КСЕНОФАН

Теологическое учение К. представлял как в полемической и отрицательной форме, критикуя традиц. представления о богах греч. народной религии и поэтической теологии, так и в положительной форме, предлагая философские рассуждения о природе и свойствах истинного бога.

I. Критика антропоморфического политеизма. Отрицательное отношение к античному политеизму и традиц. языческой теологии проистекало у К. из 2 основных источников: из признания абсолютного характера этического императива и из анализа этнографических наблюдений. При этом объединяющим эти источники философским принципом для К. было рациональное постулирование недопустимости антропоморфизации божественного мира, т. е. произвольного перенесения в учение о божестве явлений и отношений, наблюдаемых в человеческом мире (ср.: Fritz. 1967. Sp. 1546-1547).

Свойственный К. этический ригоризм очевиден из высказываемой им критики в адрес излишеств и роскоши, безнравственного и разнузданного поведения (см.: DK. 21B1; 21B3), бессмысленных и тщеславных состязаний, в т. ч. олимпийских игр (Ibid. 21B2; подробнее см.: Bowra. 1938), и из противопоставления всему этому «стремления к добродетели» (τόνος ἀμφ᾿ ἀρετῆς - DK. 21B1) и «благозакония» (εὐνομίη - Ibid. 21B2). Перенося общий этический императив в область теологии, К. утверждал, что многочисленные примеры аморального поведения богов, известные из мифов и эпоса, свидетельствуют не о том, что боги действительно не подчинены признаваемым всеми людьми этическим законам и стоят выше морали, но о том, что мифографы и поэты, не имея истинного знания о божестве, приписали богам не только человеческие благие дела, но и все плохие поступки, существующие в человеческом мире: «Все на богов возвели Гомер с Гесиодом, что только / У людей позором считается или пороком:/ Красть, прелюбы творить и друг друга обманывать тайно» (DK. 21B11; ср.: Ibid. 21B12, 21B1).

Подтверждением того, что ложные рассказы о богах являются результатом их антропоморфизации, К. считал наличие у разных народов непохожих друг на друга представлений об облике и о свойствах богов. Из этого этнографического наблюдения К. делал вывод о том, что мифологические рассказы о богах придумывают люди, которые наделяют богов собственными признаками (ср.: Ibid. 21B14). Конкретные примеры использования у К. такой аргументации, впоследствии ставшей классической как для скептицизма и атеизма, так и для христианской полемики с язычниками и апологетики, приводит Климент Александрийский, согласно которому, К. утверждал, что народы «живописуют образы богов сходно со своим собственным», поэтому боги эфиопов «черные и с приплюснутыми носами», боги фракийцев «рыжие и голубоглазые» и т. п. (Clem. Alex. Strom. VII 4. 22. 1 = DK. 21B16). К. также насмешливо отмечал, что если бы кони, быки или львы могли создавать для себя изваяния богов, то их боги были бы конями, быками или львами (Clem. Alex. Strom. V 14. 109. 3 = DK. 21B15). Поскольку сведения народных «теологий» и «мифологий» противоречат друг другу, они не содержат достоверного знания о божестве, но есть лишь выдумки (ср.: DK. 21B1), от к-рых следует освобождаться с помощью философского рассуждения об истинной природе бога.

К. критиковал также происходящие от мифов обычаи народной религии, посредством к-рых закреплялось ложное представление о божестве. По свидетельству Аристотеля, К. высмеивал обыкновение приносить жертвы Левкотее как богине и в то же время ритуально оплакивать ее как умершую, отмечая, что, если она бессмертная богиня, ее не следует оплакивать, а если смертная женщина - ей не следует приносить жертвы (см.: Arist. Rhet. II 23. 1039b6-8; ср.: DK. 21A13; подробнее см.: Cerri. 1995). По-видимому, К. двигался от критики частных несообразностей в религ. верованиях и ритуалах к основывавшимся на философском представлении о природе божества заключениям о возможности или невозможности наличия у истинного бога тех или иных свойств. Так, согласно Аристотелю, он отмечал, что одинаково впадают в нечестие «как утверждающие, что боги родились, так и утверждающие, что боги умерли», поскольку в обоих случаях «получается, что в какой-то момент богов нет» (Arist. Rhet. II 23. 1400b5-8 = DK. 21A12).

