ЛИЦО

Слово πρόσωπον образовано из префикса πρόσ- («к», «у», «при», «перед») и корня слова ὤψ («взгляд», «вид», «лицо»). Первоначальное значение, соответствующее внутренней форме,- «то, что находится напротив глаз [другого] или направлено к глазам» (Lohse. 1968. P. 769; ср.: Chantraine P. Dictionnaire étymologique de la langue grecque: Histoire des mots. P., 1968. T. 2. P. 942).

Слово persona нек-рые исследователи возводят к этрусскому phersu, к-рое связано с представлением о ритуальной или театральной маске (Nédoncelle. 1948). Ученые расходятся во мнениях - какое слово первым восприняло обобщающее значение индивида. М. Недонсель считает, что сначала значение индивида приобрело слово πρόσωπον (Ibid. P. 282, 284). Дж. Д. Линч оспаривает это мнение: по его наблюдениям, πρόσωπον, никогда не утрачивая своего первоначального значения лица как части тела, одновременно приобрело смысловую нагрузку характера человека, его роли и индивида в целом под влиянием термина persona в процессе культурного обмена и благодаря проживанию ряда греч. авторов в Риме (Lynch. 1974. P. 46; также о влиянии термина persona на πρόσωπον см.: Думитраке. 2014. С. 23-24). При этом нельзя исключить, что имело место и естественное постепенное расширение значения слов в обоих языках.

Слово πρόσωπον «прошло примерно тот же путь семантического развития, что и древнерусское «лице», поэтому уже в древних переводах слово «лице» соответствует слову πρόσωπον едва ли не во всех значениях», являясь «неизменным эквивалентом греческого πρόσωπον» (Камчатнов. 1992. С. 293). Слав. «лицо», или «лице», возможно, стало указывать на человека, личность именно под влиянием греч. слова πρόσωπον; существовало также влияние на рус. слово «лицо» лат. слова persona, которое зафиксировано в древнерус. текстах уже в XIV в. (в варианте «парсуна») в значении «лицо», «личность» (Срезневский. Словарь. 1958. Т. 2. Стб. 882). Слово «лицо» могло иметь также и значение «отдельный человек, личность» (Словарь русского языка XI-XVII вв. М., 1981. Вып. 8. С. 254-257).

Несмотря на все многообразие смысловых оттенков, слово «лицо», или «лице», в средневек. Руси по многим своим значениям соответствовало лат. persona и греч. πρόσωπον. По мнению А. М. Камчатнова, «у слова «лице»… происходит постепенное метонимическое замещение предмета его частью и это слово начинает обозначать телесно-духовную сущность в живом единстве внешней и внутренней ее сторон» (Камчатнов. 1992. С. 295-296). Подобное можно утверждать и об истории лат. и греч. эквивалентов слова.

В древнегреч. языке слово πρόσωπον могло означать лицо человека, его наружность, внешний вид и маску. Значение «маска» вторично и является со времени Аристотеля и Демосфена лишь еще одним смысловым расширением понятия, появляющимся естественным образом и понимаемым как некое «второе лицо» (Nédoncelle. 1948. P. 279).

Слово πρόσωπον употреблялось по отношению не только к человеку, но и к антропоморфным богам и животным (Думитраке. 2014. С. 24). У Гомера и Гесиода, а также в древнегреч. лирической поэзии πρόσωπον означает Л. человека. Постепенно значение слова расширяется. Так, у Полибия, Плутарха и др. уже встречается значение πρόσωπον, близкое по смыслу к понятиям «выдающаяся фигура», «характер», «положение индивида» или, как у Дионисия Галикарнасского, непосредственно сам «индивид» (Lynch. 1974. P. 15-16, 20-25, 32-38). В святоотеческой письменности πρόσωπον отражает понятие «индивид» более с качественной его стороны, нежели с количественной и применяется в триадологии и христологии как синоним ипостаси (Lampe. Lexicon. P. 1187-1189).

Термин persona помимо маски актера мог обозначать персонажа, изображаемого актером, а также конкретного человеческого индивида с его юридическими правами и обязанностями, жизненной ролью и характером и даже личность человека, понимаемую как его индивидуальность в отличие от вещей и действий.

