ВТОРОЗАКОНИЕ

Наименование «Второзаконие» восходит к Септуагинте, где эта книга названа Δευτερονόμιον, что в свою очередь является переводом евр.    (Мишне Тора) - изъяснение, повторение закона (ср.: Втор 1. 5: «за Иорданом, в земле моавитской, начал Моисей изъяснять закон сей»). Этим греч. названием книги пользовался уже Филон Александрийский (Legum Allegoriae III 174; Quod Deus sit Immutabilis 50); оно постоянно встречается с IV в. по Р. Х. в христ. рукописях Септуагинты. Евр. название книги - Элле хад-Деварим (Вот слова) или просто Деварим (Слова) - дано по ее начальным словам (ср. в Вульгате: Liber Helleaddabarim id est Deuteronomium).

В.- единственная книга Пятикнижия, к-рая названа законом Моисея (ср.: «вот закон» - Втор 4. 44; «закон» - Втор 1. 5; 4. 8; 27. 3, 8, 26; 28. 58, 61; 29. 27; 31. 9, 11, 12, 24; 32. 46; «сия книга закона» - Втор 29. 20; 30. 10; 31. 26). Этот богодухновенный закон для жизни в новой земле дан самим Моисеем, к-рый не смог перевести Израиль через Иордан, и закон, т. о., фактически является заместителем Моисея, провозглашающего слова Божии (ср.: Втор 5. 4-5, 23-31).

В рамках евр. канона В. не просто является дополнением к повествованию Пятикнижия о ранней истории Израиля, рассказывающим о становлении религии под водительством Моисея, но как закон Моисея служит герменевтическим ключом ко всему Пятикнижию, ибо содержит откровение о воле Бога всем последующим поколениям Израиля. В. важно для понимания канонического единства исторических и пророческих книг евр. Библии, указания на закон Моисея обрамляют книги пророков (Нав 1. 7-8; Мал 4. 4). Составители книг пророков, несомненно, считали последователями Моисея всех судей, царей, пророков, к-рые со времен Иисуса Навина до восстановления храма свидетельствовали о власти Бога над Израилем, согласно закону Моисея (ср.: Втор 18. 15-18 и Нав 23. 6; Суд 2. 16-22; 1 Цар 12. 13-15; 3 Цар 2. 2-4; 4 Цар 17. 13; 23. 24-25; Ис 2. 3; 51. 7; Иер 6. 19; 31. 33; Зах 7. 12; Сир 46. 1 - 49. 10).

Согласно библейской традиции (ср.: Нав 8. 30-35; Втор 8. 1 слл.; 23. 4-5; Неем 13. 1-2), кн. В., как и вся Тора, написана прор. Моисеем. Но уже в раввинистической лит-ре выражались сомнения относительно авторства последних стихов В. (34. 5-12), сообщающих о смерти Моисея и его погребении (Минха 30а, Бава Батра 15а): их приписывали Иисусу Навину. Слова: «И не было более у Израиля пророка такого, как Моисей» (Втор 34. 10) - также понимались как указание на то, что с момента смерти Моисея до того, как были написаны эти слова, прошло значительное время. В евр. источниках можно найти и др. примеры, указывающие на предположения авторов о том, что между событиями, описываемыми во В., и написанием книги должно пройти достаточно долгое время. Напр., наличие во В. слов «за Иорданом» (Втор 1. 1 и др.), к-рые предполагают нахождение (автора) на вост. берегу Иордана, тогда как Моисей, согласно традиции, не удостоился перейти Иордан; «в то время» и «доныне» (Втор 2. 34; 3. 4 и др.; 3. 14; слова самого Моисея) и «как поступил Израиль с землею наследия своего» (Втор 2. 12) также легче понять как написанные уже после захвата Ханаана. Более того, выражения: «И написал Моисей закон сей, и отдал его священникам, сынам Левииным» (Втор 31. 9) и «Когда Моисей вписал в книгу все слова закона сего до конца, тогда Моисей повелел левитам» (Втор 31. 24-25) - относятся, по всей вероятности, только к определенным отрывкам, а не ко всей книге. Подобные трудные места побудили Ибн Эзру (XII в.) в начале комментария на В. предположить, что кроме последних стихов во В. также и в др. книгах Торы были добавлены нек-рые стихи уже после смерти Моисея (Cassuto. 1958. Sp. 610).

Блж. Иероним относительно слов «и никто не знает (места) погребения его даже до сего дня» (Втор 34. 6) писал: «Конечно, сегодняшним днем должно считать день того времени, в которое написана самая история; Моисея ли захочешь назвать автором Пятикнижия, или Ездру, восстановителя этого произведения, не противоречу» (De perpetua virginitate I 7 // PL. 23. Col. 190).

Созданию распространенной в научной лит-ре теории возникновения В. и традиций этой книги положила начало работа М. Л. Де Ветте (1805), в к-рой автор сделал 3 вывода: В. является самостоятельным лит. произведением, к-рое нельзя рассматривать только как один из источников Пятикнижия; хотя в книге и обнаруживается влияние повествовательных и юридических традиций первых 4 книг Пятикнижия (Бытие - Числа), стилистически и тематически В. более связано с редакциями следующих за ней исторических книг; наконец, характерные для В. части законодательства, особенно те, в к-рых указывается на необходимость централизации культа, вполне соответствуют реформам, приписываемым жившему в кон. VII в. до Р. Х. иудейскому царю Иосии (4 Цар 22. 1 - 23. 25), и по крайней мере нек-рые части В. можно отождествить с Книгой завета, найденной в иерусалимском храме в 18-й год правления Иосии (622 г. до Р. Х.).

Основываясь на выводах Де Ветте, Ю. Велльгаузен пришел к заключению, что появление В. отметило решающий момент в истории религии Др. Израиля, когда были окончательно оформлены богословие и социальное учение, отраженные еще в проповеди пророков, и тем самым был обозначен переход от различных религ. позиций и обычаев ранней религии Яхве к четко регламентированной религ. системе послепленного периода. Согласно документальной гипотезе Велльгаузена (см. ст. Пятикнижие), в период между кон. VII - 1-й пол. V в. до Р. Х. В. (документ D) было присоединено к документу Яхвист-Элохист (JE; эпические источники Яхвист и Элохист были объединены в документ JE вскоре после падения Самарии в 722 г. до Р. Х., т. е. в кон. VIII - нач. VII в. до Р. Х.). При этом документ JE, возможно, подвергся частичному девтерономическому (от лат. Deuteronomium - Второзаконие) редактированию (включая гипотетические интерполяции в отдельных пассажах). Т. о., в распоряжении послепленного священнического редактора (источник Р) был комплекс JE+D (в наст. время предлагается и др. вариант последовательности присоединения источников: JEP+D; ср., напр.: Rendtorff. 1977. S. 158-173).

