человек был наделен мудростью и снабжен чувствами, Бог дал ему наставление относительно выбора между жизнью и смертью и оставил во власти его собственной воли (propriae voluntati - Serm. II 4. 5). В раю человек, наделенный высшим блаженством (beatissimus) и подобный ангелам (Serm. I 2. 26), мог столь долго проводить счастливую и нескончаемую жизнь, сколь долго соблюдал Божие повеление (Serm. I 4. 8). Однако диавол - «начальник беззакония» (princeps iniquitatis) и «завистливый клеветник» (lividus criminator), обуреваемый «отвратительной завистью» (detestabili inuidia) к человеку, обольстил женщину, убедив ее первой преступить заповедь Божию, и посредством нее погубил первого человека, вместе с к-рым погиб и весь род человеческий, уязвленный по наследственному преемству (hereditaria condicione - Serm. II 4. 5; ср.: I 2. 26, 3. 19). Подобно Тертуллиану, З. видел внутреннюю психологическую причину падения человека в нетерпении (impatientia), к-рому он научился у диавола и к-рое есть «мать преступлений, наставница любопытства, верх безрассудства, творец мерзостей и учитель злодейств» (Serm. I 4. 7). Человек, «не утерпев» (impatientiam mutuatus), «отведал сладкого плода священного древа», так что вместо блаженства и бессмертия «оставил в наследство потомству преждевременную смерть, вскоре породившую человекоубийство» (Serm. I 4. 8). С др. стороны, З. указывал и иную психологическую причину грехопадения - «плотскую похоть» (concupiscentia - Serm. I 37. 10), которой Адам и Ева воспылали друг к другу (Serm. I 36. 26, 1. 17-18). И хотя этот мотив недостаточно ясно раскрыт в проповедях З., однако в одном месте он высказывается вполне определенно. Исследуя вопрос об обрезании, З., в частности, говорит, что оно «не столько обещает спасение, сколько указывает на место и источник преступления (locum caputque criminis)» (Serm. I 3. 8). Такая интерпретация грехопадения чужда зап. богословской традиции и восходит скорее к александрийской экзегезе (Филону, Клименту Александрийскому); впосл. она была решительно отвергнута блж. Августином (см.: Aug. De civ. Dei. 14. 21-26; Idem. De Gen. 11. 42). З. указывает на губительные для всего человечества последствия грехопадения: физические страдания, телесную смерть и адские мучения (Serm. II 4. 5). Менее ясно З. высказывается по вопросу наследования вины прародителей, к-рая отпускается в крещении даже младенцам (Serm. I 2. 28, 38. 1). По мнению некоторых исследователей, З. можно рассматривать как одного из предшественников блж. Августина в учении о первородном грехе (Sgreva. 1989. P. 419).

Учение З. о Богочеловеке, испытавшее на себе сильное влияние Тертуллиана, свт. Илария Пиктавийского и свт. Амвросия Медиоланского, в целом находится в русле ранней зап. богословской традиции. Основанием его христологии служит Свящ. Писание. З. видел в ВЗ указания на события домостроительства спасения: на воплощение Сына Божия, Его страдания, смерть и воскресение. В качестве прообразов Христа З. рассматривал патриархов Исаака, Иакова и в то же время камень, служивший последнему изголовьем (Быт 28), прор. Моисея, облачный и огненный столпы (Исх 14. 19-20), пасхального агнца (Исх 12), Иисуса Навина, прор. Иону и прав. Иова; а в НЗ - рыбу со статиром во рту (Мф 17. 27), хозяина, имевшего сокровищницу (Мф 13. 