. В Септуагинте πρόσωπον служит для перевода древнеевр. слова   обозначающего лицо в букв. значении (напр.: Числ 16. 4), использующегося также для передачи внутреннего состояния (Притч 17. 24) или действия субъекта, направленного к объекту (Числ 6. 26). Когда говорится о Л., то зачастую речь идет не столько о внешнем виде лица человека, сколько о его положении в обществе, значимости. Л. обозначает человека вообще, описывая его как почтенного, влиятельного, славного или неразумного (см., напр.: Лев 19. 32). Слово «лицо» используется, когда речь идет об общении праведников и всего народа Израиля с Богом: Свящ. Писание говорит о хождении и предстоянии «пред лицом» Господа (ср.: Иер 15. 19), Господь общается с избранным народом «лицом к лицу» (Втор 5. 4).

В НЗ словом πρόσωπον обозначается, как правило, Лицо Божие (напр.: Мф 18. 10). Общение верных с Господом в будущем веке будет «лицом к лицу» (1 Кор 13. 12). Используемые в НЗ выражения ἐκ προσώπου, ἐν προσώπῳ («от лица», «в лице»; в Вульгате - ex persona, in persona) встречаются и у ряда близких по времени к НЗ лат. авторов, напр. у Светония, Цицерона и Квинтилиана, и обозначают изречение от чьего-либо Л. («ex persona Caesaris sermo» - Suet. Iulius. 55. 3). В 2 Кор 2. 10 приводятся слова ап. Павла о его таинственной власти представлять волю и личность Христа в церковных действиях, в частности в прощении грехов ἐν προσώπῳ Χριστοῦ (in persona Christi) - от лица Христа.

Л. в НЗ может обозначать также индивида и его внешний вид (Мф 6. 17; 26. 67; Откр 4. 7) либо отражать восприятие действия и отношение действующего субъекта с др. субъектами (Мф 17. 2), причем практически всегда Л. имеет прямое или косвенное отношение к характеру общения субъектов-индивидов.

В святоотеческих сочинениях слово «лицо» сохраняет свое исходное значение: человеческое лицо и его состояние, напр., когда речь идет о лице преображенного Христа или о выражении человеческого лица. «Лицо» может обозначать также и маску и индивида; постепенно термину усваиваются новые значения. Первое из них можно перевести как «конкретное явление», «состояние» или «образ». Сщмч. Ириней Лионский говорит о 4 Л. единого Евангелия как 4 его образах, нам явленных: лица (πρόσωπα) четырех херувимов, на к-рых восседает Сын Божий, «суть образы деятельности» Его, отражаемой в 4 Евангелиях (Iren. Adv. haer. III 11). Здесь речь идет не о масках-личинах, скрывающих за своей поверхностью подлинное состояние субъекта, но о различных ясных проявлениях сокровенной и целостной сущности новозаветного Откровения.

В доникейском богословии понятие «лицо» практически всегда так или иначе вписывается в контекст общения человека с Богом и с людьми. Сщмч. Ириней Лионский подчеркивает, что Адам «собственным лицом», «самолично» (αὐτοπροσώπως) принял заповедь от Бога в раю и потому нес большую ответственность за ее нарушение, чем его жена (Iren. Fragm. Gr. // PG. 7. Col. 1237).

У свт. Феофила Антиохийского и Климента Александрийского «лицо» часто употребляется в контексте познания Бога и о Логосе говорится как о Лице Отца (Theoph. Antioch. Ad Autol. // PG. 6. Col. 1088; Clem. Alex. Strom. // PG. 9. Col. 57). Такое использование слова «лицо» позволяло избежать логического парадокса неограниченности и явленности Бога Отца ограниченному человеческому разуму. Это, однако, создает опасность субординации в Св. Троице: беспредельность Отца не позволяет приписать Ему к.-л. Л., кроме Его Логоса и Духа. В рамках такого подхода оказывается противоречивой возможность сочетать понятия о «личном» и «неограниченном» одновременно, что позднее преодолевалось в ходе развития христ. богословия (Daniélou. 1983. P. 7).

Ипполит Римский относит понятие Л. и к Отцу, говоря о двух Лицах (πρόσωπα δύο) в Боге - Отце и Сыне - при единстве Их божества (сущности) и силы (энергии); Сын к тому же назван иконой Отца. Причем каждый раз, когда говорит об Отце и Сыне, он прибавляет слова о Св. Духе, признавая т. о. третьим Лицом Св. Духа, хотя прямо «Лицом» Его не называет; здесь понятие πρόσωπον неразрывно связано с явлением Св. Троицы человечеству (Hipp. Contr. Noet. // PG. 10. Col. 821).