II. Положительное учение о едином боге. Основное утверждение философской теологии К. засвидетельствовано в цитате, приводимой Климентом Александрийским: «Один бог, между богов и людей величайший,/ Не подобный смертным ни обликом, ни мыслью» (εἷς θεός, ἔν τε θεοῖσι κα ἀνθρώποισι μέγιστος,/ οὔ τι δέμας θνητοῖσιν ὁμοίιος οὐδὲ νόημα - Clem. Alex. Strom. V 14. 109. 1 = DK. 21B23). В современной науке М. Дж. Эдвардс предпринял попытку доказать, что это высказывание не принадлежит К. и является созданной христианскими авторами фальсификацией, отражающей монотеистические убеждения, невозможные в рамках ранней античной философии (см.: Edwards. 1991). Однако приводимая Климентом Александрийским цитата хорошо согласуется со всеми античными свидетельствами о философской теологии К. и не имеет явных признаков христ. происхождения, вслед. чего аргументация и выводы Эдвардса не были приняты другими учеными и данный фрагмент признаётся подлинным (см., напр.: Drechsler, Kattel. 2004. S. 114-115; Halfwassen. 2008. S. 284-287). Использование превосходной степени прилагательного «великий» и предикативное употребление прилагательного «один» указывают на то, что в цитате К. речь идет не о сравнении, а о противопоставлении и об исключении: «Есть лишь один истинный бог, несравненно более великий, чем все боги и люди...» (ср.: Drozdek. 2007. P. 18). Такая интерпретация подтверждается 2-й строкой цитаты, где говорится, что истинный бог ни внешне (обликом), ни по внутренней природе (мыслью) не подобен «смертным» (это прилагательное объединяет здесь людей и «низших» богов, рождающихся, а следов., и умирающих). Т. о., кроме известных из мифов отличающихся от людей некими свойствами божеств, возможность существования к-рых К. не отрицал (ср., напр.: DK. 21B1), отвергая лишь ложные сообщения о них мифографов, есть один истинный бог, иноприродный как этим низшим богам, так и людям; по убеждению К., об этом боге люди узнают благодаря собственному разуму и философскому рассуждению (ср.: Ibid. 21B18).

