Энциклопедия издается по благословению Патриарха Московского и всея Руси Алексия II
и по благословению Патриарха Московского и всея Руси Кирилла
Как приобрести тома "Православной энциклопедии"
опубликовано: 21 сентября 2009г.ДИОНИСИЙ ВЕЛИКИЙ
[греч. Διονύσιος ὁ Μέγας] (кон. II в.- 264/5), свт.,исп. (пам. 5 окт., пам. греч. 3 окт.), еп. Александрийский, богослов, церковно-общественный деятель.
Жизнь
Основным источником жизнеописания Д. В. являются сочинения Евсевия Кесарийского - «Церковная история» (Euseb. Hist. eccl. VI-VII) и «Евангельское приуготовление» (Idem. Praep. evang. VII 19; XIV 23-27), в к-рых приведены обстоятельные выдержки из трактатов и посланий Д. В. Сведения Евсевия дополняются свидетельствами и цитатами, приводимыми святителями Афанасием I Великим (Athanas. Alex. De sent. Dionys.) и Василием Великим (Basil. Magn. Ep. 9, 188; De Spirit. Sanct. 29). Блж. Иероним Стридонский сообщает не много нового по сравнению с Евсевием (Hieron. De vir. illustr. 69). Из более поздних источников сведения о Д. В. дополняют Стефан Гобар (ap. Phot. Bibl. 232), «Восточная хроника» (Petrus ibn Rahib. Chronicon orientale / Ed. L. Cheikho. Louvain, 1955r. Fol. 108. (CSCO; 46. Arab.; 2), арабо-яковитский Александрийский синаксарь (Le synaxaire arabe jacobite (réd. copte) / Ed. R. Basset // PO. T. 16. Fasc. 3. (= N 79). P. 224-228).
Место рождения Д. В. неизвестно. В «Восточной хронике» он называется савеянином, что указывает на Счастливую Аравию (Йемен) как на его родину. Д. происходил из богатой языческой семьи, «рода первейшего, издревле знатнейшего» (Petrus ibn Rahib. Chronicon orientale. Fol. 108). Родители позаботились дать ему превосходное по тем временам лит., философское и естественнонаучное образование - творения Д. В. свидетельствуют о его знакомстве как с языческой лит-рой и философскими системами древности, так и с сочинениями по естествознанию. Возможно, Д. В. занимал в Александрии видный пост на городской или гос. службе, от к-рого впосл. отказался, перейдя в христианство (Dion. Alex. Ep. ad Germanum - ap. Euseb. Hist. eccl. VII 11).
В зрелом возрасте он продолжал научные занятия. Благодаря привычке «читать все, что попадется под руки» (Dion. Alex. Ep. ad Philemonem - ap. Euseb. Hist. eccl. VII 7) ему довелось случайно познакомиться с нек-рыми Посланиями ап. Павла, к-рые ему продала одна бедная женщина. Заинтересовавшись ими, Д. В. захотел познакомиться со всеми Посланиями ап. Павла и по совету женщины обратился за ними к одному из пресвитеров. Чтение этих Посланий, а также наставления свт. Димитрия Александрийского послужили стимулом к его обращению в христианство (Petrus ibn Rahib. Chronicon orientale. Fol. 108). Приняв крещение от свт. Димитрия, Д. В. сделался учеником Оригена, возглавлявшего в то время Александрийское огласительное уч-ще (Euseb. Hist. eccl. VI 29; ср.: Hieron. De vir. illustr. 69). В 230/1 г. свт. Димитрий скончался, его преемником сделался свт. Иракл, к-рый незадолго до этого принял от Оригена управление уч-щем. После свт. Иракла во главе уч-ща стал Д. В. По данным «Восточной хроники» и Коптского синаксаря, Д. В. был также викарием свт. Иракла, однако ни Евсевий, ни блж. Иероним не упоминают о викариатстве Д. В. Возможно, помощь, к-рую Д. В. оказывал Ираклу, заключалась гл. обр. в управлении Александрийским уч-щем (Дружинин. 2007. С. 108).
После смерти свт. Иракла Д. В. был поставлен на епископскую кафедру Александрии (247/8). Первое время епископского служения Д. В., приходившееся на период царствования имп. Филиппа Араба (244-249), было относительно спокойным. В нач. 249 г. в Александрии возникло волнение в народе против христиан, к-рое продолжалось ок. полугода. О причинах гонения и его жертвах Д. В. сообщает в послании к Фабию Антиохийскому. Некий языческий предсказатель и поэт возмутил против христиан александрийскую чернь. Первыми жертвами язычников были старец Метра, отказавшийся произносить богохульные слова, и благочестивая женщина Квинта, не захотевшая поклониться идолам. Кровь первых мучеников возбудила разъяренных язычников к еще большим убийствам христиан и грабежу их домов. Христиане мужественно жертвовали имуществом и жизнью. «Я не знаю,- писал Д. В.,- отрекся ли до сих пор от Господа хоть кто-нибудь, исключая только разве одного, который попал в руки язычников» (Euseb. Hist. eccl. VI 44). Окончание гонения было связано с возникновением распрей в среде самих язычников.
Свт. Дионисий Великий. Прорись иконы. XX в.
На время епископского служения Д. В. пришлось одно из самых жестоких гонений в истории христ. Церкви - гонение имп. Деция (249-251) (см. ст. Гонения на христиан в Римской империи). В ряде посланий Д. В. описывает это гонение, рассказывает о мучениках, отказавшихся подчиниться эдикту императора, также сообщает и о случаях отречения от Христа: «...многие из людей знатнейших от страха сами спешили исполнить повеление императора, других, занимавших общественные должности, вынуждали сделать это сами их занятия, иных приводили близкие к ним лица». Сразу после того как в Александрии был получен указ о начале гонения на христиан, Сабин, правитель Александрии, послал фрументария (отвечал в армии за снабжение продовольствием, в то же время исполнял полицейские функции), чтобы задержать Д. В. В ожидании святитель в течение 4 дней оставался в своем доме, будучи готов к мученичеству. Фрументарий разыскивал Д. В. повсюду, думая, что он скрывается, и не зная, что тот оставался дома. Через 4 дня Д. В. вместе с домочадцами вышел из дома по внушению Бога, Который повелел ему переменить местопребывание. Когда они вышли из города, то были схвачены воинами и городовыми полицейскими стражами. Д. В. был осужден на изгнание и препровожден в Тапосирис Мареотийский. Он ожидал смертной казни через усечение мечом и горел желанием принять мученичество, но Бог сохранил ему жизнь и чудесным образом освободил - из рук воинов его вырвали мареотийские жители. После этого Д. В. вместе со спутниками Петром и Гаием (возможно, александрийскими пресвитерами) скрывался в уединенном местечке в Ливии, в 3 днях пути от Паретония, приморского города в Мармарикском окр. Здесь Д. В. оставался, вероятно, до окончания гонения. Подобно свт. Киприану Карфагенскому, Д. В. и в пустыне не забывал о своей пастве и поддерживал связь с оставшимися в Александрии пресвитерами и диаконами.