В сочинениях свт. Афанасия Великого (практически не использовавшего термин πρόσωπον для описания Лиц Троицы) сохранились цитаты из деяний Соборов IV в.- Антиохийского (344) и I Сирмийского (351), согласно к-рым признаются три Лица в Троице и анафематствуются те, кто «сливают» Троицу Лиц в одно Лицо (см.: Shapland C. R. B. The Letters of St. Athanasius Concerning the Holy Spirit. N. Y., 1951. P. 248; Scholossmann. 1968. P. 80).

По словам свт. Григория Нисского, «Ипостась Сына служит как бы образом и Лицом к познанию Отца, и Ипостась Отца познается в образе Сына, тогда как остается созерцаемое в Них отличительное свойство к ясному различению Ипостасей» (PG. 32. Col. 340C; письмо ранее приписывалось свт. Василию Великому (Basil. Magn. Ep. 38. 4)). Термин πρόσωπον оттеняет здесь свойство ипостаси отражать, изображать в себе иные единосущные ипостаси; словосочетание «лицо к познанию» и синонимичность Л. с «образом» подчеркивают гносеологический смысл Л.

Со свойством Л. отражать в себе др. ипостаси или лица, делая доступным их познание, связано употребление его в словосочетании «от лица», когда речь идет о представлении одним Л. другого или других. Так, свт. Григорий Богослов говорит об изображении Господом нас в Себе (Greg. Nazianz. Or. 30), а свт. Василий Великий, развивая богословие Л. как образа, в частности говорит, что «в Ипостаси Сына» представляется нам «образ Отца» (Basil. Magn. Hom. 23).

В трудах отцов каппадокийцев термины ὑπόστασις и πρόσωπον сближаются до синонимичности (Lynch. 1974. P. 85, 87). Возникает концепция Божественного Лица, к-рая, хотя и опиралась на «рудиментарные концепции индивидуального бытия, свойственные тому времени», однако представляла собой гораздо более сложную разработку, основанную как на Свящ. Писании, так и на мысли ранних христ. авторов, несводимую к комплексу индивидуальных свойств (Turcescu. 2005. P. 115-117) и теснейшим образом связанную с познанием Бога.

Сближаясь с термином «ипостась», Л. одновременно связывается в святоотеческой мысли, хотя и не отождествляется, с «образом существования» (τρόπος ὑπάρξεως) и «состоянием, отношением» (σχέσις). Эти термины использовались для описания внутритроичных отношений, что наряду с развитием богословия образа и сближением Л. с ипостасью отражает процесс святоотеческого осмысления Божественного бытия.

Домостроительная идентичность Христа предвечному Логосу утверждается св. отцами каппадокийцами именно через тождество Его Л. Это происходит не сразу, поскольку употребление термина πρόσωπον в триадологии могло истолковываться в пользу модализма, а в христологии он еще достаточно долго употреблялся как обозначение не столько личного начала, сколько природного. По словам свт. Амфилохия Иконийского, Христос говорит о превосходстве Отца по сравнению с Ним «не от лица божества», но «от [лица] плоти»; при этом святитель признает лишь одно Лицо во Христе (Amphil. Icon. Sententiae et Excerpta // PG. 39. Col. 109B, 117B).

Свт. Кирилл, архиеп. Александрийский, часто употребляет термин «лицо» как синоним ипостаси, прежде всего в триадологии (Cyr. Alex. In Ioan. IX // PG. 74. Col. 252B). Св. Троица, «как бы расширяясь в три различия Ипостасей и собственных Лиц, так сказать, сокращается в единую природу Божества» (Idem. Glaph. in Gen. II // PG. 69. Col. 68). «Ипостась» и «лицо» описывают особое существование. Однако в их употреблении у свт. Кирилла наблюдаются и некоторые различия. Так, он пишет, что при простоте божественной природы между Отцом и Сыном «устанавливается различие - не по сущности, но примышляемое извне, в силу которого Лицо (πρόσωπον) Каждого вводится как пребывающее в собственной Ипостаси (ἐν ἰδιαζούσῃ ὑποστάσει)» (Idem. Thesaurus. 11 // PG. 75. Col. 141). Т. е. термин «ипостась» акцентирует действительное и самостоятельное существование Лиц, «лицо» же больше выражает их «явленность» и их отношение, взаимное или обращенное вовне. В силу этого, когда речь идет о божественных действиях, свт. Кирилл относит их к «лицу», а не к «ипостаси». Напр., относительно того, что все сотворено «через Сына» (Ин 1. 3), он пишет: «Ведь это «через Сына» необходимо заключает в себе представление двух Лиц» (Cyr. Alex. In Ioan. I 2). Действие Св. Троицы является и общим, и частным действием каждого Лица: в едином действии каждое Лицо сохраняет особый образ действия (Idem. De s. Trin. VI // SC. 246. P. 104, 110). Формула «от Отца через Сына в Духе» (παρὰ τοῦ Πατρὸς δι᾿ Υἱοῦ ἐν Πνεύματι), которую употребляет свт. Кирилл, как раз выражает единство действия Св. Троицы при сохранении в нем личных свойств Ипостасей: «Ибо все от Отца через Сына в Духе, и во всех свершениях прославляется Святая и единосущная Троица» (Idem. In 1 Cor. V // Pusey Ph. E., ed. Сyrilli archiepiscopi Alexandrini In D. Johannis Euangelium. Oxf., 1872. Vol. 3. P. 287).