52), милосердного самарянина и др. Те места из обоих Заветов, в к-рых ариане видели указание на умаление Сына перед Отцом или на Его тварность, З. относит к Сыну воплотившемуся. Только по Своему человечеству Сын Божий был подвержен человеческим немощам и телесной смерти (Serm. I 54; II 12 и др.). При этом Его божественная природа осталась неизменной, но умалилась лишь божественная слава, поскольку, по словам З., «Бог и Сын Божий в установленное время, сокрыв Свое величие (dissimulata majestate) и покинув Свой небесный престол, в храме предопределенной Девы уготовляет Себе жилище, которое тайно наполняет, намереваясь родиться человеком, и там же, сохранив то, чем был (т. е. Божество.- А. Ф.), готовится стать тем, чем не был (т. е. человеком.- А. Ф.)» (Serm. I 54. 3; ср.: Serm. I 36. 29). З. особенно подчеркивал наличие во Христе 2 природ: божественной и человеческой, и их различие, хотя и не употреблял для этого соответствующих терминов. С одной стороны, в полемике с докетами, стремясь доказать истинность смерти и воскресения Христа, З. утверждал, что Христос не просто Бог (purus Deus), но и человек (Serm. I 13. 17-18; II 5. 1); с др. стороны, в полемике с арианами и адопцианами он утверждал, что Христос - не просто человек (homo solus), но и Бог, в противном случае у людей не было бы никакой надежды на спасение (Serm. II 5. 1). Поэтому следует признать, что Христос одновременно есть и человек, и Бог (et homo et Deus - Serm. II 12. 4). Свою человеческую природу Он подтвердил Своими немощами, а Божественное величие - Своими чудесами (Ibid.). Однако З. не однозначно описывал способ соединения 2 природ во Христе. С одной стороны, он употреблял выражения, которые на первый взгляд означают внешнее единство природ напр.: Христос «пользуется [человеческим] обликом и смертной природой» (utitur et figura et condicione mortali), «носил тело» (corpus gestare), «облекся в плоть» (carnem induere - Serm. I 54. 5; II 4. 3). С др. стороны, использовал выражения, к-рые говорят о слиянии, смешении природ: Сын Божий «смешался с человеческой плотью» (mixtus humanae carni - Serm. I 54. 3), «смешанный человек» (homo mixtus - Serm. II 5. 2) и даже: «Бог изменился в человека» (Deum in hominem demutare - Serm. I 36. 29).

З. имел ясное представление о единстве Лица Иисуса Христа, поскольку учил, что Бог, т. е. Сын Божий, был единым субъектом человеческого рождения, страданий, смерти и воскресения (Serm. I 54. 3; II 4. 3 и др.). В полемике с фотинианами З. доказывал, что человеческая природа Христа имеет человеческое происхождение (Serm. II 4. 1-3). Вместе с тем он подчеркивал, что зачатие Христа Св. Марией было девственное и бессеменное (Serm. I 54. 3; II 4. 7). Т. о., З. впервые в зап. богословии ясно учил о приснодевстве Св. Марии: Она была непорочной Девой до зачатия Христа, оставалась Девой после Его зачатия и пребыла Девой после Его рождения, в к-ром Она не испытала никакой телесной скорби, но только радость (Serm. I 54. 3-5; II 7. 4, 12. 2). Для разъяснения способа воплощения З. проводил такую параллель: «Поскольку через внушение на ухо подкравшийся к Еве диавол, уязвив, погубил ее, то и Христос, посредством слуха проникнув в Марию, пресек все сердечные пороки и, родившись от Девы, исцелил язву жены» (Serm. I 3. 19). Не ведя специальной полемики с аполлинаристами, З. тем не менее отмечает, что воспринятая человеческая природа Христа состояла из тела и души (Serm. II 4. 3), т. е. что Христос был совершенным человеком. С этим связаны такие традиц. для зап. христологии выражения З., как «воспринять человека» (hominem assumere - Serm. I 2. 31; II 5. 1; ср.: homine suscipiendo - Serm. II 4. 7), «родиться человеком» (in hominem gignere/nasci - Serm. I 54. 3, 54. 5), «облечься в человека» (hominem induere - Serm. I 13. 10), «носить человека» (hominem gerere - Serm. II 4. 7) и др.