По окончании гонения в 251 г. Д. В. смог вернуться в Александрию. Первые годы правления имп. Валериана (253-260) были временем относительного спокойствия для христиан. В этот период Д. В. писал послания по поводу раскола Новациана, появления хилиастов и разногласий относительно крещения еретиков. О расколе Новациана он написал 3 послания (не сохр.): 1 к рим. исповедникам по вопросу о принятии падших в общение и 2 к римским братьям - «О мире» и «О покаянии» (Euseb. Hist. eccl. VI 46). После того как Новациан, поддерживаемый пресв. Новатом и посланиями исповедников, склонил 3 епископов рукоположить его во епископа Римской Церкви, он оповестил об этом предстоятеля Александрийской Церкви, утверждая, что был вынужден принять посвящение. Д. В. сделал попытку примирить Новациана с Церковью, написав ему короткое послание, в к-ром в мягкой форме указал на неискренность заявлений о том, что будто бы тот не добровольно сделался епископом: «Все надлежало претерпеть, чтобы только не разделить Церковь Божию. Перенести мучение ради того, чтобы не разделить Церковь, было бы не менее похвально, чем пострадать за отказ от жертвоприношения идолам, а по моему мнению, первое мученичество было бы даже выше второго» (ap. Euseb. Hist. eccl. VI 45).
Гонение Деция, сопровождавшееся падением значительного числа христиан во всех важнейших городах империи, особенно в Карфагене и Александрии, вновь сделало актуальным вопрос о принятии падших в церковное общение. Подобно свт. Киприану и клиру Римской Церкви, к-рый управлял Церковью до избрания епископом Корнелия, Д. В. сделал распоряжение о том, чтобы до окончания гонения в общение с Церковью из падших принимались только умирающие: «Я приказал разрешать отходящих от сей жизни, если они будут просить о том, а особенно если и ранее просили, чтобы они отходили с доброй надеждой» (Dion. Alex. Ep. ad Fabium - ap. Euseb. Hist. eccl. VI 44). Возвратившись в Александрию по окончании гонения, Д. В. открыл доступ в Церковь всем падшим при условии истинного покаяния. Определяя различные степени отпадения от веры, Д. В. определял и различные формы покаяния. В случае если получившие отпущение грехов находящиеся на смертном одре больные выздоравливали, Д. В., подобно свт. Киприану, считал недопустимым вновь подчинять их игу греха (Dion. Alex. Ep. ad Cononem), признавая разрешение от грехов, данное во время болезни, безусловно действительным и в случае выздоровления больного.
В то же время возникли новые споры по вопросу о толковании обетования 1000-летнего царства Христова (см. ст. Хилиазм). Один из егип. епископов, Непот Арсинойский, придерживался букв. понимания, написав по этому поводу соч. «Обличение аллегористов» (῎Ελεγχος ἀλληγοριστῶν), направленное против мистико-аллегорического толкования Свящ. Писания Александрийской школой. Число приверженцев Непота увеличилось после его смерти, когда во главе сторонников его учения стал некто Коракион. Для борьбы с хилиазмом Д. В. лично отправился в Арсиною и в течение 3 дней в присутствии народа беседовал с пресвитерами и братьями, разделявшими хилиастические воззрения. В результате Д. В., терпеливо выслушавшему возражения оппонентов, удалось склонить их на сторону истины. Для окончательного опровержения хилиазма Д. В. написал соч. «Об обетованиях».
Ок. 255 г. начались споры между Римским еп. Стефаном и свт. Киприаном Карфагенским и Фирмилианом, еп. Кесарии Каппадокийской, по вопросу о действительности крещения, совершаемого еретиками. Стефан признавал это крещение действительным и хотел прекратить церковное общение с Малоазийскими и Карфагенской Церквами, к-рые придерживались противоположного мнения и требовали перекрещивания лиц, получивших крещение от еретиков. Д. В. своими посланиями к еп. Стефану и его преемнику еп. Сиксту II, а также к нек-рым рим. пресвитерам старался восстановить мир, советуя каждой из враждующих партий следовать своей практике и не осуждать др. Церкви за противоположную. Вероятно, ему удалось склонить еп. Сикста к более снисходительному отношению к практике Малоазийских и Карфагенской Церквей (Euseb. Hist. eccl. VII 2-9).
Ок. 257 г. имп. Валериан под влиянием своего любимца Макриана начал жестокое гонение на христиан, преимущественно направленное против пастырей христ. Церкви. После мужественного исповедания веры перед наместником Эмилианом Д. В. был отправлен сначала в Кефро, где с успехом проповедовал Евангелие язычникам, а затем в Коллутий, в Мареотийский окр. Во время ссылки он не переставал поддерживать отношения с александрийскими христианами, посредством писем и посланий укреплял их мужество. В 260 г. имп. Валериан был взят в плен персами, его сын Галлиен, сделавшийся единовластным правителем на Западе, издал указы, по к-рым объявлялась веротерпимость по отношению к христианам. Однако на Востоке и в Египте имп. власть была захвачена Макрианом, врагом христианства, и гонение здесь, вероятно, еще продолжалось. Только после того как Макриан вместе с сыновьями был убит и распоряжения Галлиена стали действовать в Египте, Д. В. смог вернуться в Александрию (Ibid. VII 21).