В различных источниках засвидетельствованы основные свойства, к-рые К. приписывал богу: 1) единство (εἷς, τὸ ἕν, ἓν κα πᾶν; см.: DK. 21A30, 21A31, 21A33, 21A35); 2) вечность (ἀΐδιος; см.: Diog. Laert. IX 2. 19; DK. 21A35, 21A36); 3) неподвижность (DK. 21B26; ср.: Ibid. 21A31); 4) бог есть «ум» (νοῦς) и «разумение» (φρόνησις), однако лишен подобных человеческим физических органов восприятия и мышления: «...весь целиком он видит, весь мыслит, весь слышит» (DK. 21B24; ср.: Ibid. 21B25; Diog. Laert. IX 2. 19); 5) бог «беспределен» (ἄπειρος; см.: DK. 21A34; ср.: Diog. Laert. IX 2. 19), хотя нек-рые доксографы, напротив, свидетельствуют о том, что К. считал бога «конечным» или «ограниченным» (πεπερασμένος; см.: DK. 21A35); 6) бог «шарообразен» (σφαιροειδής) и «подобен в каждой точке» (см.: DK. 21A33-34; обзор с указанием источников см.: Finkelberg. 1990. P. 164-165; ср. также: Halfwassen. 2008. S. 287-291). Многие исследователи полагали, что представленное в источниках учение К. о свойствах бога противоречиво и свидетельства разных авторов не могут быть согласованы. Однако корректный и непротиворечивый синтез высказываний К. возможен, если учитывать, что для К., являющегося продолжателем традиции Милетской школы, единый бог существует в неразрывной связи с видимым миром (космосом) и определяется через отношение к миру. Наиболее ранними и надежными источниками, в к-рых говорится об интерпретации К. отношения между единым богом и миром, являются высказывания Платона и Аристотеля. Согласно Платону, К. учил, что «все вещи суть одно» (Plat. Soph. 242d = DK. 21A29); т. о., важнейшей идеей К. было признание внутреннего единства мира, с к-рым и было связано его учение о едином боге как о принципе и об основании этого единства. Аристотель в «Метафизике» также относит К. вместе с Парменидом и Мелиссом к числу тех, кто учили, что «всё есть единая природа», или «единое» (τὸ ἕν - Arist. Met. I 5. 986b10-25). Свидетельствуя о различной интерпретации этого общего принципа у представителей Элейской школы, Аристотель замечает, что Парменид понимал это единство в формальном смысле, Мелисс - в материальном, а К., «взирая на все в целом небо (здесь Аристотель подразумевает космос, всю природу.- Д. С.), говорил, что единое есть бог» (εἰς τὸν ὅλον οὐρανὸν ἀποβλέψας τὸ ἓν εἶναί φησι τὸν θεόν - Ibid. 986b24-25; ср.: Finkelbereg. 1990. P. 103-108). Т. о., отличительной чертой учения К. о всеединстве Аристотель считал его теологический характер. Симпликий, ссылаясь на Теофраста, утверждал, что К. признавал существование одного начала, или «всеединства» (ἓν κα πᾶν), отождествляя его с богом (см.: DK. 21A31). Уже в доксографической традиции произошло смешение учения К. о единстве мира и его учения о едином боге, поскольку из слов К. мн. философы заключили, что он целиком отождествлял единое как мир с единым богом. Продолжая эту линию интерпретации учения К., мн. совр. исследователи заключали, что К. был классическим представителем пантеизма (см., напр.: Guthrie. 1962. P. 381; ср.: Granger. 2013. P. 249-250). Однако более глубокий анализ высказываний К. свидетельствует о том, что он не мог отождествлять бога и мир, поскольку, с одной стороны, прямо приписывал единому богу свойства мышления, неподвижности, неизменности, вечности, а с др. стороны, учил о постоянно меняющемся и движущемся конечном мире, проходящем через циклы возникновения и уничтожения. Философская интуиция К. заключалась не в отождествлении бога и мира, но, напротив, в мысленном выделении из мира того божественного начала, которое, как он считал, в действительности всегда существует в единстве с миром. Основание для этой идеи К. мог почерпнуть у Анаксимандра, который, развивая учение о «беспредельном» (τὸ ἄπειρον) как о «божественном» первоначале, замечал, что «части изменяются, а целое неизменно» (DK. 12A1 = Diog. Laert. II 1. 1). Т. о., К. стал продолжателем начатого Анаксимандром перехода от материального монизма Милетской школы к учению о боге как о единой формально-интеллектуальной сущности, являющейся основанием материального многообразия (см.: Finkelberg. 1990. P. 112-113). Единый видимый мир есть лишь внешнее «тело» единого бога, к-рый помимо видимого и ограниченного существования в этом теле невидимо существует как управляющий всем бесконечный и безграничный ум: «...без труда помышлением ума (νόου φρενί) он потрясает все» (DK. 21B25; К. переосмысляет здесь гомеровский образ Зевса, ср.: Guthrie. 1962. P. 374-375). Вероятно, первоначально у К. свойства конечности, ограниченности, шарообразности и т. п. относились к видимому миру в его целокупности и единстве с богом, а в последующей доксографической традиции под влиянием парменидовского учения о бытии и стоического пантеизма они оказались перенесены на самого бога (ср.: Schäfer. 1996. S. 183-184; Halfwassen. 2008. S. 279). Однако в рамках системы К. они являются лишь вторичными свойствами бога, связанными с его существованием в качестве физического мира.