Свт. Кирилл отождествляет Л. с ипостасью в христологическом плане. Так, все сказанное о Христе в Свящ. Писании, указывает свт. Кирилл, относится не «к двум лицам или ипостасям», но к одному и Тому же Христу (Idem. Anath. 4 // ACO. T. 1. Vol. 1(1). P. 41). Свт. Кирилл подчеркивает, что нельзя приписывать вочеловечение никому из Лиц Св. Троицы, кроме Лица Сына, что единение природ происходит в одном Л., вопреки утверждению несториан о единении двух «природных» Л. Свт. Кирилл писал о недопустимости «разделять Его после вочеловечения на два Лица»; «как Слово рождается от Бога, так и человек - от Жены; Один, однако же, из обоих Христос» (Idem. In Ioan. II 1 // Pusey. 1872. Vol. 1. P. 224). Присущая представителям антиохийской мысли формула о «единстве по чести», или «по благоволению», критиковалась свт. Кириллом как неадекватная для описания единства природ во Христе.

Леонтий Византийский, хотя и употребляет термин «лицо» практически во всех его исторически возможных смыслах, но неизменяемую самоидентичность Христа, так же как и субъект общения двух рядов природных свойств во Христе, определяет именно самоидентичностью Л. в Нем. Хотя Леонтий противопоставляет пару Л.- ипостась (πρόσωπον - ὑπόστασις) паре сущность - природа (οὐσία - φύσις) (Leont. Byz. Contr. Nestor. et Eutych. I // PG. 86a. Col. 1273; ср.: Ibid. Col. 1277, 1280, 1305), но ипостась и Л. все же для него не всегда синонимичны (Ibid. Col. 1277; Lynch. 1974. P. 258, 262, 265-266, 271).

Соборные определения IV и V Вселенских Соборов используют термины «ипостась» и «лицо» в качестве синонимов как в триадологии, так и в христологии (Creeds and Confessions. 2003. P. 180, 202-204).

Систематическая синонимичность терминов ὑπόστασις и πρόσωπον в триадологии, христологии и антропологии особенно очевидна в творениях прп. Максима Исповедника, прп. Иоанна Дамаскина и мн. позднейших авторов.

Прп. Максим Исповедник отождествляет Л. и ипостась, утверждая, что «ипостась и лицо - одно и то же» (Maximus Conf. Opusc. 14 // PG. 91. Col. 152A; Ep. 15 // PG. 91. Col. 549B). В этом утверждении он опирается на св. отцов каппадокийцев: «Особое же и частное - ипостась и лицо; ведь, по их мнению, они тождественны друг другу» (Ibid. // PG. 91. Col. 545A). Термин «лицо» сохраняет эмпирическо-исторический оттенок, тогда как «ипостась» - более онтологический (Telepneff. 1991. P. 387). Так, употребляя термин «лицо» для отличия индивида - Петра или Павла, прп. Максим Исповедник подчеркивает, что этот термин отвечает на вопрос «кто» и определяет, очерчивает (σχηματίζει) образ действия индивида (Maximus Conf. Opusc. // PG. 91. Col. 137A).