С 257 г. в ливийском Пентаполе распространялось учение Савеллия, отрицавшего троичность Лиц в Боге (Ibid. VII 6). Несмотря на то что Д. В. в это время был занят спором о крещении еретиков и находился в изгнании, он устно и письменно боролся против савеллианства. По возвращении Д. В. ок. 262 г. в Александрии им был созван Собор против Савеллия, отлучивший последнего от Церкви (Дружинин. 2007. С. 321). В одном из посланий Д. В., определяя различие между Отцом и Сыном, употребил не совсем удачные выражения, к-рые подали повод к обвинению его самого в отрицании божества Сына: «Сын Божий есть произведение и сотворен, и Он не собственен Ему по естеству, но чужд Ему по сущности; Отец по отношению к Сыну - то же, что делатель к виноградной лозе и судостроитель к ладье, и, как произведение, Сын не был, пока не получил бытия» (ap. Athanas. Alex. De sent. Dionys. 4). Изречения Д. В. оказались соблазнительными для некоторых членов Александрийской Церкви, к-рые, не спросив разъяснений у Д. В., обвинили его перед свт. Дионисием Римским в том, что он отделяет Сына от Отца; отрицает вечность Сына, думая, что Бог не всегда был Отцом, что не всегда был Сын, а напротив, Бог был без Слова, и Самого Сына не было, пока не получил бытия; называя Отца, не именует Сына, и называя Сына, не именует Отца; отвергает термин «единосущный» в отношении к Сыну; Сына называет творением Отца (Ibid. 4, 14, 16, 18). По инициативе свт. Дионисия был созван Римский Собор, осудивший приписываемое Д. В. заблуждение. Римский епископ написал Александрийской Церкви послание по поводу савеллианства и способов исправления его заблуждений, против рассекающих Единоначалие на три силы, на три Божества и отдельные Ипостаси. Послание сохранилось в извлечениях у свт. Афанасия (Idem. De decret. Nic. Syn. 26). В этом послании свт. Дионисий Римский не упомянул имени Д. В., но отдельно написал ему, сообщив, в чем его обвиняют, и, вероятно, прося разъяснений. В защиту своего православия Д. В. написал послание к свт. Дионисию Римскому, а также книги «Обличение и оправдание», в которых объяснял смысл употребляемых им в прежних посланиях сравнений и образов, доказывал свое согласие с церковным учением (Idem. De sent. Dionys. 13; De Synod. 43). Спор об изречениях Д. В. не закончился при его жизни: в IV в. ариане (см. ст. Арианство) и аномеи ссылались на них для подтверждения своих учений. По этому поводу свт. Афанасий Великий написал сочинение «О Дионисии, епископе Александрийском, а именно, что он, как и Никейский Собор, думает противно арианской ереси, и напрасно клевещут на него ариане, будто бы он единомыслен с ними» (Περ Διονυσίου τοῦ ἐπισκόπου ᾿Αλεξανδρείας, ὅτι κα αὐτὸς κατὰ τῆς ἀρειανῆς αἱρέσεως ἐφρόνει ὡς ἡ ἐν Νικαίᾳ σύνοδος, κα μάτην αὐτὸν συκοφαντοῦσιν οἱ ᾿Αρειομανῖται ὡς ὁμόδοξον αυτῶν - Athanas. Alex. De sent. Dion.), в к-ром защищал православие Д. В. Напротив, свт. Василий Великий в письме к философу Максиму рассматривал Д. В. как вдохновителя аномейства («он почти первый снабдил людей семенами этого нечестия»), однако полагал, что причиной этому было «не лукавое его намерение, а сильное желание оспорить Савеллия». Свт. Василий уподобляет Д. В. садовнику, к-рый, желая распрямить согнутое растение, перегибает стебель в противоположную сторону: доказав, что Отец и Сын не одно и то же в подлежащем (τῷ ὑποκειμένῳ), он утверждает не только инаковость ипостаси (τερότητα τῶν ὑποστάσεων), но и различие сущности (οὐσίας διαφορὰν), ослабление силы (δυνάμεως ὕφεσιν) и изменение славы (δόξης παραλλαγήν) (Basil. Magn. Ep. 9. 2). Впрочем, это письмо было написано свт. Василием в то время, когда он не был знаком с сочинением свт. Афанасия. Позднее в трактате «О Святом Духе», защищаясь от обвинения в неправосл. учении о Св. Духе, он упоминает Д. В. в числе мужей, «заслуживающих доверия и по своей древности, и возвышающихся над нынешними людьми точностью своих познаний», «признанных согласными в правом мнении о благочестии» (Idem. De Spirit. Sanct. 29). В качестве доказательства свт. Василий приводит заключительное славословие Св. Троице из кн. «Обличение и оправдание» и 2 изречения из середины этого трактата с ясными указаниями на троичность Лиц в Боге.
В 262 г. в Александрии возникла междоусобица, разделившая жителей города на 2 партии. Последовавшая за ней гражданская война помешала христианам собраться на Пасху - Д. В. был вынужден сообщаться с паствой только письменно (Euseb. Hist. eccl. VII 21). Вскоре к бедствиям гражданской войны присоединились голод и моровая язва, христиане под рук. своего епископа несли заботы о лечении больных, о погребении умерших, в то время как язычники, боясь заразы, бросали тех и других на произвол судьбы. Описание этих бедствий Д. В. дал в своих посланиях (Ibid. 21-22).
В 264 г. епископы, собравшиеся на Соборе в Антиохии для осуждения ереси Павла Самосатского, приглашали Д. В. на Собор. Однако по старости и слабости здоровья он отклонил приглашение и свое мнение о лжеучении Павла Самосатского изложил письменно (Ibid. 27). Блж. Иероним сообщает, что послание против Павла Самосатского Д. В. написал уже на смертном одре (Hieron. De vir. illustr. 69). Вскоре после этого Д. В. скончался на 12-м году правления Галлиена (Euseb. Hist. eccl. VII 27), т. е. в кон. 264 или в нач. 265 г., после 17-летнего управления Александрийской Церковью (Ibid. 28). Уже современниками он был назван Великим (Ibid. VII. Praef.) и был первым в истории Церкви удостоен этого имени. Свт. Афанасий прославляет его как «учителя кафолической Церкви» (καθολικῆς ἐκκλησίας διδάσκαλος - Athanas. Alex. De sent. Dionys. 6), свт. Василий усваивает ему канонический авторитет (κανονικός - Basil. Magn. Ep. 188).
Сочинения Догматико-полемические
Книги «О природе» (Περ φύσεως, De natura) содержат опровержение космологических воззрений Эпикура, написавшего одноименное произведение; они свидетельствуют о широком образовании, диалектическом искусстве и лит. таланте Д. В. Сочинение является 1-м христ. памятником обстоятельного критического исследования одного из крупнейших философских учений древности и свидетельствует о том, что христ. мысль в лице своих ученых защитников уже не довольствовалась общими указаниями на несостоятельность языческой философии, но обращалась к подробному опровержению различных философских систем. Сохранившиеся отрывки из этого сочинения посвящены гл. обр. критике атомистического учения Эпикура и Демокрита и являются важным свидетельством, подтверждающим сведения об этом учении, сообщаемые младшими современниками Д. В.- Секстом Эмпириком и Диогеном Лаэртским. Книги посвящены «чаду Тимофею»; 7 значительных фрагментов этого произведения сохранились в 14-й кн. «Евангельского приуготовления» Евсевия Кесарийского рядом с извлечениями из Платона и Аристотеля. Др. фрагменты, дошедшие до наст. времени в соч. «Rerum sacrarum liber secundus» (О священном, книга вторая) Леонтия и Иоанна (2 фрагмента) и в «Sacra parallela» (Священных параллелях) прп. Иоанна Дамаскина (1 фрагмент), заключают в себе изречения о человеческом познании и его несовершенстве. Фрагмент, сохранившийся в рукописи Paris. Coislin. 148 (изд. в: Pitra. Analecta Sacra. 1883. T. 2. P. XXXVII), содержит указание на то, что творец предшествует творению.