В рамках «классической» документальной гипотезы было принято говорить о Шестикнижии, т. е. рассматривать Книгу Иисуса Навина как произведение, тесно примыкающее в лит., историческом и религ. отношениях к Пятикнижию. Однако с сер. XX в. ряд исследователей склоняются к т. зр., что В. имеет больше общего с историческими книгами Библии, а не с первыми 4 книгами Пятикнижия. При этом предполагается, что первые 3 главы В. следует рассматривать не как введение к законам В., а как начало грандиозного сочинения по истории Израиля, т. н. девтерономической истории, включающей помимо В. также книги Иисуса Навина, Судей, 1-4 Царств (Noth. Überlieferungsgesch. Studien. 1943, 19673; idem. Überlieferungsgeschichte des Pentateuch; Weinfeld. Deuteronomy. 1967; Cross. 1973; Mayes. 1983; Kaiser. 1992 и др.).

Первоначальная версия девтерономической истории, согласно этой гипотезе, завершалась описанием религ. реформы царя Иосии (4 Цар 22. 1 - 23. 25) и была создана в допленную эпоху, но позднее В.; совр. вид данный исторический цикл приобрел уже в эпоху Вавилонского плена (VI в. до Р. Х.). На определенном этапе В. после соответствующей переработки было включено в качестве предисловия в девтерономический исторический цикл. Т. о., мн. библеисты стали говорить не о Шестикнижии, а о Четверокнижии (Бытие - Числа) и девтерономической истории (Втор - 4 Цар). В качестве принципов описания истории Израиля древними авторами были приняты следующие: верность Господу и послушание Его повелениям вознаграждаются благословениями; служение чужим богам и пренебрежение Господними установлениями навлекают проклятие; общеизраильское богослужение может происходить только в одном священном месте - Иерусалиме; деятельность священников, пророков и царей регулируется законом Господа, дарованным через Моисея. Нек-рые исследователи полагают, что девтерономический историк осуществлял окончательное редактирование Пятикнижия (Р. Рендторф), а документ JE создавался представителем девтерономической школы с учетом девтерономической истории (Schmid. 1976; Rose. 1981; Van Seters. 1992. P. 328 ff.; idem. 1994. P. 457 ff.; Blenkinsopp. 1992).

Др. исследователи предлагают и более поздние, чем классическая теория Де Ветте, датировки В., полагая, что В. явилось не причиной, а результатом религ. реформ царя Иосии (639-608 гг. до Р. Х.), и относят появление этой книги ко времени пророков Аггея и Захарии (посл. четв. VI в. до Р. Х.) или даже позднее (Holscher. 1922. P. 161-256).

Существуют, однако, и др. т. зр. относительно обстоятельств, времени и места возникновения В. Так, Й. Кауфман, хотя и принимает в общем мнение Де Ветте, считает повествовательный и назидательный материал во вступлении достаточно древним. Соглашаясь с существованием различных источников Пятикнижия, он объясняет встречающиеся повторения поэтически-толковательным характером книги: составитель В. пытается довести слова своих наставлений до слушателей, повторяя их и усиливая различными вариантами. Законы В., за исключением требований централизации культа, также достаточно древние. Дать точную датировку книги Кауфман затрудняется, но ее влияние отмечается со времени иудейского царя Езекии и прор. Исаии (2 пол. VIII в. до Р. Х.).

Ряд исследователей относят создание В. (или его прототипа) ко времени иудейских царей Езекии (729/715-686 гг. до. Р. Х.), проводившего религ. реформу по централизации культа в Иерусалиме, или Манассии (696/686-641 гг. до Р. Х.), при к-ром свиток закона мог быть спрятан в храме (König. 1917).

Нек-рые исследователи усматривают ряд аспектов, общих для В. и книги израильского прор. Осии (1-я пол. VIII в. до Р. Х.), и полагают, что В. было создано не в Иудейском, а в Израильском царстве (Alt A. Kleine Schriften. 1959. Bd. 2. S. 250-275). Оттуда книга была доставлена в иерусалимский храм и хранилась там.

И. Ш. Шифман датирует В. временем правления иудейского царя Иосафата, а именно 870 г. до Р. Х. (Пятикнижие. С. 43), подчеркивая близость описания его судебной реформы (2 Пар 19. 4-11) к указаниям о судьях (Втор 16. 18-20 и 17. 8-12), а также предписаний о порядке ведения войны (Втор 20. 1-4) к рассказам о событиях войны между Иосафатом и аммонитско-моавитской коалицией.

Согласно Ш. Иейвину, В. в том виде, в каком книга дошла до нас, включает нек-рые поздние дополнения, напр. в главах 1-3, но в основе является очень древним и содержит материал, записанный и отредактированный в кругах, оппозиционных царю Соломону (X в. до Р. Х.), к-рый был израильтянином только по отцу. Иейвин считает, что о древности текста В. можно судить по тому, что автор книги уделяет особое внимание земледелию (Соломон стремился развивать прежде всего скотоводство), проблемам, связанным с централизацией культа и строительством храма в Иерусалиме, обязанностям царя (Втор 17. 14-18).

Против отнесения идеи В. о едином культе к реформе царя Иосии выступили Т. Эстрайхер и А. Уэлш. Как заметил Эстрайхер, главной задачей кн. В. является не установление единого места культа в иерусалимском храме, a освобождение веры Израиля от языческого влияния и утверждение чистоты богослужения (Oestreicher. 1923). Согласно Уэлшу, выражение «место, которое Он изберет» не является запрещением отправлять культ везде, за исключением одного места, но касается только влияния языческого культа. Единственное место в тексте, где Уэлш видит требование централизации культа (Втор 12. 1-7), является поздним дополнением. Он полагает, что законы, в к-рых нашли отражение традиции движения против культа ханаанских святилищ, инициированного еще прор. Самуилом, могли быть приняты уже в X в. коленом Ефрема, а само В., т. о., было составлено в дни судей или в начале царского времени. После падения Северного царства книга была доставлена в Иерусалим, в правление царя Иосии была расширена до того объема, к-рый имеет в наст. время. Э. Робертсон полагает, что книга была составлена при участии прор. Самуила (2-я пол. XI в. до Р. Х.) (Robertson. 1950. P. 138).

У. Кассуто также относит возникновение В. к раннему периоду. Т. к. во В. нет даже намека на Иерусалим как богослужебный центр, то те места в тексте, где говорится о богослужении, нужно считать возникшими еще до построения иерусалимского храма и даже до возникновения плана царя Давида построить его. Защита от опасности ханаанского влияния с помощью внедрения идеи единства места совершения богослужения является основной темой В. Такое место может быть избрано только Самим Богом, Который укажет на него через Своих пророков и священников.