Концепция К. получила дальнейшее развитие у Парменида, к-рый, однако, уделил большее внимание ее онтологическому аспекту и заместил учение о боге учением о едином бытии. Весьма вероятно прямое или опосредованное влияние теологии К. и на др. последующие античные учения о правящем миром абсолютном разумном первоначале - Логосе (у Гераклита и впосл. у стоиков) или Уме (у Анаксагора, Аристотеля и мн. платоников). Интерпретировав мир как внешнюю форму существования бога, К. смог диалектически соединить в своем представлении о боге понятия конечности и бесконечности, ограниченности и беспредельности, неизменности и изменяемости; для мн. современников столь смелые диалектические построения К. оказались чуждыми и непонятными, однако впосл. сходные идеи стали определяющими в теологии среднего платонизма (подробнее о влиянии теологических идей К. на греч. философию см.: Schäfer. 1996. S. 214-264). Хотя в своих интуициях К. предвосхитил мн. темы античной философской теологии, последовательного рационального объяснения связи единого бога с единым миром он не предложил; именно по этой причине Аристотель с неудовлетворением отмечает, что учение К. о единстве мира осталось «неясным» (Arist. Met. I 5. 986b20-25). В целом философская теология К. может быть охарактеризована как панентеизм, т. е. учение о единстве и божественности всего мира, который, однако, не отождествляется полностью с богом, но воспринимается как постоянная форма существования бога. Поскольку единый бог не растворяется в мире, превосходит его и управляет им, философская теология К. должна быть признана частным случаем философского монотеизма, а не пантеизмом. Однако монотеизм К. принципиально отличается от христ. учения о едином Боге, поскольку в учении К. отсутствуют представления о трансцендентности божества, о личном характере бытия Бога и о первичном творческом акте Бога, полагающем начало всему тварному миру (ср.: Halfwassen. 2008).

III. Теология трактата «О Мелиссе, Ксенофане, Горгии». Важным свидетельством рецепции теологических идей К. в эллинистической философии является посвященный изложению и критике учения К. раздел трактата «О Мелиссе, Ксенофане, Горгии» (полные издания: Diels. 1900; Cassin. 1980; раздел о К. см.: DK. 21A28). Относительно авторства трактата выдвигались различные гипотезы: первоначально он был приписан Аристотелю и издан под его именем; в XIX-XX вв. были выдвинуты предположения, что его автором является Теофраст, некий др. перипатетик или представитель Мегарской школы; в настоящее время большинство ученых поддерживают мнение, что автор трактата был перипатетиком или скептиком, который хорошо знал платоническую и перипатетическую традиции, в т. ч. был знаком с изложением учения К. у Теофраста и в «Строматах» Псевдо-Плутарха (обзор истории вопроса см.: Schirren. 2013. S. 345-349; анализ содержания см.: Diels. 1900. P. 3-12; Untersteiner. 1956. P. XVII-CXIX; Fritz. 1967. Sp. 1548-1557; Wiesner. 1974; Mansfeld. Compatible Alternatives. 1988; Idem. De Melisso Xenophane Gorgia. 1988; Finkelberg. 1990. P. 136-154). Отличительной особенностью трактата является то, что тезисы К. о природе и свойствах единого бога сопровождаются в нем обосновывающими их логическими и диалектическими аргументами. Среди ученых нет единого мнения по вопросу о том, какие из этих аргументов восходят к самому К., а какие отражают более поздние воззрения Парменида, Элейской школы и полемизировавших с элейцами перипатетиков и скептиков. Положительное представление в трактате учения о боге разделяется на несколько смысловых частей: 1) тезис о вечности бога, к-рый доказывается с помощью ссылки на то, что сущее не может возникнуть из не-сущего; 2) тезис о единстве бога, к-рый обосновывается ссылкой на его могущество и превосходство: поскольку божество по своей природе не терпит господства над собой, не может быть мн. богов, различающихся по власти и могуществу; 3) тезис о равенстве и подобии всех частей бога; это свойство выводится из утверждения, что части бога не могут находиться в отношениях господства или подчинения; 4) тезис о шарообразности бога, к-рая понимается в смысле его вездеприсутствия; 5) утверждение, что к богу неприменимы категории конечности и бесконечности, а также движения и неподвижности (DK 21A28). Все эти тезисы восходят к учению К. и согласуются с его сохранившимися высказываниями, однако используемая для их обоснования аргументация по большей части имеет явный постпарменидовский характер. В совр. науке были предприняты попытки путем сопоставления трактата с др. источниками отделить первоначальное ксенофановское «ядро» от последующих дополнений и интерпретаций, однако результаты такой работы являются лишь условными исследовательскими гипотезами разной степени убедительности (наиболее последовательную и удачную версию см.: Finkelberg. 1990). Вслед. этого совр. историки античной философии по большей части избегают использовать трактат и восходящую к нему доксографию при изложении учения К. и считают более предпочтительным и продуктивным рассмотрение трактата как самостоятельного философского произведения, которое является ярким и содержательно богатым свидетельством востребованности философской теологии К. в последующей греч. философии.