Трактат «Об обетованиях» (Περ ἐπαγγελιῶν, De promissionibus) в 2 книгах направлен против хилиастических воззрений егип. еп. Непота. В нем, по всей вероятности, воспроизводились доводы, высказанные Д. В. в арсинойском собеседовании. 1-я книга содержала изложение взглядов Д. В. по вопросу об исполнении Божественных обетований, во 2-й речь шла об Откровении Иоанна Богослова. 5 фрагментов 2-й книги сохранились в «Церковной истории» Евсевия (VII 24-25), 3 - в соч. «Rerum sacrarum liber secundus» Леонтия и Иоанна (Mai A. Scriptorum veterum nova collectio. R., 1833. T. 7. P. 99, 108). Говоря об Откровении, Д. В. сначала рассматривает взгляды тех, кто совершенно отвергали происхождение этой книги от ап. Иоанна (имеются в виду алоги - Epiph. Adv. haer. 51. 3). По мнению Д. В., книга написана «святым и боговдохновенным мужем» по имени Иоанн, хотя его нельзя отождествлять с апостолом, сыном Зеведея, братом Иакова, к-рому принадлежит Евангелие и соборное Послание. Он предполагает, что писателем Апокалипсиса был какой-то др. Иоанн из Асии, «тем более что в Эфесе были, говорят, две гробницы, и каждая называлась гробницей Иоанна». Д. В. приводит 3 аргумента в пользу своего заключения: разность в характере обоих писателей, как она обнаруживается в том факте, что «евангелист нигде не обозначает своего имени, нигде не выставляет самого себя - ни в Евангелии, ни в Послании», тогда как писатель Апокалипсиса называет свое имя уже в самом начале; разность в мыслях, выражениях и в их сочетаниях; различие в языке - отсутствие неграмматических форм речи и синтаксиса, иностранных, неправильных и простонародных выражений в Евангелии и Посланиях и наличие в Апокалипсисе греч. речи и языка, смешанных с речениями иностранными, и местами неправильными.
Убиение свт. Дионисия Великого. Миниатюра из Минологии Василия II. 976-1025 гг. (Vat. gr. 1613. P.86)
Евсевий упоминает неск. посланий против Савеллия (послания к Аммону, еп. Вереникской Церкви, послание к Телесфору, к Евфранору, к Аммону и Евпору) и 4 книги «о том же предмете» (Euseb. Hist. eccl. VII 26). Блж. Иероним упоминает о посланиях к Аммону, к Телесфору и к Евфранору, не указывая их числа,- возможно, он объединяет послания к Аммону и Евпору и к Аммону и Евфранору общим указанием на послания к Аммону и Евфранору (Дружинин. 2007. С. 11. Примеч. 4). Свт. Афанасий Великий упоминает послание к Аммону и Евфранору (Athanas. Alex. De sent. Dionys. 13, 26), возможно, оно тождественно посланию к Аммону и Евпору (Дружинин. 2007. С. 12. Примеч. 2). Ни одно из посланий не сохранилось, за исключением небольшого отрывка из послания к Аммону и Евфранору в передаче ариан, находивших в нем подтверждение своим доводам (Athanas. Alex. De sent. Dionys. 4), свт. Афанасий свидетельствует, что эти слова действительно содержались в послании Д. В. (Ibidem).
4 книги «о том же предмете», согласно Евсевию (Euseb. Hist. eccl. VII 26), блж. Иерониму (Hieron. De vir. illustr. 69) и Руфину (ap. Hieron. Adv. Rufin. II 17), были написаны к свт. Дионисию Римскому. По всей вероятности, под этими книгами понимается соч. «Обличение и оправдание» (῎Ελεγχος κα ἀπολογία, Refutatio et apologia), цитируемое свт. Афанасием (Athanas. Alex. De sent. Dionys.), или «Об обличении и оправдании», цитируемое свт. Василием Великим (Basil. Magn. De Spirit. Sanct. 29). Из 1-й кн. этого сочинения, вероятно, заимствован также отрывок, сохраненный Евсевием (Euseb. Praep. evang. VII 19). Как и большинство др. сочинений Д. В., эти книги написаны в форме посланий.
Евсевий упоминает о послании Д. В. к Антиохийской Церкви против Павла Самосатского (Euseb. Hist. eccl. VII 27), в к-ром, по свидетельству отцов Антиохийского Собора 269 или 270 г., Д. В. «начальника заблуждений не удостоил и приветствия и писал не на его имя, а ко всей Церкви» (Ibid. VII 30). Это послание отцами Собора было приложено к соборному посланию и разослано «Дионисию (Римскому.- М. Н.), Максиму и всем епископам, пресвитерам и диаконам всей поднебесной Вселенской Церкви» (Ibidem). Послание было написано, по свидетельству блж. Иеронима, за неск. дней до смерти Д. В. (Hieron. De vir. illustr. 69). Возможно, Д. В. писал послания и к самому Павлу Самосатскому, к-рого, по словам блж. Феодорита, он убеждал «сделать все, что следовало, и собравшихся епископов побуждал к ревностной защите благочестия» (Theodoret. Haer. fab. II 8). Эти послания, так же как и послание к Антиохийской Церкви, не сохранились. Изданное в 1608 г. в лат. переводе послание против Павла Самосатского с именем Д. В. вместе с вопросами Павла Самосатского и ответами на них Д. В. в наст. время считается неподлинным. Среди сирийских и армянских фрагментов, изданных Ж. Б. Ф. Питра (Pitra. Analecta Sacra. 1883. T. 4. P. 169-182), 3 сир. фрагмента (№ 5-7) - извлечение из послания к Павлу Самосатскому, 1 сир. фрагмент (№ 8) - вероятно, отрывок из послания к Антиохийской Церкви, 1 арм. фрагмент, надписанный словами: «Святого Дионисия, епископа Александрийского, из речей против Павла Самосатского», также восходит к неподлинному посланию к Павлу Самосатскому; в остальных 4 арм. фрагментах, взятых из бесед на праздничные дни, раскрывается учение о Божественной природе Иисуса Христа. Греч. фрагмент с надписанием: «Иже во святых отца нашего Дионисия, архиепископа Александрийского» (Ibid. T. 3. P. 598) - включает 7 ответов на вопросы относительно рождения Сына Божия от Отца, схожие с вопросами ариан в их полемике с православными и, вероятно, принадлежит к эпохе борьбы свт. Афанасия с арианами.
Экзегетические
Во мн. посланиях и нек-рых полемических сочинениях Д. В. встречаются подробные толкования отдельных мест Свящ. Писания, а также исследования канонического достоинства и подлинности различных библейских книг (напр., в послании к Василиду и «О мученичестве» к Оригену). Вероятно, экзегетические сочинения Д. В. были весьма многочисленны, однако сохранилось лишь неск. фрагментов экзегетического содержания.
«Толкование на начало Книги Екклесиаста» - единственное экзегетическое произведение Д. В., о котором упоминают Евсевий (Euseb. Hist. eccl. VII 26) и блж. Иероним (Hieron. De vir. illustr. 69), а также Прокопий Газский (Procop. Gaz. Catena in Oct. // PG. 87a. Col. 221). Последнему, возможно, принадлежит составление сборника толкований на Книгу Екклесиаста, сохранившегося в Венецианском кодексе, где вместе с толкованиями на др. книги Свящ. Писания помещен ряд толкований под заглавием: «На Книгу Екклесиаста христианского софиста Прокопия сокращение толковательных речений со слов Григория Нисского и Дионисия Александрийского, Оригена и других». Из этого сборника фрагменты с именем Д. В. были перепечатаны в изданиях его творений (PG. 10. Col. 1577-1588). Благодаря новейшим открытиям, количество сохранившихся фрагментов существенно пополнилось (Binert. 1973; Leanza. 1978, 1983; Labate. 1992).