Анализ жанровых форм В. также позволяет ряду исследователей сделать вывод, что в основе этой книги (за исключением более поздних вставок и, возможно, нек-рых текстов в последних главах) лежит традиция, во многом восходящая к Моисею (Wright. 1952. P. 326; LaSor, Hubbard, Bush. 19962. P. 179-180). Нек-рые библеисты полагают, что В. не следует рассматривать как продукт идей пророческого движения допленного периода (сер. IX - нач. VI в. до Р. Х.); наоборот, книга оказала влияние на пророков. В частности, отмечается отсутствие в тексте таких характерных для пророков тем, как обличение служения на «высотах» и конкретных видов идолопоклонства. Т. о., именно «Моисей, а не пророки после него установил великие принципы израильской религии» (LaSor, Hubbard, Bush. P. 180).

К выводу о достаточной древности текста В. приходят ученые, проводившие сравнительное исследование лит. форм, риторики и богословия книги в свете древневост. источников, особенно международных договоров, клятв верности и юридических текстов. Так, композиционно В. напоминает договор между сюзереном и вассалом, причем его структура лучше коррелируется с соответствующими хеттскими и аккад. документами XV-XIII вв. до Р. Х. (Дж. Менденхолл; М. Клайн, К. А. Китчен, П. Крейги на этом основании относят все В. ко времени Моисея), чем с арам. и ассир. договорами VIII-VII вв. до Р. Х. (см.: М. Вейнфельд).

В. представляет собой 3 прощальные речи Моисея, обращенные к израильтянам, находящимся еще в Заиорданье, на равнинах Моава, накануне перехода р. Иордан. Основные части вводят 4 надписания, в к-рых о Моисее говорится в 3-м лице и формулируется основное содержание последующего отрывка (Втор 1. 1-5; 4. 44-49; 29. 1; 33. 1; в LXX еще в 6. 3). Во введении (Втор 1. 1-5) сообщается о месте произнесения закона Моисеем.

1-е обращение Моисея к Израилю

Прор. Моисей получает Скрижали Закона. Миниатюра из Палатинской Псалтири. Кон. XIII в. (Vat. Pal. gr. 381B. Fol. 171v)

Прор. Моисей получает Скрижали Закона. Миниатюра из Палатинской Псалтири. Кон. XIII в. (Vat. Pal. gr. 381B. Fol. 171v)

(Втор 1. 6 - 4. 40) посвящено постановлениям и деяниям Бога и описанию странствований евреев от Хорива (Синая) до земли Моавитской. В 1-й части (Втор 1. 6 - 3. 29) дается исторический обзор речений Господа и этапов продвижения израильтян от Хорива (Синая) до равнин Моава. Воспоминания начинаются с ухода Израиля с горы Хорив, неудачной попытки овладеть землей, к-рую Бог обещал их отцам, и пребывания в пустыне (Втор 1. 6 - 2. 1). После повторного повеления Бога войти в землю обетованную описывается победа над аморрейскими царями Сигоном и Огом в Заиорданье, разделение их земель между коленами Израиля, затем следуют молитва Моисея Господу и предсказание скорой смерти Моисея, а также того, что он не перейдет Иордан (Втор 2. 2 - 3. 29).

Во 2-й части говорится об обязательствах Израиля по отношению к Господу (верность избранного народа Господу и запрещение идолослужения) (Втор 4. 1-40). Словами: «Итак, Израиль» (Втор 4. 1) - вводится отрывок, в к-ром Моисей предстает как вождь, наставляющий свой народ. Он подчеркивает прежде всего особенность Израиля, к-рому Бог дал уникальное знание («мудрость... и разум перед глазами народов») для свидетельства др. народам о величии, могуществе и промысле Единого Бога. 2-я часть является переходом от собственно воспоминаний Моисея к оглашению им самого закона. Обращение завершается выделением Моисеем 3 городов-убежищ в Заиорданье, где могли бы укрыться совершившие непредумышленное убийство, дабы спастись от мести кровных родственников убитого (Втор 4. 41-43).

2-е обращение Моисея

вводится надписанием: «Вот закон, который предложил Моисей сынам Израилевым» (Втор 4. 44-49; 4. 44 - 28. 68), в к-ром также можно выделить 2 основные части: требования, предъявляемые к израильтянам, вошедшим в завет с Богом (Втор 4. 44 - 11. 32), и собственно закон Господа (Втор 12. 1 - 26. 19). Во Втор 4. 45 содержание закона определяется как «повеления», «постановления и уставы», что вообще характерно для В. (Втор 4. 14; 5. 31; 6. 1; 12. 1).

В 1-й части (Втор 4. 44 - 11. 30) приводятся наставления и повеления, к-рые развивают заповедь, данную на Хориве, о том, чтобы Израиль сохранял верность Богу. Повторение вводной формулы «Слушай, Израиль!» позволяет выделить в этой части 3 раздела (5. 1; 6. 4; 9. 1).

Накануне завоевания земли обетованной новому поколению евреев повторяются Десять заповедей, или Декалог (Втор 5. 6-21). Моисей опять напоминает о встрече народа с Господом и заключении завета на Хориве и о том, что евреям дано было увидеть Славу и Величие Бога и услышать Его глас (Втор 5. 22-32). Моисей провозглашает законы от имени Бога, что подтверждается и Богом, и народом, поэтому они должны считаться обязательными (Втор 5. 32 - 6. 3) для всех.

Следующий раздел (Втор 6. 4 - 8. 20) начинается с заповеди, ставшей основополагающим принципом веры Израиля: «Слушай, Израиль: Господь, Бог наш, Господь един есть; и люби Господа, Бога твоего, всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всеми силами твоими. И да будут слова сии, которые Я заповедую тебе сегодня, в сердце твоем (и в душе твоей); и внушай их детям твоим, и говори о них, сидя в доме твоем и идя дорогою, и ложась, и вставая...» (Втор 6. 4-7). Далее в наставлениях говорится о результате требуемой от Израиля верности завету: за исполнение предписаний избранному народу Господом обещано процветание в земле обетованной (Втор 6. 10-15; ср.: 7. 1-5, 17-26; 8. 7-20).

Тема верности Израиля Богу остается центральной и в последнем разделе (Втор 9. 1 - 11. 30), где законодатель напоминает о неповиновении Израиля (поклонение золотому тельцу и др.- Втор 9. 6-29), говорит о благословении Господом в случае исполнения Его заповедей и о проклятии в случае их нарушения (Втор 11. 8-28).