Для описания отношений между Спасителем и спасенным Им человечеством З. использовал традиц. сопоставление ветхого Адама и Нового Адама - Христа (см.: Sgreva. 1989. P. 416). По словам З., любовь Бога к людям «Еву восстановила в Марии, а Адама обновила во Христе» (Serm. I 36. 29); «Адам был восстановлен Христом, а Ева - Церковью» (Serm. I 3. 20). При этом отправной точкой рассуждений З., как правило, служат образы Свящ. Писания: райское древо, жертвоприношение Исаака, лестница Иакова, жезл Моисея, пасхальный агнец и др. Подобно тому как при жертвоприношении Исаака «одно предлагалось в жертву, а др. было принесено в жертву, так и в страдании Христа то, что провинилось по причине Адама, освобождается Христом» (Serm. I 59. 9). Лестница Иакова предызображала Крест Христов, поскольку «с помощью него Господь Иисус Христос, совершив и завершив для Отца все таинственные [дела спасения] (mysteria universa), и Адама возвратил [в рай], и всем, следующим за Собой, открыл путь на небо» (Serm. I 37. 15). Еще одним основанием сотериологии З. является традиц. сотериологический принцип «подобным - подобное», выраженный у З. следующим образом: «Бог ради человека вкусил закон смерти, чтобы человек через Бога вновь обрел закон бессмертия, который утратил» (Serm. I 2. 11). Сын Божий претерпел страдания как немощный человек, чтобы упразднить закон смерти и даровать человечеству бессмертие; а как Богочеловек Он стал «Посредником (medius) между Отцом и людьми» (Serm. II 12. 4). Др. словами, Бог стал человеком и воспринял смерть, чтобы «через человека, которого Он носил, даровать человечеству надежду победы над смертью и привести его к награде бессмертия» (Serm. II 4. 7; ср.: Рим 5. 18; Serm. I 36. 29). Как истинный пасхальный Агнец Христос исполнил все пророчества ВЗ и НЗ: «Он - Первенец, поскольку только Он один познал древность Отца; Он - последний, поскольку после Него нет никого; Он - вечный, поскольку был умерщвлен и оказался живым; Он - непорочный, поскольку один чист от греха; Он - спасительный, поскольку Им мы побеждаем смерть; Он - мужеского пола, поскольку Он есть Сила Божия; Он - совершенный Агнец, поскольку в Нем Великий Священник, сокрывшись благочестивым таинством в Своей собственной жертве, ныне соделал богом человека (deum reddidit hominem), которого принес в жертву» (Serm. I 8. 2). Так в богословии З. отражается древняя идея обожения человека как главная сотериологическая цель: «Ради человека Бог соизволил висеть на Кресте, чтобы преобразить в бога человека (in deum hominem commutaret), которым Он облекся» (Serm. I 13. 10).

Учение З. о Церкви сложилось под влиянием ранних зап. богословов - прежде всего, Тертуллиана и свт. Киприана Карфагенского (см.: Sgreva. 1989. P. 419-420). У них он заимствовал мн. образы и наименования Церкви, такие как «Матерь» (ecclesia mater - Serm. I 10B. 2; mater nostra - Serm I 32. 1, 55. 1), «Невеста Христова» (Christi sponsa - Serm. I 1. 3), «Матерь Дева» (virgo mater - Serm. I 55. 1), «духовная Жена» (spiritalis femina - Serm. I 3. 20), «духовное Тело» (spiritale corpus - Serm. I 3. 20, 55. 1), «благодать Тела Христова» (Christi corporis gratia - Serm. I 6. 1) и др. По учению З., Церковь есть Невеста Христова и Дева, потому что она целомудренна и почтена узами небесного свадебного чертога, она остается вечной Девой (virgo perpetua) и после брака с Христом, хотя и рождает детей Богу в таинстве духовного рождения (Serm. I 1. 3, 13. 7, 32. 1). Ее, как новую виноградную лозу, вместо старой и неплодной синагоги, «из всех народов насадил для Себя по Своей воле Господь и, подвесив ее к блаженному Древу, облагородил священническими обязанностями (sacerdotalibus officiis); щедро поливая ее, Он сделал ее плодоносной и научил приносить изобильные плоды» (Serm. I 10B. 2; II 11. 1). Прообразом Церкви, согласно З., в ВЗ была Ниневия, населенная языческими народами, к-рая не случайно названа градом великим, поскольку указывала, что в будущем все народы мира, верующие во Христа, соберутся в Церкви словно бы в едином граде Божием (Serm. I 34. 9; ср.: Иона 3. 2 слл.), объединившем всех верующих из всех наций и народностей в одно тело (unum corpus - Serm I 55. 1). Предызображением Церкви, по его мнению, была также Мариам, сестра Моисея, воспевшая вместе с израильскими женщинами благодарственную песнь Богу после выхода израильского народа из Египта (ср.: Исх 15. 