САНКХЬЯ

[Санскр. sа mkhya - число, исчисление, перечисление (принципов бытия)], одна из самых ранних, наиболее разработанных и влиятельных школ инд. философии, включается в 6 даршан индуизма. Основателем С. считается «сын Брахмы», мудрец (риши) Капила (VI в. до Р. Х.), хотя его подлинные сутры не сохранились. В отличие от других даршан первые изложения важнейших положений С. (т. н. протосанкхья) более древнего происхождения и содержатся не только в смрити (особенно в эпосе: «Бхагавадгите», «Мокшадхарме», «Анугите»; в «Ману законах»), но даже в шрути (в частности, в Упанишадах), а также в источниках буддизма, джайнизма, в медицинских трактатах Чараки и Сушруты. Термин «санкхья» впервые встречается в «Шветашватара-упанишаде» (VI 13): «Познав вечного среди невечных, мыслящего среди немыслящих, единого среди многих… эту причину, Бога, достижимого Санкхьей и йогой, [человек] освобождается от всех уз» (перевод А. Я. Сыркина). В «Бхагавадгите» и других частях смрити С. также выступает в парном единстве с йогой. Как система мысли С. имеет различные, порой дивергентные варианты: теистический (преимущественно в эпосе), дуалистический (ранняя классическая С.), монистический, приближающийся к адвайта-веданте (поздняя С.).

Протосанкхья в V в. до Р. Х.- I в. по Р. Х.- эпоха учительских традиций, разрабатывавших «исчисляемые» начала мира «в двуединстве гносиса и философии» (В. К. Шохин). Основные источники, содержащие материалы по данному периоду,- средние Упанишады, тексты «Махабхараты», а также поэма Ашвагхоши «Буддачарита» («Жизнеописание Будды»). Древнейшая из этих традиций восходит к Аларе Каламе, к-рого считали 1-м учителем буд. Будды, к странствовавшему философу Панчашикхе, прозванному демоном (асура), к Варшаганье и др. Каждый из них предлагал свои исчисления «начал» микро- и макрокосма, к-рых они насчитывали то 17, то 20, то 27, но чаще всего 25. Такие исчисления С. признаны источником для определения количества дхарм, принятых в буддийской философии: напр., в «Абхидхарма-коше» Васубандху их 75. С I по IV-V вв. состав учительских традиций С. увеличивается за счет появления др. материалов и в результате конкуренции и противоречий между ними (о чем свидетельствуют буддийские источники и позднейший «Юкти-дипика») единство системы оказалось под угрозой. В противостоянии с внешними оппонентами, буддистами, джайнами и брахманистскими школами, синтез различных течений С. осуществил Ишваракришна, к-рый создал в IV-V вв. «Санкхья-карику», ставшую основой классической С. До IX в. создавались и др. классические источники - «Санкхья-карика-бхашья» Гаудапады, анонимная «Юкти-дипика», «Таттва-каумуди» Вачаспати Мишры. В частности, автор «Юкти-дипики» уделяет большое внимание полемике с буддистами, а также с ведантистами и вайшешиками и в соответствии с инд. схоластической традицией задается целью выявить все теоретические возможные возражения против санкхьяиков для детального их опровержения. Самым авторитетным комментарием к «Санкхья-карике» считается «Таттва-каумуди» (Лунный свет истины [С.]) Вачаспати Мишры (IX в.), в котором объясняется, как отражаются в Пуруше сознательные элементы Пракрити, а также комментарий содержал разработанную теорию познания.

Затем после «Санкхья-чандрики» Нараяны Тиртхи наступает упадок С. Поздняя, или «новая», С. представлена соч. «Санкхья-сутра» (или «Санкхья-правачана-сутра»), которое приписывается самому древнему Капиле, но написано не ранее XIV в. и комментариями на него Анируддхи - «Санкхья-сутра-вритти» (XV в.) и Виджняны Бхикшу - «Санкхья-правачана-бхашья» (XVI в.). В этих поздних источниках учение С. сближается с ведантой и растворяется в ней. Если в доклассический период в эпических произведениях С. была теистической: главные ее принципы, основанные на понятиях пракрити и пуруша, не являлись самодостаточными и для их согласованного действия в процессах развертывания-свертывания мира требовался высший Абсолют (чаще определяемый как Ишвара), то ранняя классическая С. полностью избавляется от Ишвары (в противовес имени ее основателя) и раскрывает дуалистическую онтологию. Ранняя классическая С. поэтому стала называться «ниришвара-Санкхья» (С. без Ишвары) в противоположность смежной с С. философской системе йоги, к-рая никогда не отступала от теистических позиций и получила вслед. этого обозначение «сешвара-Санкхья» (С. с Ишварой). Критика дуалистической С. со стороны представителей веданты (становившейся критерием ортодоксальности в индуизме), недовольных тем, что пракрити, будучи природно-материальным и неразумным (а-четана) началом, являлась активной движущей силой мироздания, обусловила скорее всего стагнацию С. в позднеклассический период. Впосл. эти идеологические требования привели к поглощению оригинальности С. в эклектической системе на последнем этапе ее развития.