2-я основная часть этого повторного обращения Моисея (Втор 11. 31 - 26. 19) содержит собственно закон, данный Господом. После краткого введения (Втор 11. 31 - 12. 1) Моисей провозглашает «постановления и законы». Их текст, составляющий главы 12-26, получил название Девтерономический кодекс и содержит законы, касающиеся богослужения, культовые установления, религ. обряды, гражданские и уголовные законы, а также ряд моральных норм. Согласно договору, заключенному на Хориве (Втор 5. 27-31), на этих предписаниях основывается завет, поэтому Израиль в земле обетованной должен их выполнять неукоснительно. Эти постановления и законы являются своего рода объяснениями и дополнениями заповедей Декалога. Части этого раздела вводятся формулами: «Когда Господь, Бог твой, истребит от лица твоего народы» (Втор 12. 29; 19. 1), «Когда ты придешь в землю» (Втор 17. 14; 26. 1). 3 первых отрывка (Втор 12. 2-28; 12. 29 - 17. 13; 17. 14 - 18. 22) посвящены 1-й части Декалога (5. 7-15), 4-й (Втор 19. 1 - 25. 17) - соблюдению заповедей, касающихся отношений между людьми (ср.: Втор 5. 16-21).

Во Втор 12. 2-28 звучат требования отказаться от каких бы то ни было языческих культов, уничтожить жертвенники идолам (ср.: Втор 7. 5) и установить единое централизованное богослужение (Втор 12. 2-7) в месте, «какое изберет Господь, Бог ваш» (Втор 12. 5, 11, 14, 18, 21, 26). За этим следуют 3 положения о применении закона (Втор 12. 8-12, 13 - 19. 20-28), в к-рых оговариваются особые условия богослужения.

Основной темой 2-й группы заповедей (Втор 12. 29 - 17. 13) является прославление власти Бога над израильским народом; во Втор 12. 30-31 подчеркивается необходимость сохранения религ. обособления Израиля перед лицом опасности окружающих его идолопоклонников (Втор 12. 30-31), говорится о судебном преследовании и предании смерти израильтян, отступивших от истинной веры (Втор 13. 2-18; 16. 21 - 17. 7), о дозволенной и недозволенной пище (Втор 14. 3-21), о богослужебных налогах и праздниках (Субботний год, принесение в жертву первенцев от скота - Втор 14. 22-29; 15. 19-23) и об ограничениях на рабство за долги (Втор 15. 1-18). Бо́льшая часть гл. 16 посвящена празднованию Пасхи, седмиц и кущей на месте, к-рое укажет Господь. Согласно Втор 16. 18 (ср.: 1. 9-17), судьи избираются самими израильтянами на местах. Спорные случаи должны рассматриваться в центральном суде, в «месте, которое изберет Господь, Бог твой...» (Втор 17. 9-13).

В 3-й группе заповедей (Втор 17. 14 - 18. 22) подтверждаются и ограничиваются привилегии израильтян, избранных Богом и людьми на ответственные служения в общине Израиля. Втор 17. 14-20 посвящено обязанностям царя, к-рый должен происходить только из среды евреев. Его действия также ограничиваются законом: он не должен умножать «себе жен, дабы не развратилось сердце его» (Ст. 17). Когда он сядет «на престоле царства своего, должен списать для себя список закона сего с книги, [находящейся] у священников левитов, и пусть он будет у него, и пусть он читает его во все дни жизни своей, дабы научался бояться Господа, Бога своего, и старался исполнять все слова закона сего и постановления сии» (Втор 17. 18-19).

С одной стороны, израильским священникам не разрешалось умножать свое имущество; с др. стороны, закон защищал доходы и права левитов (Втор 18. 1-8). В Израиле не было места человеческим жертвоприношениям, гаданиям, волшебству, вызываниям духов предков, т. е. всему тому, чем занимались соседние языческие народы и что несовместимо с монотеизмом (Втор 18. 9-14).

В этой же главе говорится об обетовании Господа воздвигнуть из среды Израиля пророка, подобного Моисею (Втор 18. 15-19), а также о лжепророчестве (Втор 18. 20-22). В дальнейшем такого пророка видели в Илии (ср., напр., о пребывании Илии у Хорива - 3 Цар 19. 7-18). В эпоху Второго храма пророк, подобный Моисею, рассматривался как предтеча Мессии (наряду с прор. Илией; ср.: Мал 4. 5-6) или даже отождествлялся с Мессией (напр., лидер Кумранской общины, названный в рукописях Мёртвого м. «Учителем праведности» (II в. до Р. Х.), вероятно, рассматривался как второй Моисей и как Мессия-священник). В Деян 3. 22-23 с этим пророком отождествляется Иисус Христос.

4-я и самая большая группа заповедей (Втор 19. 1 - 25. 17) посвящена правам и обязанностям людей в обществе. В основном речь идет о нек-рых аспектах гражданского, военного, религ. и уголовного права, к-рые рассматриваются как важные условия для пребывания в завете.

В гл. 19 приведены законоуложения, касающиеся городов-убежищ для совершивших непредумышленное убийство, предписание не нарушать межи, установления о необходимости рассмотрения показаний по крайней мере 2 свидетелей во время судебного разбирательства и о наказании лжесвидетеля.

Низвержение ханаанских идолов. Миниатюра из Восьмикнижия. XIII в. (Vatop. 602. Fol. 246v)

Низвержение ханаанских идолов. Миниатюра из Восьмикнижия. XIII в. (Vatop. 602. Fol. 246v)

В следующей главе даны установления о порядке ведения священной войны. От участия в военных действиях освобождаются: построивший новый дом и не обновивший его, насадивший виноградник и не пользовавшийся им, обручившийся с женой, но не взявший ее, а также боязливые и малодушные. В случае войны предписывалось сначала предложить врагу сдаться мирно, но если он не согласится, то Моисей повелевает: «...осади его, и (когда) Господь, Бог твой, предаст его в руки твои, порази в нем весь мужеский пол острием меча; только жен и детей, и скот, и все, что в городе, всю добычу его возьми себе» (Втор 20. 10-14).

Главы 21-25 содержат различные предписания, касающиеся повседневной жизни, в т. ч. о трупе человека, убийца к-рого неизвестен (Втор 21. 1-9), о браке с пленницей (Втор 21. 10-14), о праве первородства детей от двух жен и о двойной доле наследства для первенца (Втор 21. 15-17), о наказании непокорных детей (Втор 21. 18-21), о казненном, а затем повешенном на дереве (Втор 21. 22-23), о сбережении чужой собственности (Втор 22. 1-4), о публичном оклеветании мужем своей жены (Втор 22. 13-19); специальный закон о побиении камнями жены, у к-рой муж не нашел девства (Втор 22. 20-21), законы о прелюбодеянии и об изнасиловании (Втор 22. 22-30), о принятии в общину Израиля (Втор 23. 1-8), о чистоте стана (Втор 23. 10-14), о невыдаче беглого раба господину его (Втор 23. 15-16), о запрете жен. и муж. культовой проституции (Втор 23. 17-18), о запрете отдавать ч.-л. в рост брату (Втор 23. 19-20), о необходимости соблюдать обеты (Втор 23. 21-23), о пользовании чужим садом и жатвой (Втор 23. 24-25), о разводе и разводном письме (Втор 24. 1-4), о годичной отсрочке от военной службы для новобрачного (Втор 24. 5), о залогах (Втор 24. 6), о предании смерти того, кто похитит и продаст соплеменника (Втор 24. 7), о соблюдении мер предосторожности в отношении проказы (Втор 24. 8-9), о возвращении залога (Втор 24. 10-13), о своевременной оплате труда наемных работников (Втор 24. 14-15), об индивидуальной ответственности каждого за свой грех (Втор 24. 16), о правосудии (Втор 24. 17-18), о социальной благотворительности (Втор 24. 19-22), о справедливости в суде (Втор 25. 1), о телесном наказании виновных (Втор 25. 2-3), о гуманном отношении к рабочему скоту (Втор 25. 4), о левиратном браке (Втор 25. 5-10) (см. Левират) и др.