Об Ипостаси Христа прп. Максим Исповедник говорит: «...одна и все та же ныне и прежде Ипостась Слова» по принятии «умно одушевленной плоти стала, не меняясь, воистину сложной; по ней [Христос]... делается Сам с Собой единым, отнюдь не содержа в себе различия, чтобы не стало полным уничтожением ипостасной тождественности частей возникновение ипостасного же различия частей, разрывающее надвое ипостасное единство лица и не способное сохранить взаимное тождество частей в отношении Лиц, которое расчленяется ипостасным разделением на два лица» (Idem. Ep. 15 // PG. 91. Col. 556-557).

Одно из возможных употреблений термина «лицо» связано с понятием «лицетворения» (προσωποποιΐα). Это понятие, помимо театрального и грамматического значений, имеет богословскую составляющую, тесно связанную с богословием образа. Термин «лицо» способен отражать сообразность абсолютно единосущных Лиц Троицы: Сына - Отцу и Духа - Сыну.

Термин «лицо» аналогично, но не тождественно применяется для богословского описания отображения одним Л. другого, применительно к Л., не имеющим единосущия. Согласно прп. Иоанну Дамаскину, Сын принимает наше Л. на Себя, обучая нас молиться (Ioan. Damasc. Hom. in transf. // PG. 96. Col. 561B). Здесь в соотношении образа и первообраза присутствует условность, связанная с ограниченностью и раздробленностью единосущия человеческого рода. Христос, будучи единосущен нам по природе, может являть в Своем Лице нашу природу, принадлежащую нашим Л., но находящуюся в Нем в новом образе бытия - в обоженном состоянии. Прп. Иоанн использует понятие Л., говоря о воплощении Сына Божия: «Личное (προσωπικόν) же и относительное усвоение бывает, когда кто-либо принимает на себя лицо другого по причине какого-либо отношения, например, по причине сострадания или любви... В таком смысле Господь усвоил Себе и проклятие, и оставление наше, и подобное, что не есть природное,- усвоил не потому, что Он есть или соделался таковым, но потому, что принял наше лицо и поставил Себя наряду с нами» (Idem. De fide orth. III 25(69)). В таком случае, с одной стороны, один индивид представляет Л. другого (других), но это не онтологическая смена субъекта или подмена его (Zhyrkova. 2012. P. 383); с другой стороны, поскольку единосущие индивидов далеко от полноты реализации, то и изображаемое носит условный, а не абсолютный характер.

Прп. Иоанн Дамаскин, обобщая мнения предшественников, пишет: «...святые отцы названиями «ипостась», «лицо», «индивид» обозначали одно и то же, что, состоя из субстанции и акциденций, существует само по себе и самостоятельно...» (Ioan. Damasc. Dialect. 44). В понимании прп. Иоанна, «ипостась» может обозначать простое существование и в этом значении она тождественна субстанции; но когда «ипостась» «обозначает существование само по себе и самостоятельное», под ним понимается индивид (Ibid. 43).

Большинство правосл. авторов отмечают отождествление Л. и ипостаси св. отцами и продолжают осмысление этого отождествления (см., напр.: Епифанович. 2010. С. 68; Лосский. 2000. С. 313). Ряд рус. богословов XIX - нач. XX в. считают возможным применять термин «лицо» как взаимозаменяемый с термином «ипостась» (Макарий. Православно-догматическое богословие. 1883. Т. 1. С. 171-172, 185, 271; Болотов. Лекции. Т. 4. С. 294; Попов. 2006. С. 256, 259). При этом каждое из Лиц Св. Троицы признается самостоятельным благодаря именно тождественности понятий «лицо» и «ипостась» (Бриллиантов. 2007. С. 141) и различается от других Лиц «личными свойствами» (Малиновский. Догмат. богословие. 1895. Т. 1. С. 327, 394-395).