Исходный пункт метафизики С.- учение о наличии следствия в причине (сат-карья-вада). В инд. философии существовало 2 споривших друг с другом направления в понимании причинности: одно, включая С., утверждало, что следствие заложено в причине, другое, напр. ньяя,- что они различны по своему характеру (асат-карья-вада). Согласно С., следствие (карья) существует (сат), вернее, предсуществует в своей причине, причина же сохраняется в своем следствии; т. о., причина и следствие по сути тождественны. С. в поисках такой «суперпричины» приходит к идее пракрити и через ее эволюцию-инволюцию объясняет многообразие мира. Здесь следствие (мир) и причина (пракрити) понимаются как 2 состояния одной и той же субстанции - выявленное (вьякта) и невыявленное (авьякта). В то же время С. признаёт 2 исходные реальности: наряду с пракрити как природной, материальной первопричиной сосуществует Пуруша (дух, сознание). Пракрити независима и активна, но лишена сознания (а-четана); состоит из 3 гун (субстанций-сил, но не атрибутов), находящихся в равновесии. Пуруша пассивен, но обладает сознанием. При соприкосновении Пуруши с пракрити исконное равновесие гун нарушается; в недрах пракрити начинается волнение, гуны дифференцируются с тем, чтобы, соединяясь в разных комбинациях и пропорциях, образовать весь мир объектов.

Манифестация пракрити в возникшем из нее предметном мире, являющемся ее следствием, происходит через последовательные этапы психического и материального порядка. Первым этапом этой манифестации является махат/буддхи - «великий» (зародыш мира) в его психофизическом единстве; он представляет собой чистое сознание, нечто вроде субстрата всех индивидуальных сознаний. Из него возникает ахамкара - самость, «Я», к-рое порождает, с одной стороны, 11 органов (индрий) (5 воспринимающих, 5 действующих, или исполнительных, и один связующий и управляющий орган,- ум (манас)), а с др. стороны - 5 тонких, невоспринимаемых зародышей вещественных элементов (танматры). Все это образует внутреннюю основу эмпирического индивида, его «материальную» душу - лингам. Танматры рождают 5 грубых, вещественных элементов (бхуты) - эфир (или пространство - акаша), воздух, огонь, воду, землю; из их различных комбинаций образуется уже весь чувственно-воспринимаемый мир объектов живой и неживой природы. Т. о., исчисление категорий С. на стороне пракрити дает цифру 24, 25-я категория - Пуруша; в теистической С. и в системе йоги прибавляется 26-я категория - Ишвара.

В гносеологии С. признаются 3 средства познания (прамана) действительности: чувственное восприятие (пратьякша), логический вывод, или умозаключение (анумана), и словесное свидетельство авторитетного источника (шабда): сообщение мудреца (учителя) или священное писание (Веды). «Основным средством познания является чувственное восприятие, ибо остальные два покоятся на нем» (комментарий Мишры на карику 4) (здесь и далее перевод Н. П. Аникеева). В этике С. провозглашает цель избавления от троякого рода страданий (карика 1): внутренне-субъективных (адхи-атмика) - телесных, в виде болезней, и душевных, таких как печаль, скорбь и др.; внешне-объективных (адхи-бхаутика) - от др. живых существ: людей, насекомых, крокодилов и проч.; от богов и различных демонических существ, а также планет (адхи-дайвика), к-рые посылают ветра, грозы, засуху и т. п. Для избавления от этих страданий есть множество средств, как учит С.: лекарства, забота окружающих, заклинания, ритуалы. Однако эти средства дают временное облегчение, а окончательное избавление от страданий возможно только сотериологическим путем, к-рый состоит в знании принципов С. (карика 2). При этом Пуруша провозглашается главным в сотериологии С.: по незнанию своей полной отчужденности от пракрити он отождествляет себя с эмпирической душой (лингам), а через нее как бы вовлекается в круговорот мирского существования (сансара); но, увидев пракрити во всех ее модификациях, Пуруша «осознаёт» свою полную непричастность к ним и обретает свое имманентное состояние абсолютной свободы (мокша). В то же время Пуруша стимулирует и пракрити в направлении освобождения в ходе ее инволюции, обретая цель через возвращение к собственному «Я» из его видимого смешения с «не-Я» (тело, чувства, ум), через осознание их нетождественности. В результате этого происходит разъединение Пуруши (познающего) и пракрити (познаваемого), приводящее к прекращению ее эволюционной игры, к выходу из круговорота рождений и смертей (сансара). «Я» становится бесстрастным по отношению к внешнему миру и, следов., свободным.