Короткая заключительная часть 2-й речи Моисея (Втор 26. 1-15) содержит предписания принести к месту, к-рое Господь изберет на земле обетованной, начатки всех плодов земли, а также отделять все десятины произведенного землей в 3-й год («год десятин») и отдавать их левиту, пришельцу, сироте и вдове. Здесь же приводятся тексты литургических исповеданий, сопровождающих эти приношения. Стихи Втор 26. 5-9 названы Г. фон Радом «древнеизраильским символом веры»: «Ты же отвечай и скажи пред Господом, Богом твоим: «отец мой был странствующий Арамеянин, и пошел в Египет и поселился там с немногими людьми, и произошел там от него народ великий, сильный и многочисленный; но Египтяне худо поступали с нами, и притесняли нас, и налагали на нас тяжкие работы; и возопили мы к Господу Богу отцов наших, и услышал Господь вопль наш и увидел бедствие наше, труды наши и угнетение наше; и вывел нас Господь из Египта (Сам крепостию Своею великою и) рукою сильною и мышцею простертою, великим ужасом, знамениями и чудесами, и привел нас на место сие, и дал нам землю сию, землю, в которой течет молоко и мед»».

2-е обращение Моисея к Израилю завершается повелением написать по переходе через Иордан на больших камнях «все слова закона сего» и поставить эти камни на горе Гевал. Там же предписывается установить жертвенник Богу. 6 колен - Симеон, Левий, Иуда, Иссахар, Иосиф и Вениамин - должны стать на горе Гаризим и благословлять народ, а 6 др. колен - Рувим, Гад, Асир, Завулон, Дан и Неффалим - «должны стать на горе Гевал, чтобы произносить проклятие» нарушителям заповедей (Втор 27. 1-13). Согласно Нав 8. 30-35, данные предписания были осуществлены израильтянами под водительством Иисуса Навина по их приходе в землю обетованную.

Во 2-й части гл. 27 приводятся 12 проклятий, к-рые должны будут возгласить левиты по отношению к преступившим закон (стихи 14-26); первые 2 проклятия направлены против тайных идолопоклонников и тех, кто злословит отца своего и мать свою. Дополнительные проклятия нечестивцев приводятся в гл. 28 (стихи 15-68). Вначале следуют 12 благословений (соответственно числу проклятий в тексте Втор 27. 14-26), адресуемых тем, кто слушает глас Господа, блюдет Его заповеди и не впадает в язычество (стихи 1-14).

3-е прощальное обращение Моисея к Израилю

Прор. Моисей наставляет Израиль и поставляет во главе его Иисуса Навина. Миниатюра из Восьмикнижия. XIII в. (Vatop. 602. Fol. 469)

Прор. Моисей наставляет Израиль и поставляет во главе его Иисуса Навина. Миниатюра из Восьмикнижия. XIII в. (Vatop. 602. Fol. 469)

3-е надписание (Втор 29. 1) вводит не только последнюю часть прощальной речи Моисея (Втор 29. 1 - 30. 20), но и др. его заключительные наставления. Втор 29. 1 - 30. 20 содержит «слова завета, который Господь повелел Моисею поставить с сынами Израилевыми в земле Моавитской, кроме завета, который Господь поставил с ними на Хориве». Заключение завета на моавитских равнинах может рассматриваться и как торжественное возобновление завета, заключенного на Синае Господом с предшествующим поколением израильтян, и как дополнение к первому завету. Это обращение Моисея к Израилю можно разделить на 3 части.

Во Втор 29. 1-29 законодатель говорит о завете Бога с евреями, заключаемом в земле Моавитской: «Не с вами только одними я поставляю сей завет и сей клятвенный договор, но как с теми, которые сегодня здесь с нами стоят пред лицом Господа, Бога нашего, так и с теми, которых нет здесь с нами сегодня» (стихи 14-15). Соблюдение завета ведет к общенародному и личному успеху и благоденствию, нарушение - к бедствиям страны, народа и отдельных лиц. В заключение высказывается мысль о бесполезности эзотерических изысканий и практики: «Сокрытое [принадлежит] Господу, Богу нашему, а открытое - нам и сынам нашим до века, чтобы мы исполняли все слова закона сего» (Втор 29. 29).

Во Втор 30. 1-14 изложено обетование, согласно к-рому рассеянный среди народов за непослушание Израиль, покаявшись и обратившись к Господу, будет помилован и возвращен в землю отцов; здесь же высказывается идея о близости заповеди Господней к человеку: она не на небе и не за морем, но в устах и в сердце человека, дабы он мог исполнять ее.

Далее Господь через Моисея предлагает Израилю «жизнь и добро, смерть и зло», «благословение и проклятие»; исполнение закона ведет к благословению и благоденствию, отклонение от него - к проклятию и гибели (Втор 30. 15-20).

По завершении Моисеем написания закона он отдал его левитам, носящим ковчег завета, и повелел положить его одесную ковчега и читать народу каждые 7 лет (Втор 31). Иисус Навин назначается преемником Моисея; он «исполнился духа премудрости, потому что Моисей возложил на него руки свои» (Втор 34. 9).

В песни Моисея

Благословение Моисея

(Втор 33. 1 - 34. 12). Последнее надписание вводит «благословение, которым Моисей, человек Божий, благословил сынов Израилевых перед смертью своею». После вступительных стихов 2-5 приводятся благословения каждого из колен Израильских, за исключением Симеона (Втор 33. 6-25; в LXX Симеон упомянут), в стихах 26-29 - общее благословение всему народу.

Традиционно этот текст рассматривается как пророчество Моисея о будущем, но звучит как утверждения о настоящем и воспоминания о прошлом. Сам законодатель упоминается в 3-м лице (стихи 4, 21), и сообщается о месте его захоронения. Точное время возникновения этого текста остается предметом споров. Мн. исследователи считают благословение древним поэтическим произведением, однако в совр. виде его относят к X в. до Р. Х. (времени израильского царя Иеровоама I), соглашаясь, что оно может содержать и более древние части (ср.: Ф. М. Кросс, Д. Н. Фридман). Лишь немногие датируют эти части более ранним временем царя Давида и судей.