В древних сборниках толкований на Книгу Иова и на Евангелие от Луки, составленных Никитой Ираклийским, сохранились фрагменты толкований Д. В. на Книгу Иова (2. 1, 10; 9. 10; 23. 8; 28. 20-23) и на евангельское повествование о Гефсиманской молитве Спасителя. Менее значительные отрывки сохранились в сборниках толкований на кн. Деяний святых апостолов, на Послание Иакова и на Послание к Римлянам. Блж. Иероним причисляет Д. В. к толкователям, писавшим о «нечетном числе» (Hieron. Ep. 48 // PL. 22. Col. 509), а также к отцам Церкви, подробно толковавшим 7-ю гл. 1-го Послания к Коринфянам (Idem. Ep. 49 // PL. 22. Col. 511-512).
Послания и письма церковно-практического и назидательного характера
Евсевий указывает на послания Д. В. как на лучший источник для изучения совр. Д. В. церковной жизни (Euseb. Hist. eccl. VII Prooem.). Написанные по вопросам церковной дисциплины, богослужебной практики и христ. жизни, эти послания важны для характеристики личности Д. В. Послания известны во фрагментах, сохранившихся в «Церковной истории» Евсевия, а также по заглавиям и кратким указаниям у Евсевия, блж. Иеронима и нек-рых позднейших писателей.
Одно из посланий к Василиду, еп. Пентапольских Церквей (Euseb. Hist. eccl. VII 26), сохранилось в греч. сборниках «Правил святых Апостолов, святых Вселенских и Поместных Соборов и святых отец», откуда перешло в слав. сборники. Др. послания к Василиду не сохранились, об одном из них Евсевий и блж. Иероним (Hieron. De vir. illustr. 69) замечают, что Д. В. упоминает в нем о составленном им толковании на начало Книги Екклесиаста. Сохранился большой отрывок из послания к Домицию и Дидиму с известиями о положении Д. В. и его спутников во время гонения Деция (Euseb. Hist. eccl. VII 11).
Из перечисленных Евсевием 14 посланий, написанных по поводу раскола Новациана и по вопросу о падших, сохранились послание к Новациану (Ibid. VI 45; лат. пер.: Hieron. De vir. illustr. 69; сир. пер.: Pitra. Analecta Sacra. 1883. T. 4. P. 169-170), неск. фрагментов из послания к Фабию, еп. Антиохийскому (Euseb. Hist. eccl. VI 41-42, 44), фрагмент послания к Конону, еп. Гермопольскому, «О покаянии» (Pitra. Juris ecclesiastici. T. 1. P. 545-548; Feltoe. 1904. P. 60-62) и неск. слов из послания к Корнелию Римскому (Euseb. Hist. eccl. VI 46). Остальные послания известны по заглавиям с общими указаниями на их содержание (Ibidem): к егип. братьям «О покаянии», увещательное послание к александрийской пастве, к лаодикийским братьям «О покаянии», к братьям в Армении о том же предмете, к римским братьям «диаконское» послание, отправленное через Ипполита, послание к римским братьям «О мире» и 3 письма к римским исповедникам.
Послания по поводу крещения еретиков: сир. фрагмент послания к Дионисию и Стефану, предстоятелям Римской Церкви, с правилом о том, что перекрещивать следует только тех еретиков, к-рые не исповедуют Отца и Сына и Св. Духа (Pitra. Analecta Sacra. 1883. T. 4. P. 170; Feltoe. 1904. P. 48); фрагменты послания к Стефану Римскому (греч.: Euseb. Hist. eccl. VII 5; сир.: Pitra. Analecta Sacra. 1883. T. 4. P. 171; Feltoe. 1904. P. 45-47; арм.: Timotheus Aelurus' des Patriarchen von Alexandrien Widerlegung der auf der Synode zu Chalcedon festgesetzten Lehre: Armenischer Text / Hrsg.: K. Ter-Mekerttschian, E. Ter-Minassiantz. Lpz., 1908. P. 4-6); к Сиксту II; к Филимону, пресвитеру Сикста; к Дионисию, впосл. преемнику Сикста II; к папе Сиксту II второе; к Сиксту II и Римской Церкви от имени александрийской паствы; несохранившиеся послания к рим. пресвитерам Дионисию и Филимону, о Лукиане к Дионисию Римскому (Euseb. Hist. eccl. VII 5-9). В неск. сир. отрывках с надписанием: «Дионисия, епископа Александрийского, из послания к Сиксту, папе Римскому, начинающегося словами: «Я получил послание ваше»» (Pitra. Analecta Sacra. 1883. T. 4. P. 172-173), содержится свидетельство подлинности творений, приписываемых св. Дионисию Ареопагиту, что ставит под сомнение подлинность самих сир. фрагментов.
Фрагменты послания против Германа, написанного «в защиту от нареканий на доброе имя Александрийского епископа по поводу его удаления из Александрии во время гонений Деция и Валериана» (Euseb. Hist. eccl. VI 40; VII 11), содержат сведения о положении Д. В. во время гонений. Вероятно, послание было написано до окончания гонения Валериана (Дружинин. 2007. С. 43). В это же время, по свидетельству Евсевия, Д. В. писал послания к александрийским пресвитерам и др. лицам (Euseb. Hist. eccl. VII 20). Возможно, послание к александрийским пресвитерам тождественно с посланием к Александрийской Церкви «Об изгнании», о к-ром говорит блж. Иероним (Hieron. De vir. illustr. 69; Дружинин. 2007. С. 43).
Среди упоминаемых в «Церковной истории» Евсевия посланий выделяются 7 пасхальных посланий: к Домицию и Дидиму с 8-летним пасхальным циклом (Euseb. Hist. eccl. VII 20); к Флавию (Ibidem); к Ермаммону (Ibid. VII 1, 10, 23); к александрийцам во время гражданской войны (Ibid. VII 21); к египетскому еп. Иераксу (Ibidem); к александрийским братьям во время моровой язвы; к егип. братьям (Ibid. VII 22). У Евсевия сохранились только фрагменты посланий к Ермаммону, к Иераксу и к александрийским братьям. Помимо того, в творениях прп. Иоанна Дамаскина сохранился отрывок пасхального послания с надписанием: Διονυσίου ᾿Αλεξανδρείας, ἐκ τῆς δ᾿ ορταστικῆς ἐπιστολῆς (Ioan. Damasc. Sacra parall. Col. 480); др. фрагмент был открыт Питра (Pitra. Analecta Sacra. 1883. T. 2. P. XXXVII).