20-21): подобно этому, единая Церковь Христова со всеми поместными Церквами, к-рые она породила, воспевает Богу новую песнь и ведет христ. народ не в пустыню, а на небо (Serm. II 26. 3). В НЗ, как считал З., на Церковь указывает гостиница, куда милосердный самарянин - Христос - привез израненного диаволом и грехом человека - Адама - и где ему ежедневно подается духовное лечение в таинствах и проповедях Свящ. Писания (Serm. I 37. 10; ср.: Лк 10. 30-35). Церковь - это также «духовный Иерусалим» (Hierusalem spiritalis), «новое место священной молитвы и новый народ Божий» (Serm. II 6. 11). Однако З. практически ничего не сообщает об устройстве Церкви (см.: Sgreva. 1989. P. 420). Из церковных таинств он говорил о Крещении и Евхаристии. Крещение рассматривается как второе, духовное и небесное, рождение (secunda nativitas, aetheria nativitas - Serm. I 16. 2, 27. 3; II 28. 1, 29. 2), а также как второе, духовное, обрезание (circumcisio secunda, circumcisio spiritalis - Serm. I 3. 19, 21, 23). Как замечал З., если «первое [плотское] обрезание отсекает плоть, то второе отсекает пороки души; первое - железом, второе - Духом, первое -часть, второе - всего человека, первое - только у мужчин, второе - у обоих полов, первое - малую крайнюю кожу, второе - все мирское вожделение» (Serm. I 3. 23). Вслед за ап. Павлом З. указывал на еще один ветхозаветный прообраз Крещения - переход израильтян через Красное м.: как тогда израильский народ, убежав из Египта, прошел посуху через море, волны которого поглотили преследователей, и достиг пустыни, так теперь новый Израиль, убегая от мирских соблазнов, в водах возрождающего Крещения (genitali unda) оставляет все грехи, чтобы достичь рая (Serm. I 46B. 2-3). З. вслед за Тертуллианом связывает установление таинства Крещения в НЗ с истечением воды и крови - символами Крещения и мученичества (второго Крещения) - из пронзенного бока Спасителя (Serm. I 3. 20). Особенно З. раскрывает тему Крещения в своих пасхальных огласительных проповедях (Serm. I 24, 32, 49, 55; II 14, 23-24, 28-29 и др.). В них купель Крещения предстает то как чрево Матери-Церкви или ее утроба (venter/gremium ecclesiae), рождающая детей Богу, то как могила для ветхого человека с его грехами и страстями и одновременно купель новой жизни (lavacrum vitale), в к-рой духовная вода (spiritalis unda, salubris unda, calor salutaris), т. е. вода, на к-рую призывается Св. Дух, совершает спасение человека и дарует ему вечную жизнь (Serm. I 13. 7, 24. 1, 32. 1, 55. 1; II 14. 1, 23. 1, 24. 2-3, 28. 1, 29. 1). Т. о., возрождение человека происходит через воду и Св. Духа (per aquam et Spiritum Sanctum - Serm. I 13. 12). Кроме того, в крещении люди освобождаются от всех грехов (даже таких тяжких, как колдовство, убийство, прелюбодеяние, кровосмешение, святотатство) и вины (reatus - Serm. I 32. 1; II 24. 2), обретая первоначальную невинность и чистоту, символом чего служат белые небесные одежды (aetheria vestis), в к-рые облекаются новокрещеные (candidati - Serm. I 2. 25, 23. 1, 49. 1). З. упоминал об однократности принятия таинства Крещения (Serm. II 14. 1). Он также указывал, что в крещении верующим сообщается «дар Святого Духа» (donum/munus Spiritus Sancti) и Его достоинство (dignitas - Serm. II 29. 2), символом (imago) чего служит помазание елеем (oleum), делающее крещаемых «запечатленными и помазанниками» (impressi atque signati - Serm. I 13. 10-11, 24. 2, 49. 1; II 13. 1). Меньше сведений З. сообщает о таинстве Евхаристии. Ее прообразом была манна и вода, источившаяся из камня в пустыне: «Когда израильтяне алкали, им выпадала манна, как роса, а мы не можем более алкать, поскольку носим с собой вечное пропитание небесного Хлеба (sempiternam caelestis panis annonam). Когда они жаждали, из камня истекло питие, но тот, кто будет пить из источника Христова, не будет жаждать вовек» (Serm. I 46B. 3). Прообразом Евхаристии была также чаша и трапеза из Пс 22: чаша означала Кровь Христову, трапеза - Его Тело (Serm. I 13. 10). З. сообщает, что в святой день Пасхи новокрещеные христиане, омывшись спасительными водами и получив различные дары Св. Духа (diverso charismate), «радуясь урожаю ясного лета, приступают к ядению нового Хлеба» (panem novum manducare - Serm. II 13. 1). Наконец, не рассматривая покаяние в качестве таинства, З. тем не менее говорил о его возможности и необходимости для уже крещеных христиан, чтобы они «удостоились Иисусом Христом избежать искушений настоящей жизни и наказаний будущего Суда» (Serm. I 34. 9).