Относительно вступительных стихов и заключительных слов общего благословения существует мнение, что изначально они составляли самостоятельную песнь.

С т. зр. Кассуто и др., ситуацию, когда произносятся благословения, можно представить в контексте праздника новолетия или интронизации Яхве (см. ст. Праздники ветхозаветные). Содержание ст. 5 (где Господь признается Царем над Своим народом, собравшимся на праздник) во многом совпадает с содержанием строк Пс 46, к-рый, вероятно, также имел отношение к празднику новолетия (Пс 46. 9-10: «Бог воцарился над народами, Бог воссел на святом престоле Своем; князья народов собрались к народу Бога Авраамова...»). Вступительная часть благословения Моисея отражает богословие и ситуацию этого праздника: Бог пришел из Своего святого селения на горе Синай к сынам Своего народа, чтобы принять свидетельство их веры, когда они собрались поклониться Ему и услышать провозглашение Его закона (стихи 3, 4); после этого Моисей благословил глав народа (ст. 5), принимавших участие в праздничном собрании. Сторонники такой интерпретации благословения предполагают, что в последний день празднования главы колен по очереди подходили поклониться и в этот момент певцы произносили стихи благословения соответствующему колену Израиля.

Погребение прор. Моисея. Клеймо иконы «Св. Троица в бытии». XVI в. (СИХМ)

Погребение прор. Моисея. Клеймо иконы «Св. Троица в бытии». XVI в. (СИХМ)

Основная идея этих благословений - в призывании помощи от Господа на колена Израиля и их предводителей во время борьбы с врагами. Слова благословения, считает Кассуто, отредактированы в соответствии с нуждами того или иного колена и особенностями условий их жизни. В благословениях есть также нек-рая традиционность, и, т. о., объясняются параллели между благословением Иакова (Быт 49) и Моисея. Общее благословение в заключительной части обращено ко всему Израилю и возвращается к теме заступничества Господа за Свой народ перед лицом врагов. Яхве описан как Царь над Израилем, Который установит мир в земле, завоеванной Им для Своего народа.

Описанная ситуация скорее соответствует домонархической эпохе: почти все колена Израилевы показаны в состоянии войны, и, по всей вероятности, каждое ведет войну самостоятельно; нет намека на объединение их усилий в этой борьбе; единение кажется возможным в сфере религии и богослужения. Такое состояние народа соответствует эпохе захвата Ханаана и правления судей.

Отсутствие упоминания о колене Симеона объясняется тем, что оно в эту эпоху соединилось с коленом Иуды (Нав 19. 1). Ст. 7, в к-ром звучит обращенная к Господу просьба отвести Иуду к его народу и помочь ему в борьбе с врагами (т. е. высказывается позиция северных колен), свидетельствует, по мнению ряда исследователей, о том, что, с одной стороны, рассматриваемый текст был составлен в эпоху существования царств Иудеи и Израиля. С др. стороны, особо благоприятный отзыв о колене Иосифа, к-рому по сути отдается первенство среди других, позволяет предположить домонархическое происхождение текста благословения. О том же можно судить и по позитивной характеристике сынов Левия, к-рая нетипична для Северного царства (ср.: 3 Цар 12. 31). В основе эти благословения традиционны и, возможно, восходят ко временам Моисея (по мнению Кассуто, Моисей не мог покинуть этот мир, не благословив Израиль) (Cassuto. 1958. Sp. 618).

Последняя глава рассказывает о том, как Моисей перед смертью взошел с равнин моавитских на гору Нево и обозрел землю, о к-рой клялся Господь Аврааму, Исааку и Иакову (Втор 34. 1-4). «И умер там Моисей, раб Господень, в земле Моавитской, по слову Господню; и погребен на долине в земле Моавитской против Беф-Фегора, и никто не знает (места) погребения его даже до сего дня» (Втор 34. 5-6). В Израиле наступил траур (Втор 34. 8), и народ признал Иисуса Навина преемником Моисея (Втор 34. 9). Книга заканчивается словами: «И не было более у Израиля пророка такого, как Моисей, которого Господь знал лицом к лицу, по всем знамениям и чудесам, которые послал его Господь сделать в земле Египетской над фараоном и над всеми рабами его и над всею землею его, и по руке сильной и по великим чудесам, которые Моисей совершил пред глазами всего Израиля» (Втор 34. 10-12). Эта эпитафия подчеркивает значение деяний Моисея и, возможно, является колофоном для всего Пятикнижия (ср. Втор 18. 5-18 с Мал 4. 5-6).

В. оказало значительное влияние на пророческую лит-ру в Израиле и на последующую религ. мысль и жизнь евреев и христиан. К фундаментальным концепциям В. относятся идея чистого монотеизма, учение об избрании Израиля и о завете между Яхве и Его народом.

Яхве является Единственным Богом, Которого Израиль должен любить и Которому он должен служить. Единственность Яхве, Бога Израиля, утверждается в величайшей заповеди ВЗ (Втор 6. 4-9): «Слушай, Израиль: Господь, Бог наш, Господь един есть; и люби Господа, Бога твоего, всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всеми силами твоими. И да будут слова сии, которые Я заповедую тебе сегодня, в сердце твоем [и в душе твоей]; и внушай их детям твоим... и навяжи их в знак на руку твою, и да будут они повязкою над глазами твоими, и напиши их на косяках дома твоего и на воротах твоих» (ср.: Мф 22. 37).

Имя Яхве используется во В. 221 раз. Под этим именем Бог открывается Моисею на Синае и дает повеления избранному народу соблюдать установленный там завет. Редкое использование имени Элохим (23 раза), а также др. имен и эпитетов Божиих (18 раз) подчеркивает почти исключительную сосредоточенность В. на судьбе народа Израиля. В отличие от имени Яхве эти имена, в особенности имя Элохим и близкие к нему формы, наиболее часто встречаются при описании универсального и вселенского участия Бога в творении и в истории.

Раскрытие учения о Боге во В. построено по характерным для библейского повествования образцам. Он одновременно близок (Втор 4. 7, 39; 31. 8) и недоступен (Втор 4. 12, 35-36; 5. 4, 22-26), Он единственный (Втор 3. 24; 5. 7; 6. 4, 15) и невидимый (Втор 4. 12, 15). И в то же время в антропоморфных выражениях говорится о руке Божией (Втор 2. 15; 3. 24; 4. 34), о Его устах (Втор 8. 3), лице (Втор 5. 4; 31. 18; 34. 10), персте (Втор 9. 10) и очах (Втор 11. 12; 12. 28). Он ходит (Втор 23. 14), пишет (Втор 10. 4) и приходит на помощь (Втор 33. 26). Раскрываются качества Яхве: Он милостивый (Втор 5. 10; 7. 9, 12), любящий (Втор 1. 31; 7. 7-8, 13), справедливый (Втор 4. 8; 10. 17-18), милосердый (Втор 4. 31; 13. 17), всесильный (Втор 4. 34, 37; 6. 21-22), верный (Втор 7. 9, 12) и истинный Бог (Втор 32. 4). Но Он также Бог, Который может гневаться (Втор 1. 37; 3. 26; 9. 18-20) и ревновать ради Своей славы (Втор 4. 24; 13. 2-10; 29. 20).