К назидательным посланиям, сохранившимся в незначительных фрагментах, относятся: послание «Об упражнении» (упоминается в: Euseb. Hist. eccl. VII 22; Hieron. De vir. illustr. 69), единственный фрагмент сохранился у Леонтия и Иоанна (Mai A. Scriptorum veterum nova collectia. R., 1833. T. 7. P. 98); 2 послания «О браке» (Ibid. P. 102) и послание к Афродисию (Ibid. 96, 98-99, 107-108); 6 фрагментов неизвестных сочинений Д. В., сохранившихся в «Sacra parallela» прп. Иоанна Дамаскина под именем Д. В. Не сохранились послания «О субботе» (Euseb. Hist. eccl. VII 22) и «Об искушениях к Евфранору» (Ibid. VII 26).
Ряд посланий связан с именем Оригена: «О мученичестве» к Оригену; фрагмент с надписанием: Διονυσίου ᾿Αλεξανδρείας ἐκ τῶν κατὰ ᾿Ωριγένους, сохранившийся у прп. Анастасия Синаита (Anast. Sin. Quаest. 23 // PG. 89. Col. 541-542); похвальное послание об Оригене к Феотекну, еп. Кесарийскому, известно только по упоминанию Стефана Гобара (ар. Phot. Bibl. 232).
Учение
В отличие от своих предшественников в должности катехета Александрийского уч-ща - Климента Александрийского и Оригена - Д. В. не стремился к созданию христ. философско-богословской системы. Обладая «не столько умозрительным, сколько критическим талантом» (Дружинин. 2007. С. 111), он более тяготел к аналитическому исследованию различных идей, к опровержению воззрений, несогласных с христ. верой, а также к практическому осуществлению христ. идеалов. Этому способствовала и пастырская деятельность Д. В., побуждавшая его откликаться на многообразные проявления церковной жизни.
Учение о Святой Троице
К времени Д. В. триадология Александрийской школы уже была сформирована такими крупнейшими ее представителями, как Климент Александрийский и Ориген. Несмотря на недостаточную степень ясности и законченности по сравнению с триадологией св. отцов IV в., она предоставляла средства к преодолению монархианских направлений в учении о Св. Троице, получивших развитие к сер. IV в. Кроме того, к этому времени вопросы триадологии были раскрыты в творениях зап. богословов 1-й пол. III в.- Тертуллиана, Ипполита Римского, Новациана. Наибольшее влияние на Д. В. оказала триадология Оригена. В полемике с савеллианами, отрицавшими личное бытие Сына Божия как особой Божественной Ипостаси и учившими о воплощении Самого Бога Отца, тем самым приписывавшими Ему человеческие свойства Спасителя, Д. В. должен был показать, что Сын имел личное бытие как до воплощения, так и после. Такую задачу Д. В. поставил себе в послании к Евфранору и Аммону (Athanas. Alex. De sent. Dionys. 5).
Опровержение савеллиан он начал с раскрытия учения о свойствах человеческой природы воплотившегося Слова, дабы «из Евангелия представить им, что есть человеческого в Спасителе» (Ibidem) и показать, что «не Отец стал плотью, но воплотилось Слово Его, как сказал Иоанн» (Idem. De decret. Nic. Sinod. 25), и что поэтому Отец - не Сын (Idem. De sent. Dionys. 5). Он считал необходимым «постепенно вводить» читателей своего послания «к истинному божеству Сына и к ведению Отца» (Ibidem), т. е. излагал учение о равенстве Сына и Отца по божеству и об ипостасном различии между Ними. С этой целью он приводил сравнения из тварного мира, указывающие на равенство природы и на ипостасное различие: человеческое рождение, растение, происшедшее от семени или от корня, река, текущая из источника, и др. (Ibid. 18; De Synod. 44).
В соч. «Обличение и оправдание» Д. В. также изложил учение о Св. Троице против савеллиан. Подобно Оригену, Д. В. считал самым существенным определением Божества Его нерожденность: «...нерожденность есть как бы самая сущность (οὀσία)» Божества. Она обусловливает собой все др. свойства Бога как существа бесстрастного, неизменяемого, неподвижного и деятельного. С этой т. зр. крайним нечестием является приписывание «нерожденности» материи. Невозможно и подумать, чтобы могло существовать что-то выше Бога, как невозможно и одновременное существование неск. равных по достоинству начал, т. к. даже «безначалие и возмущение лучше, чем многоначалие, происходящее от равного достоинства». Сверх того, учение о нерожденности или вечном существовании материи ставило бы Бога в унизительное для Него положение художника-человека, деятельность которого состоит только в сообщении известной формы готовому материалу. Бог неограничен в Своей деятельности, Он творит и самую материю. Только учение о творении ведет к правильному воззрению на нерожденность как на свойство, принадлежащее одному Богу (фрагмент 1-й кн. против Савеллия - ap. Euseb. Praep. evang. VI 19; отрывок 1-й кн. «Обличение и оправдание»).
Не имея возле Себя др. начала, будучи единым, Бог троичен по ипостасям: «После Единицы существует и Божественная Троица» (ap. Basil. Magn. De Spirit. Sanct. 29). Савеллиане упрекали православных в том, что, признавая троичность в Боге, они признают три отдельные Ипостаси. Д. В. настаивал на том, что Ипостасей три, т. к. в противном случае уничтожалась бы Божественная Троица (Ibidem). Вместе с тем он указывал на теснейшую внутреннюю связь Ипостасей, о чем свидетельствуют Их имена: «Сказал я: Отец, и прежде, чем присовокупить Сына, означил и Его во Отце. Присовокупил Сына, и, хотя бы не назвал наперед Отца, во всяком случае, Он разумелся бы в Сыне. Прибавил я: Дух Святой, но присоединил и то, откуда и через Кого Он пришел. А они (савеллиане.- М. Н.) не знают, что Отец не отлучается от Сына, именно как Отец, потому что имя это выражает собой начало единения, и Сын не отлучается от Отца, потому что название Отец указывает на общение. В руках их находится Дух, Который не может лишиться ни Посылающего, ни Носящего» (ap. Athanas. Alex. De sent. Dionys. 17). В самом употреблении этих имен Д. В. видел доказательство несправедливости его обвинения в ложном учении, будто Божественные Ипостаси разделены и совершенно разлучены между собой (Ibidem).
Если в отношении ко всему существующему Бог есть Творец и Промыслитель, то в отношении к Сыну Он есть Отец: «Творец не есть Отец того, чему Он Творец, если Отцом в собственном смысле называется Родивший. Равно и Отец не Творец, если Творцом называется только художник, производящий что-либо своими руками» (Ibid. 20). Только в несобственном смысле понятия о рождении и творении употребляются в более широком значении, выражая общее отношение причины к следствию. В широком смысле понятие творения и в обыкновенной речи применяется к акту, имеющему близкое сходство с рождением: у греков мудрецы называются творцами своих произведений, не имеющий закона становится творцом (см.: Иак 4. 11; Рим 2. 14) и добродетельных или порочных сердечных расположений (см.: Ис 5. 7) (Ibid. 20-21).