Основное содержание представлений К. о человеческом познании емко, хотя и не вполне ясно, выражено в четверостишии, к-рое цитируют Секст Эмпирик и Плутарх: «Точной истины (τὸ σαφές) о богах и обо всем (περ πάντων), о чем я рассуждаю, никто из людей не узнал и никто не узнает; даже если кому-то удается вполне правильно высказаться о действительном (τετελεσμένον), он сам этого не знает, но во всем бывает лишь мнение (δόκος)» (DK. 21B34). Как нек-рые античные мыслители, так и отдельные совр. ученые из этих слов К. делали вывод, что он занимал позицию абсолютного скептицизма и в целом отрицал возможность познания человеком истины о чем бы то ни было. Так, Диоген Лаэртский со ссылкой на Сотиона (Diog. Laert. IX 2. 20) и Ипполит Римский (Hipp. Refut. I 14. 1 = DK. 21A33) приписывают К. учение о том, что «все непостижимо». Однако признание К. абсолютным скептиком невозможно вслед. того, что он развивал положительное догматическое учение о едином боге и излагал это учение как истинное знание, противопоставляя его всевозможным мнениям о богах. О том, что древние скептики не считали К. безупречным сторонником скептицизма, свидетельствуют цитируемые и комментируемые Секстом Эмпириком высказывания о К. скептика Тимона из Флиунта, который восхваляет К. за скептическое «бичевание гомерообмана», т. е. разоблачение лживости мифов, однако именует его «неопытным в скептическом сомнении» и «наполовину помраченным», т. е. лишь отчасти достигшим скептической позиции, а также упрекает его в догматическом «измышлении» непохожего на людей единого бога (см.: Sext. Pyrrh. I 224-225 = DK. 21A35).

Имеющиеся свидетельства позволяют заключить, что скептицизм К. был ограниченным и распространялся лишь на область знаний, связанных с чувственным восприятием и опытом (см.: Finkelberg. 1990. P. 129-136). Поскольку рассуждения о богах как о внутримировых существах (критические и положительные), о природе и о природных явлениях могут основываться исключительно на опыте или на предположениях, они никогда не достигают статуса истинного знания и остаются лишь мнением. Согласно высказыванию К., такие мнения могут быть истинными в объективном смысле, т. е. «вполне правильными высказываниями о действительном», однако субъективно человек не может познать их истинность, поскольку он лишен критерия, позволяющего отделять собственный истинный опыт от ложного. О том, что К. придерживался такого скептицизма, свидетельствует приводимое еп. Евсевием Кесарийским суждение Аристокла из Мессены (II в.), который относит К. к числу философов, полагавших, «что надлежит отвергнуть ощущения и представления и доверять только разуму самому по себе» (Euseb. Praep. evang. XIV 17. 1 = DK. 21A49). Суждение Аристокла подтверждает, что скептицизм К. не распространялся на область чистого разума, т. е. на сферу философской теологии. Поскольку учение о едином боге формируется в самом разуме путем логического развития аподиктических понятий и идей, это учение является безусловным и необходимым истинным знанием (ср.: Finkelberg. 1990. P. 136, 160). Позиция К. была воспринята и подробно развита Парменидом, который радикально разграничил «путь истины», т. е. рациональную онтологию, и «путь мнения», т. е. эмпирическую физику и др. науки (см.: DK. 28B7-8).