Др. темой в богословии В. является избранный народ. Израиль предстает в заповедях В. как слуга Яхве, чья задача - осуществление на земле Царства Божия и провозвестие о нем др. народам. О мировой истории как о развитии богочеловеческих отношений говорится уже в кн. Бытие, в рассказах о сотворении мира, о потопе и, конечно, о призвании и завете с Авраамом (Быт 1-2; 11; 12. 1-3; 15. 1-6), где Божественное обетование распространяется на его потомков. Эта идея подчеркивается в момент призвания Моисея (Исх 3. 6), в рассказе об исходе евреев из Египта (Исх 4; 15); она содержится в Синайском откровении (Исх 20. 2-20) и в системе жертвоприношений, описанной в кн. Левит (Лев 18. 1-5, 24-30). Упоминание об этом обетовании встречается в рассказе об отправлении соглядатаев в Ханаан (Числ 13. 2). Но ярче всего эта идея выражена во В., где участие Яхве в истории Его народа становится ведущей темой. «Ибо ты народ святой у Господа, Бога твоего,- говорит Моисей,- тебя избрал Господь, Бог твой, чтобы ты был собственным Его народом из всех народов, которые на земле» (Втор 7. 6; ср.: 14. 2; 26. 18). Этот выбор был сделан «потому, что любит вас Господь, и для того, чтобы сохранить клятву, которою Он клялся отцам вашим» (Втор 7. 8).

Традиц. для договоров идея верности вассала своему Господину выражается в требовании воздержания Израиля от общения с языческими народами Ханаана: «семь народов, которые многочисленнее и сильнее тебя» должны быть изгнаны (Втор 7. 1); Израиль не должен был вступать с ними ни в какие соглашения или проявлять пощаду; между Израилем и народами этой земли не должно быть брачного родства, т. к. это могло отклонить израильтян от Яхве к служению др. богам (Втор 7. 3-4). Однако автор В. не теряет из виду, что избрание Богом родоначальника израильского народа Авраама имело определенную цель - «и благословятся в тебе все племена земные» (Быт 12. 3). Ревность Божия об Израиле основана на заботе о том, чтобы Израиль передал истину др. народам, что возможно только, если Израиль будет заботиться о том, чтобы сохранить истину, к-рую открыл народу Яхве. Поэтому во В. подчеркивается, что израильтяне в Ханаане должны строго соблюдать указания Божии и преодолевать влияние религии языческих народов. Это является причиной закона о «едином жертвеннике» (Втор 12. 1-14). Это место, где бы оно ни было - у горы Гевал, в Сихеме или в Иерусалиме,- должно быть единственным местом служения тех, кого Яхве избрал Своим народом.

С идеей богоизбранного народа связана 3-я тема в богословии В.: завет между Богом и Израилем (и В. как документ этого завета). В основе библейского завета лежит любовь Бога к Своему народу (Втор 7. 8), поэтому, хотя народ и не выполнил своих обязательств - что произошло в период странствования по пустыне,- Бог не разрывает завета (Втор 4. 31).

Сохраняя верность завету, Яхве не отменяет Своих обетований, данных Израилю. Он может покарать Израиль за неповиновение, однако Его завет остается в силе благодаря самой его природе. Израиль обязан придерживаться требований, потому что он является Его народом и должен жить соответствующим образом. Моисей обращается к основополагающему принципу, изложенному в кн. Левит: «...святы будьте, ибо свят Я, Господь, Бог ваш» (Лев 19. 2), когда он повторяет закон: «Все заповеди, которые я заповедую вам сегодня, старайтесь исполнять, дабы вы были живы и размножились, и пошли, и завладели (доброю) землею, которую с клятвою обещал Господь (Бог) отцам вашим. И помни весь путь, которым вел тебя Господь, Бог твой, по пустыне вот уже сорок лет... И знай в сердце твоем, что Господь, Бог твой, учит тебя, как человек учит сына своего. Итак, храни заповеди Господа, Бога твоего, ходя путями Его и боясь Его» (Втор 8. 1-6).

В структуре завета 10 заповедей В. (Втор 5. 6-21) образуют фундамент тех принципов, на к-рых основываются остальные положения договора, являющиеся их детальной разработкой и истолкованием (Втор 5. 22 - 11. 32). Суть заповедей изложена в «Шема» (Втор 6. 4-5) - в стержне ветхозаветной веры, где Яхве определен как единый Бог, а обязанности Израиля по отношению к Нему сводятся к безраздельной любви, т. е. к послушанию. Согласно Евангелиям от Матфея (Мф 22. 36-40) и Марка (Мк 12. 28-31) (см. также Лк 10. 25-28), «первой и наибольшей заповедью» в Пятикнижии Моисея Иисус Христос назвал заповедь любви к Богу из В. (Втор 6. 5). Условия договора (Втор 12. 1 - 26. 15) в точности повторяют условия завета в области культовых, этических, социальных, межличностных, межэтнических взаимоотношений.

В.- одна из наиболее цитируемых книг в НЗ. Христос трижды обращается к словам из В. во время Своего противостояния искушениям сатаны (Мф 4. 1-11; ср.: Втор 8. 3; 6. 13, 16). Предсказание о великом пророке, к-рый явится после Моисея (Втор 18. 15-16), и слова из песни Моисея о поклонении всей твари Богу (Втор 32. 43 (LXX)) приводятся как исполнившиеся в Иисусе Христе в Деяниях святых Апостолов (3. 22) и в Послании к Евреям (1. 6). Возможно, что они входили в собрания библейских текстов, пророчески возвещавших о грядущем Мессии и нашедших исполнение в служении Иисуса Христа (подобные собрания, включающие, в частности, отрывки из В., известны из Кумрана, где, судя по количеству найденных рукописей, эта книга была одной из наиболее используемых).

Частое обращение к В. при толковании НЗ согласуется с принятой у иудеев практикой. Буквальное понимание текста этой книги представлено в Евангелии от Матфея (4. 4; 22. 37 и др.); мидрашистское использование Втор 32. 21 встречается в Послании к Римлянам (10. 18-21); аллегорическое толкование Втор 25. 4 - в Первом послании к Коринфянам (9. 9-10).