Если Д. В. и употреблял иногда понятие «творение» для обозначения отношения между Отцом и Сыном, приводя в качестве примера сотворенные вещи, то на них он останавливался лишь мимоходом, потому что «при рассуждении о предметах малоизвестных, которые нужно еще сделать доступными познанию», приходится прибегать к примерам, где наряду со сходными есть не только различные, но и противоположные признаки (Ibid. 18). Указывая на сотворенные вещи, Д. В. имел в виду отношение Отца к воспринятой Сыном человеческой природе и «назвал Отца Творцом по причине плоти, которую приняло Слово и которая действительно сотворена» (Ibid. 21).
Несмотря на то что Д. В. не употреблял понятие «единосущный», не находя его в Свящ. Писании (Ibid. 18), его примеры и выражения ясно указывали на единство рода и природы в Отце и Сыне: «Жизнь рождена от жизни, как река истекла от источника, и от неугасимого света возжжен блистающий свет» (Ibidem). Если Бог есть Сущий, то и Сын «исполнен сущего и Сам есть Сущий от Отца» (Ibid. 15). Если Бог есть Дух, то и Сын называется испарением силы Божией (Прем 7. 25) (Ibidem). Слава и могущество принадлежат в равной мере всем трем Лицам Св. Троицы («Богу Отцу и Сыну, Господу нашему Иисусу Христу со Святым Духом слава и держава во веки веков» - ap. Basil Magn. De Spirit. Sanct. 29). Вместе с тем Д. В. был против смешения личных свойств: «В начале было Слово, но не был Словом Тот, Кто произнес Слово, ибо Слово было у Бога; Господь есть Премудрость, следовательно, не был Премудростью Тот, Кто произвел Премудрость; Христос есть Истина, но написано: благословен Бог Истины» (ap. Athanas. Alex. De sent. Dionys. 25).
Раскрывая единство сущности и ипостасное различие между Отцом и Сыном, Д. В. неоднократно использовал аналогию отношения ума, или мысли, к слову: «Слово есть возлияние ума и, говоря по-человечески, источается от сердца устами. Оно становится отличным от слова в сердце, становится мыслью, исторгающейся с помощью языка. Одно, выслав от себя другое, осталось таким же, каким было, другое же, быв послано, отлетело и носится всюду. И таким образом каждое из них и одно в другом пребывает, и одно отлично от другого, и оба составляют одно, будучи двумя. Так и Отец и Сын, по сказанному, суть едино и пребывают Друг в Друге» (Ibid. 23). Вместе с тем из данной аналогии Д. В. не делает вывода о том, что Отец существовал прежде Сына: «Не было времени, когда Бог не был Отцом», но «если вечен Отец, то вечен и Сын; если есть родитель, то есть и чадо; при отсутствии чада каким образом и для кого может существовать родитель? Они существуют оба и существуют всегда» (Ibid. 15). У людей рождение происходит во времени и дети существуют не всегда, но Христос, как Слово, Премудрость и Сила, существует всегда. О Боге нельзя сказать, будто Он сначала не имел или не рождал этих качеств, а потом родил их, и Христос называется Сыном не потому, что Он родился во времени, как это бывает у людей, но потому, что «Сын не Сам от Себя, но от Отца имеет бытие» (Ibidem).
Для обозначения вечности Сына Д. В. употреблял подобие сияния и луча, происходящих от света и солнца: «Как сияние вечного Света, Сын и Сам вечен. Если свет существует всегда, то очевидно, что всегда существует и сияние. О существовании самого света мы заключаем по тому, что существует сияние, и свет не может не быть светящим. Если есть солнце, то есть и луч, есть и день; если нет ничего подобного, то трудно сказать, что есть солнце. Поэтому, если бы солнце было вечно, то и день не прекращался бы. Теперь этого нет, с появлением солнца начинается день, и с прекращением его света оканчивается. Бог же есть вечный Свет, не начинался и никогда не прекратится. Следовательно, перед Ним и с Ним находится вечное сияние, безначальное, всегда рождающееся и проявляющее Его. Это сияние и есть Премудрость» (Ibidem).
Критика эпикурейской космологии
По свидетельству Диогена Лаэртского, современника Д. В., философия Эпикура спустя 500 лет после его смерти еще была распространена среди образованного греко-римского общества (Diog. Laert. X 9). Опасность эпикурейства для христиан Д. В. усматривал, очевидно, в том, что в отличие от большинства философских направлений, ставивших нравственный идеал в прямую зависимость от теоретических воззрений на природу и человека, это учение, напротив, выводило все метафизические представления из идеала личного счастья, понимаемого как наслаждение земными благами. Одним из главных препятствий для достижения такого счастья Эпикур видел в телеологическом объяснении явлений, лежащем в основе большинства религиозных учений. Атомистическое учение Демокрита, воспринятое Эпикуром, позволяло ему устранить всякую мысль о Боге и Его участии в жизни мира и человека, сведя все явления к чисто естественным причинам. В сохранившихся отрывках из соч. «О природе», посвященных критике философии Эпикура, Д. В. рассматривает только атомистическое объяснение происхождения мира и явлений, а также эпикурейское учение о богах, практически не касаясь этики.
Гипотеза происхождения вселенной из случайного сцепления бесчисленного множества атомов, движущихся в пустом пространстве и образующих беспредельные миры, по мысли Д. В., не только не объясняет возникновения и свойств мира, но приводит к различным затруднениям и нелепостям. Обоснование телеологического устройства мира Д. В. начинает с указания на ежедневный опыт: предметы, имеющие разумную цель, напр. платье, дом, корабль, не могут образовываться путем случайного сочетания атомов, но всегда являются результатом разумных усилий мастера. Кроме того, эти предметы, уже существующие, будучи предоставлены самим себе, с прекращением заботы человека обыкновенно распадаются на составные части, к-рые сами собой не могут соединиться вновь. Равным образом и атомы без участия мудрости и сознания не способны создать ни одного пригодного к употреблению предмета, тем более творений, о к-рых Сам Создатель сказал: «хорошо весьма» (Быт 1. 31). Поэтому для объяснения происхождения вселенной, «великого здания, состоящего из неба и земли», следует допустить существование Художника, Который сообразно Своим разумным целям соединяет атомы и сохраняет их соединения (Dion. Alex. De natur.- ap. Euseb. Praep. evang. XIV 24-25).