Эсхатологическое учение З. испытало влияние Вергилия (Vergil. Aen. VI), Тертуллиана, Лактанция (Lact. Div. inst. VII 7. 3) и свт. Илария Пиктавийского. Оно изложено гл. обр. в проповеди «О воскресении» (Serm. I 2). Согласно З., в результате первой, т. е. физической, смерти души людей разлучаются со своими телами, но не разрушаются вместе с ними, будучи бессмертными по своей небесной природе (Serm. I 2. 2), о чем свидетельствуют как философы и поэты (Serm. I 2. 4), так и Свящ. Писание: в частности, в ВЗ - рассказ о явлении Саулу духа пророка Самуила (Serm. I 2. 8; ср.: 1 Цар 28. 13 слл.), а в НЗ - притча о богатом и Лазаре (Serm. I 2. 9-10; ср.: Лк 16. 19 слл.) и обещание Господа благоразумному разбойнику (Serm. I 2. 11; ср.: Лк 23. 43). После смерти души одних в соответствии с делами, совершенными в земной жизни, попадают в места наказания (locis poenalibus), а души других «упокоеваются в безмятежных обителях» (placidis sedibus - Serm. I 2. 3). При наступлении «последнего дня» произойдет всеобщее воскресение мертвых. Доказательства возможности воскресения З., подобно раннехрист. апологетам, видел в различных явлениях природы, где чередуются жизнь и смерть (напр., круговращение звезд, восход и заход солнца, фазы луны, воскрешение птицы феникс, прорастание семян и проч.- Serm. I 2. 17-22), в Свящ. Писании (в частности, обещание Бога о воскресении, данное прор. Иезекиилю (Иез 37), и учение ап. Павла в 1 Фес 4 и 1 Кор 15; см.: Serm. I 2. 12, 22), но гл. обр.- в воскресении Христа, к-рое дало пример (forma) воскресения для всего человеческого рода (Serm. I 2. 11). Также следуя раннехрист. апологетам, З. указывал, что легче возобновить уже существовавшее, чем создать то, чего не было; поэтому, если всемогущий Бог смог создать человека в начале, Он, конечно, может и воссоздать его в конце (Serm. I 2. 16). Оригинальным является мнение З. о том, что если человек с помощью прививки может сделать плодоносной дикую маслину, то тем более Бог может воскресить человека и возвратить его в состояние, в к-ром он находился в раю до грехопадения (Serm. I 2. 28). Более того, воскресение необходимо, т. к. весь прежний человек (с душой и телом) должен предстать на Страшном Суде, чтобы дать отчет за свои поступки (Serm. I 2. 15). З. учил о 2 видах воскресения (duplex forma surgendi): «Первый - это воскресение святых, при котором они, созванные царским повелением первой трубы, с великим торжеством наследуют блаженное Царство под началом Христа Царя. Второй - тот, который обречет нечестивых с грешниками и со всеми неверными народами на вечное наказание» (Serm. I 2. 23; ср.: Serm. I 35. 4). Необходимым условием участия в 1-м воскресении З. считал принятие в земной жизни крещения, в к-ром человеческая плоть в результате духовного «зачатия Св. Духом» (Spiritus Sancti conceptione) получает «семя бессмертия» (immortatitatis semen - Serm. I 2. 26). Утверждая тождество воскресшего тела с земным по сущности и форме (Serm. I 2. 30), З. тем не менее говорил об изменении его качеств. Исходя из толкования 1 Кор 15. 39-40, З. утверждал, что если тела грешников останутся подобными телам скотов, то тела праведников станут духовными (spiritales), прославленными (gloriosi) и бессмертными, приобретя «одежду бессмертия» (immortalitatis stola) и утратив все то, что «не нужно» (inutile) для буд. равноангельной вечной жизни (Serm. I 2. 25-26, 2. 30; II 10. 2). О Страшном Суде З. рассуждал неоднозначно. С одной стороны, основываясь на словах Спасителя (Ин 3. 18-19), З. вслед за свт. Иларием Пиктавийским полагал, что верующие во Христа праведники не нуждаются в этом Суде и не придут на него, равно как и неверующие грешники, к-рые уже осуждены своим неверием на вечные мучения (Serm. I 35. 1-3; ср.: Пс 1. 5). С др. стороны, З. полагал, что Суду подвергнутся неверующие, а также грешники из числа верующих христиан, поскольку они находятся в неопределенном и обманчивом состоянии: их нельзя назвать нечестивыми, как неверующих, но нельзя назвать и праведными, как святых; их участь и будет окончательно определена на Страшном Суде (Serm. I 35. 4-6, 2. 23). Верующие же праведники, подобно ангелам, наследуют вечную жизнь с Богом в Его Небесном Граде (aetheria civitas, Dei civitas), где в «бесконечных обителях» (habitacula infinita) вечно пребудут во славе и блаженстве (felicitas, beatitudo), все в равной мере (aequales) наслаждаясь полнотой вечных благ (Serm. I 2. 26, 32; I 5. 17-18).