По сравнению с др. книгами Пятикнижия, где рассматривались наиболее важные для святоотеческого богословия сюжеты и образы, В. незначительно представлено в творениях отцов древней Церкви, в основном к этой книге обращаются при толковании др. книг Пятикнижия. Это связано с законодательным характером содержания В. и теми сюжетами, к-рые совпадают с сюжетами кн. Исход. Наиболее подробно В. разбирается в комментариях на Пятикнижие блж. Августина «Вопросы на Пятикнижие» (Aug. Quaest. in Deut. // PL. 34. Col. 747-775), свт. Кирилла Александрийского «Глафира, или Искусные объяснения избранных мест из Пятикнижия» (Glaphyra in Deut. // PG. 69. Col. 643-678) и в вопросах и ответах блж. Феодорита Кирского (Quaest. in Deut. // PG. 80. Col. 401-456).

Стих о выборе пути следования добру: «Вот, я сегодня предложил тебе жизнь и добро, смерть и зло» (Втор 30. 15) - сопоставляется в творениях отцов Церкви со схожим по смыслу сюжетом о древе познания добра и зла в раю (Быт 2. 9 и сл.) (Clem. Alex. Strom. V 11. 72; Tertull. De exhort. castit. 2. 3). Др. стихи из В. нашли отражение в христологической полемике. Слова заповеди «Слушай, Израиль» (Втор 6. 4) использовались арианами, чтобы подчеркнуть божественность Бога Отца по сравнению с подчиненным положением Сына. Это провозвестие единственности Божества ариане считали доказательством своей позиции (Athanas. Alex. Or. contr. arian. III 7). Истолковывая тот же стих, свт. Афанасий опровергает их учение: «…это говорится не в отрицании Сына. Да не будет сего! Ибо Он и в едином, и первом, и единственном, как единственное Слово единого и первого и единственного, Его Премудрость и сияние» (Ibid. III 6-7). В дальнейшем триадологическое понимание этого стиха в святоотеческих комментариях получило подробное раскрытие. Так, согласно блж. Феодориту Кирскому, это провозглашение единства Божия имело промыслительное значение для иудеев, поскольку знание о тайне Св. Троицы прежде времени могло способствовать их уклонению в многобожие. Троекратное же призывание в этой молитве Господа таинственным образом указывает на троичность Божества (Theodoret. Quaest. in Deut. 2).

Этот стих использовался и в творениях отцов-каппадокийцев, к-рые цитировали его, чтобы подчеркнуть одновременно единство сущности Бога и различия лиц Св. Троицы. Свт. Григорий Нисский приводит этот стих в защиту единой природы Св. Троицы в соч. «О том, что не три Бога. К Авлалию» (Greg. Nyss. Quod non sint tres dii // PG. 45. Сol. 116 sq.).

Христологическое понимание В. не ограничивалось для св. отцов только догматическими вопросами, связанными с триадологией. Можно отметить ряд важных тем для прообразовательного мессианского толкования. Свт. Ириней Лионский, истолковывая Втор 16. 5-6, писал: «Даже невозможно перечислить случаи, в которых Моисей изображает Сына Божия» (Iren. Adv. haer. IV 10. 1), Евсевий Кесарийский приводит не меньше 16 прообразовательных параллелей к событиям из жизни Моисея и Иисуса Христа (Euseb. Demonstr. I 6-7).

Уже Климент Александрийский видит в словах Моисея о пришествии пророка после него (Втор 18. 15, 19) «пришествие совершеннейшего Педагога, Логоса» (Clem. Alex. Paed. I 7); и в дальнейшем эти стихи христ. толкователи в противовес иудейским комментаторам относили не к Иисусу Навину (что противоречит Втор 34. 9-11 и Числ 12. 6-8), а к Иисусу Христу (Cypr. Carth. Test. adv. Jud. I 1; ср.: Cyr. Hieros. Catech. XII 17). Описание ритуального заклания жертвенной телицы за убийство человека старейшинами и священниками (Втор 21. 1-7), по мнению Кирилла Александрийского, прообразует осуждение на смерть Иисуса Христа за грехи людские (PG. 69. Col. 645-649b). Среди установлений о праздновании Пасхи есть повеление Господа о заклании Пасхи «из мелкого и крупного скота» (Втор 16. 2); блж. Августин соотносит эти строки с праведными и грешными, под к-рыми он понимает человеческую природу Христа, искупившего и тех и других (Aug. Quaest. in Deut. 24). Согласно Феодориту Кирскому, стих: «Веселитесь, язычники, с народом Его [и да укрепятся все сыны Божии]» (Втор 32. 43) - прикровенно указывает на служение ангелов во время земной жизни Спасителя: при Его рождении (Лк 2. 13-14), во время искушения в пустыне (Мф 4. 11), после Воскресения (Лк 24. 4-5) и Вознесения (Деян 1. 10-11) (Quaest. 42). Для свт. Иринея Лионского слова «жизнь твоя будет висеть пред тобою» (Втор 28. 66) напоминают о крестных страданиях Иисуса Христа (Adv. haer. I 81).

Среди святоотеческих толкований можно выделить места, прообразовательно изображающие Церковь Христову, подчеркивающие значение избранного народа в истории спасения и преходящую силу законодательства Моисея.

Участь пленной жены и правила обращения с ней (Втор 21. 10-14), согласно свт. Кириллу Александрийскому, символизируют историческую судьбу евр. народа и синагоги (PG. 69. Col. 649c - 651b), жертвенные камни, воздвигнутые израильтянами у горы Гевал, при переходе через Иордан, на к-рых были написаны слова закона (Втор 27. 1-8), символизируют апостолов и святых Церкви (PG. 69. Col. 664d - 669b). Прощение долгов в 7-й, юбилейный год (Втор 15. 1) указывает на дарование прощения и оставление грехов всем грешникам в конце времен во Христе (PG. 69. Col. 676b). Повеление Моисея положить книгу закона «одесную ковчега завета Господа, Бога вашего» (Втор 31. 26) подтверждает преходящий характер закона и ожидание откровения нового, совершенного закона заповедей Христовых (PG. 69. Col. 676с; ср.: Iren. Adv. haer. IV 16. 2). Слова прор. Моисея: «истинно Он любит народ [Свой]; все святые его в руке Твоей, и они припали к стопам Твоим, чтобы внимать словам Твоим» (Втор 33. 3), согласно блж. Августину, могут быть обращены исключительно к «новому народу, который Господь Христос основывает» (Quaest. 56). Слова из песни Моисея о «народе бессмысленном» (Втор 32. 21), по Оригену, пророчески указывают на буд. призвание др. народов к общению во Христе (Princ IV 1. 3; ср.: Iren. Adv. haer. I 97; Theodoret. Quaest. in Deut. 41).

Начальным словам из Втор 15. 9 посвящена гомилия свт. Василия Великого «Внемли себе» (Attende tibi ipsi // PG. 31. Col. 197-217), к-рый рассматривает эти слова (Πρόσεχε σεαυτῷ по LXX) в качестве заповеди, определяющей путь христ. самопознания в Боге.

Паремии из В.

Песнь Моисея из В.