Наиболее уязвимым для критики оппонентов С. было то, как понималось соединение или совместное действие Пуруши и пракрити. В карике 21 говорится, что «соединение Пуруши и пракрити происходит для того, чтобы Пуруша увидел пракрити, подобно тому как объединяются хромой со слепым; это и является причиной миросозидания» (пракрити «слепа», т. е. бессознательна). Гаудапада в комментарии на эту карику утверждает: «...как в результате соединения мужчины и женщины рождается сын, так в результате соединения прадханы [то же, что пракрити] и Пуруши возникает мироздание». Однако если Пуруша инертен, то затруднительно объяснить соединение этих 2 начал, потому Шанкара упрекает: «Вы, санкхьяики, не можете доказать реальность связи души и тела» (Веданта-сутра-бхашья. II 2. 10). В целом признание принципа развития первопричины мира из неразумной природной субстанции составляет отличительную черту С.; элементы сознания буддхи, ахамкара и органы чувств возникают также из пракрити. Она названа «производящей и непроизведенной причиной» (карика 11), тогда как Пуруша - «непроизводящая и непроизведенная причина». Все это дало основание увидеть в С. сильную материалистическую тенденцию как в средние века, так и совр. исследователям. Напр., Ф. И. Щербатской пишет о С.: «Все духовные [психические] явления объясняются материалистически» (Stcherbatsky Th. Buddhist Logic. Leningrad, 1930. Vol. I. P. 224). С этим же связана история развития С.: страж ортодоксальности Шанкара отметил опасность в классической С., главным объектом его критики была а-четана-карана-вада, т. е. учение о неразумной причине мира. Шанкара противопоставил С. «догмат» о разумной причине - Брахмане, в адвайта-веданте критикуется положение о реальной связи между причиной и следствием: между Брахманом и миром, т. е. критикуется и учение С. о причинности (паринама-вада). Между тем др. вариант философии вишишта-адвайта-веданта разработан Рамануджи: он, соглашаясь с принципом паринама-вады, определяет Брахмана не только как деятельную, но и как материальную причину мира, что противостоит онтологии С. В то же время нельзя сказать, что ниришвара-вада (антитеизм) была главным объектом критики С. со стороны ведантистов, поскольку, согласно адвайта-веданте, Ишвара, как эманация единственной подлинной реальности - Брахмана, действует уже в феноменальном мире, к-рый ложно-иллюзорен (майя), и потому Ишвара также находится на уровне майи. То, что критика ведантистами С. вызвана ее близостью с буддизмом или даже с буддийским «прошлым», отчасти верно. Однако можно даже усмотреть большую близость Шанкары к буддизму, чем С. к нему, поскольку теория двойственной ложности (гносеологических ошибок и всего физического мира в целом,- откуда следовала майя-вада) признавалась только в 2 школах буддийской философии и в адвайте, а Шанкару потому и называли крипто-буддистом. Кроме того, санкхьяиками велась острая полемика с буддистами (к-рые относились к настика). Несмотря на это, Шанкара обличает С.: «Система Капилы противоречит Ведам и учению Ману, основанному на Ведах» (Веданта-сутра-бхашья. II 1. 1). Такое же уничижительное отношение «ортодоксальных» философов было к материализму локаяты и предшествующим течениям, а со времен шрути бытовала идея о материализме как о вредоносном учении, посланном богами на асуров для их погибели (ведь санкхьяик Панчашикха был прозван демоном (Махабхарата. XII 218. 27)). Потому-то, усмотрев в С. ту же опасность материализма, защитники индуистских устоев взялись ее «исправлять» и изобрели ведантистский вариант поздней С.

Лит.: Johnston E. Early Sа mkhya. L., 1937; Аникеев Н. П. О материалистических традициях в инд. философии. М., 1965. С. 128-198; Sen Gupta A. A Classical Sа mkhya. Patna, 1969; Hulin M. Sa mkhya Literature. Wiesbaden, 1978. (A History of Indian Literature; Vol. 6. Fasc. 3); Kumar Sh. Sа mkhya Thought in Brahmanical Systems of Indian Philosophy. Delhi, 1983; Larson G. J. An Eccentric Ghost in the Mashine: Formal and Quantitative Aspects of the Sа mkhya-Yoga Dualism // Philosophy East and West. Honolulu, 1983. Vol. 33. N 3. P. 219-234; idem. Classical Sа mkhya: An Interpr. of Its History and Meaning. Delhi etc., 2011; Шохин В. К. Буддийская версия древней санкхья-йоги: (Традиция Арады Каламы) // Историко-филос. ежег.- 87. М., 1987. С. 165-183; Kolla Chenchulakshmi. The Concept of Parinа ma in Indian Philosophy: A Crit. Study with Reference to Sа mkhya-Yoga. New Delhi, 2005; The Encyclopedia of Indian Philosophies. Princeton, 2014. Vol. 4: Sа mkhya: A Dualist Tradition in Indian Philosophy / Ed. G. J. Larson, R. Sh. Bhattacharya, K. Potter.