Не объясняя целесообразности творений, атомизм не в состоянии объяснить и разнообразия вещей. Различие между вещами видимыми (солнце, луна, звезды) и невидимыми (боги, демоны, души), долговечными (орлы, слоны, финиковые пальмы, дубы) и недолговечными (напр., человек) не могло произойти от атомов, одинаковых по своей сущности и отличных только по величине и форме. Невозможно допустить, чтобы все небесные тела, боги и люди, растения и животные образовались из одних и тех же атомов. Если даже предположить, что причина различия и устойчивости тел заключается в различии расположения и прочности соединения атомов, то тем не менее остается необходимость в разумном строителе, мудром пастыре или распорядителе (Ibid. 25). Еще более непонятны и необъяснимы с атомистической т. зр. величайший порядок, гармония и красота в устройстве вселенной, вслед. к-рых она получила название космоса. Поскольку по учению Эпикура первоначальное движение атомов не определяется ни разумными целями, ни имманентными законами, то им нельзя объяснить возникновения правильного круговращения частей мира (Ibidem). К такому же выводу Д. В. приходит исходя из устройства человеческой природы. В теле человека нет ничего лишнего и бесполезного, все органы в нем имеют свое назначение, служат поддержанию жизни или по крайней мере ее украшению. Целесообразное устройство человеческого тела не могло произойти от случайного сцепления атомов. Тем более это относится к душе, разуму и слову, к-рые не могли возникнуть из бездушных, неразумных и бессловесных атомов (Ibid. 26).
Наряду с атомизмом Д. В. опровергает связанное с ним эпикурейское учение о богах. Эпикур отрицал участие богов в происхождении мира и человека и в управлении вселенной, полагая, что они пребывают в невозмутимом спокойствии и блаженстве, без труда и забот. Однако, по мысли Д. В., этот взгляд противоречит истинным представлениям и стремлениям людей и тем более должен быть признан ложным по отношению к божественным существам: «Деятельность, управление, благотворение, попечение и тому подобные занятия» могут быть «обременительны для ленивых, неразумных, слабых и нечестивых. К ним причислил себя Эпикур, помыслив такое о богах» (Ibid. 27). Между тем для философов, а тем более для богов, подобные занятия не составляют ничего неприятного и тягостного, напротив, они считают позором для себя «небрежение и медлительность в совершении чего-либо полезного». Не признавая присутствия и деятельности богов, невозможно утверждать и их существование (Ibidem).
Сочинения Д. В. в каноническом праве
Послание каноническое к епископу Василиду (260) содержит ответы на 4 вопроса, поставленные Д. В. еп. Пентапольским (в Ливии) Василидом. Послание соответственно было разделено на 4 правила. В Книге правил и Пидалионе содержится полный текст правил, к к-рым присоединено заключение послания. Правила Д. В. входят в Кормчую (гл. 26), но в др. порядке: вначале выделен вопрос о том, когда следует оканчивать Великий пост, затем под названием «Того же от сущих без общения» следуют 4 правила - 1-е является извлечением из послания Д. В. Конону, 2-4-е представляют собой вторую половину послания к Василиду, без заключения. Это в точности соответствует правилам Д. В. в Синопсисе (Никодим [Милаш]. Правила. Т. 1. С. 34).
1-е прав. Д. В. подробно рассматривает вопрос о том, когда нужно заканчивать пост по Великой субботе: определить точное время, час - «и неудобно, и не безопасно». В Евангелиях не говорится точно о часе Воскресения: «...евангелисты различно описали приходивших ко гробу в разные времена, и рекли, что все они обрели Господа уже воскресшим». Господь воскрес в ночь по прошествии субботы (см. ст. Воскресение Иисуса Христа). Тех, кто спешат закончить пост еще до полуночи, Д. В. считает малодушными и невоздержными и одобряет тех, кто не торопятся быстро закончить пост, но продолжают его до «четвертой стражи», т. е. до 3 ч. (4-я стража длилась с 3 до 6 утра по рим. времясчислению); однако не осуждает он и тех, «которые, по особому своему побуждению, или по своей возможности, между тем и другим временем успокаиваются от поста», так как люди по-разному постятся и разное количество дней проводят в пощении. Это правило в сокращенном виде было повторено 89-м прав. Трулльского Собора: «Верным, дни спасительного страдания в посте и молитве и в сокрушении сердца провождающим, подобает прекращати пост в средние часы нощи по великой субботе», т. е. в полночь.
Правила 2-4 разбирают различные состояния верующего, чтобы показать, в каком он может приступать к молитве и к Евхаристии, а какое требует воздержания и очищения. Ср.: Трул. 13: «Ибо предстоящим олтарю, в то время, когда приступают к святыне, подобает быти воздержными во всем, да возмогут получити от Бога в простоте просимое».
2-е прав. предписывает женщинам, находящимся в очищении, не входить в таком состоянии в храм и тем более причащаться. Однако молиться, просить помощи у Господа не возбраняется в любом состоянии. Приступать же к тому, что «есть святая святых», запрещается «не совсем чистому душею и телом».
3-е прав. рекомендует вступившим в брак «воздерживаться друг от друга, по согласию, до времени, дабы упражнятися в молитве...». В обоснование этого правила Д. В. ссылается на ап. Павла (1 Кор 7. 5). На эти же слова апостола ссылаются 5-е и 13-е правила Тимофея, еп. Александрийского, уточняющие наст. правило Д. В. Феодор IV Вальсамон, разъясняя 3-е прав., пишет, что «не о всякой молитве слово, а об особеннейшей, то есть о молитве св. постов».
4-е прав. разъясняет, может ли тот, у к-рого случилось непроизвольное ночное истечение семени, причащаться Св. Таин. Таковые «да последуют своей совести, и да испытуют самих себя, находятся ли от сего в сомнении или нет». Т. е. судьей тому, с кем это случилось, комментирует Иоанн Зонара, являются совесть и собственное размышление; если истечению не предшествовало страстное возбуждение, если природа выделила излишек, если это произошло не вследствие пьянства и объедения, «то потерпевшему сие не должно быть воспрещено приступить к святому жертвеннику», если же истечению предшествовал страстный помысел, вызвавший ночное видение, или же это случилось от невоздержности в пище и питье, «такой нечист,- не по причине извержения семени (семя не есть не чисто, как и плоть, которой оно есть излишек), но по причине дурного пожелания» - такой не имеет чистой совести по причине похотения. Таков же комментарий к этому правилу и Феодора Вальсамона. Об этом пространно писал и свт. Афанасий Великий к мон. Аммуну (Athanas. Alex. Ep. ad Amun.).
Почитание
Информация о Д. В., содержащаяся в греч. синаксарях, несколько расходится с данными др. источников. Д. В. почитается вместе с 8 учениками, из к-рых по именам известны диаконы Фавст, Гаий, Евсевий, Херимон, а также Петр и Павел. В синаксарях сообщается, что Д. В. за проповедь христ. веры подвергся преследованиям со стороны Эмилиана, был арестован и сослан вместе с учениками в Ливию. После того как Эмилиану донесли, что и в ссылке Д. В. продолжает проповедь, он был сослан в более отдаленное место, где прожил 12 лет, до самой кончины, терпя лишения. Об учениках известно, что они приняли мученическую кончину при различных (неизвестных) обстоятельствах.
В греч. Церкви память Д. В. и его учеников - 3 окт., в нек-рых синаксарях - 4 и 5 окт., в Рим. Мартирологе - 3, 17 и 19 окт., в календаре копт. Церкви, где Д.- один из самых почитаемых святых,- 14 сент. В эфиопском синаксаре - 14 сент., 9 марта (этот день назван днем кончины Д. В.).