Философское знание К. противопоставлял не только эмпирическим мнениям, но и религ. откровению. Он утверждал: «Боги не открыли смертным всего изначально, но с течением времени, ища, люди находят лучшее» (DK. 21B18; комментарий см.: Lesher. 1991). Поскольку бог у К. беспристрастно управляет всем миром как первопринцип и выражает абсолютный закон мирового развития, к.-л. личные отношения между богом и людьми невозможны. Люди призваны сами стремиться к приобретению истинного знания путем рационального философствования и уточнять свои сведения о мире путем рассмотрения и сопоставления релятивных мнений. Согласно свидетельству Цицерона, К. отвергал также мантику и прорицания (см.: DK. 21A52); вероятно, основанием этого было его убеждение в том, что «помыслы» бога, являющиеся законами мирового движения, не могут быть открыты людям или познаны ими; всякое конкретное знание о них всегда остается лишь догадкой и мнением (ср.: Ibid. 21B35).

Почти все положения К., относящиеся к области физики, известны лишь в пересказе позднейших философов и доксографов; сообщаемые ими сведения требуют критического анализа, который затруднен скудностью сохранившегося материала. Поскольку в доксографической традиции К. могли быть приписаны мнения, к-рые он излагал лишь в качестве гипотез или с целью последующей критики, бесспорно принадлежащими ему могут считаться лишь утверждения, сохранившиеся в виде цитат, однако и они не всегда могут быть непротиворечиво согласованы и однозначно интерпретированы из-за отсутствия необходимого контекста (общий обзор см.: Schirren. 2013. S. 358-362). Согласно сообщениям одних доксографов, К. признавал физическим (но не онтологическим) началом землю, утверждая: «Из земли все родится и в землю все умирает» (DK. 21B27; ср.: Ibid. 21A36). Вероятно, более точными являются свидетельства, согласно к-рым К. учил о 2 физических началах: земле и воде - и утверждал, что взаимодействием этих начал задается процесс возникновения и уничтожения мира, а также развитие живых существ: «Все есть земля и вода, что рождается и прорастает» (Ibid. 21B29; ср.: Ibid. 21B30, 21B33, 21A50); при этом он не отвергал и учения о 4 первоэлементах, или «основах сущего» (см.: Diog. Laert. IX 2. 19; подробнее см.: Kalogerakos. 1996. S. 161-169). Характерной для К. является тенденция к демифологизации природных явлений; традиц. объяснениям, связывавшим их с божествами, К. противопоставлял естественные объяснения (см., напр.: DK. 21B32, 21A32-33, 21A38-40; ср.: Drozdek. 2007. P. 16-17). Так, он считал Солнце скоплением множества маленьких огоньков или воспламененных облаков (см.: DK. 21A32-33, 21A40); утверждал, что светила, звезды (Ibid. 21A32, 21A38-39, 21A43), радуга (Ibid. 21B32), молнии (Ibid. 21A45), кометы и метеоры (Ibid. 21A44) формируются из облаков. Показательным примером того, каким образом в учении К. физика была связана с онтологией, является передаваемое Аристотелем и др. доксографами утверждение К., что «Земля уходит своими корнями в бесконечность (ἐπ᾿ ἄπειρον ἐρριζῶσθαι)» (DK. 21A47; ср.: Ibid. 21B28). Земля здесь - это не только планета, но и принимаемое К. физическое начало (см.: Ibid. 21A36, 21B27), а значит,- развивающийся из него и возвращающийся к нему мир (ср.: Schäfer. 1996. S. 140-143). Бесконечность - это охватывающая сферический космос «мысль» бога, т. е. неограниченное божественное бытие, видимо проявляющее себя в ограниченном космосе и потому образующее необходимую «почву» для «корней» физического мира.