Во Христе признается одно Л., причем понятие Л. связывается мн. мыслителями с самосознанием. Размышляя о самосознании Богочеловека Христа, В. В. Болотов подчеркивает, что христологическое определение IV Вселенского Собора «обязывает нас рассматривать Лицо Богочеловека, как единое «я» с единым самосознанием» (Болотов. Лекции. Т. 4. С. 294), причем самосознание в Л. Христа «гармонично определяется содержанием обеих половин сознания», соответствующих божественной и человеческой природам (Там же. С. 275). Эту же мысль высказывал архиеп. Антоний (Амфитеатров) («единое Я», «единично сознает Себя в двойстве естеств» - Антоний (Амфитеатров). 1862. С. 150), еп. Сильвестр (Малеванский) («Иисус Христос был и сознавал Себя именно одним Божеским Лицем» - Сильвестр [Малеванский], еп. Богословие. 1897. Т. 4. С. 59), А. И. Бриллиантов («Единство Лица в Богочеловеке… заставляет относить к единому субъекту и Божественные, и человеческие проявления» - Бриллиантов. 2007. С. 344) и прот. Ливерий Воронов (Единство Л. «управляет всеми явлениями и обнаружениями жизни Богочеловека» - Воронов. 2000. С. 55). Архиеп. Антоний, Болотов и Бриллиантов согласно критикуют позицию антиохийских богословов, рассматривавших человеческую природу Христа «как особое лицо», подчеркивая, что это ведет к утрате «единства самосознания» (Бриллиантов. 2007. С. 307) во Христе и ошибочному богословскому выстраиванию «отношений Иисуса к Богу Слову» (Болотов. Лекции. Т. 4. С. 155, 156). Христос «не сознавал Себя в одном случае Лицем одним, а в другом случае совершенно другим» (Сильвестр [Малеванский], еп. Богословие. 1897. Т. 4. С. 58).

По выражению В. Н. Лосского, Лицо Сына есть образ божественной природы, принадлежащей Лицу Отца, именно благодаря единосущию (см.: Лосский. 2000. С. 314). В свою очередь Дух являет нам божественную природу Христа, хотя кенотически скрывая Свое Лицо, однако, именно Своим личным действием в домостроительстве обнаруживая образ бытия божественной природы, ипостасно соединенной с человеческой природой в воплощенном Логосе. «Единый и личный Бог христианства - это Триединство Лиц» (Лосский, Петр (Л'Юилье). 2000. С. 10).

В антропологии различие человеческих лиц, «созданных по образу Божию», отражает «неизглаголанное различие трех Лиц и единой Природы в Боге», и только на основе этой сообразности тварных Л. нетварным «можно найти верную формулировку учения о Церкви и мире» (Лосский. 2000. С. 510-511). По словам прот. Георгия Флоровского, «Если нет Бога как Лица, а есть только «божественное», то нет… и лица в человеке» (Флоровский Г., прот. В мире исканий и блужданий // Он же. Избранные труды по богословию и философии. СПб., 2002. С. 158-159).

Однако нек-рые богословы, рассуждая об ипостасно-природном единстве, подчеркивают онтологичность ипостаси-Л. за счет умаления природного начала.

Свящ. Павел Флоренский высказывается, напр., о возможности «отщепления» в грехопадении Л. от самого его носителя (Флоренский. 1996. С. 436-437).

Прот. Сергий Булгаков выдвигает мысль о том, что Лица Св. Троицы как логически, так и онтологически предшествуют своей ипостасной особенности, включая особый образ существования, а значит, предшествуют они и своей природе, посредством которой существуют определенным образом (Булгаков. Труды. 2001. С. 146; Он же. Главы. 2001. С. 70). Кроме того, Л. Духа оказывается, согласно прот. Сергию, особым образом способным объединять в Себе все три Л. Троицы: «Дух Святой есть Их ипостасное единение в Третьем Лице» (Булгаков. 2003. С. 201). Прот. Сергию Булгакову было свойственно отождествлять понятия духа и Л.-личности, что характерно для западного персонализма. Не различая с должной богословской четкостью эти понятия, он «предлагает мыслить целостное единство лица и природы, выражая это единство в понятии «духа»» (Беневич. 2014. С. 679-706).

Общение людей с Богом и друг с другом осмысливается как общение Л., сообразных Лицам Св. Троицы (Staniloae. 1986; Idem. 2000. P. 79.), в Которой каждое из Божественных «Я» обладает единой сущностью во взаимном общении друг с другом.

Ряд правосл. авторов тесно сближают понятие «лицо» с понятием «личность». В рус. языке слово «личность», образованное от прилагательного «личный», начинает распространяться со 2-й пол. XVII в. В последующие 2 столетия оно приобретает значения «духовно-разумное существо», «конкретный человек», «индивидуальные особенности человека», «субъект социальных отношений» и др. (подробнее см.: Виноградов В. В. Личность: Из истории слова «личность» в рус. языке до сер. XIX в. Мат-лы к истории слова «личность» // Он же. История слов: Около 1500 слов и выражений и более 5000 слов, с ними связанных. М., 1999. С. 271- 303). В XVII-XIX вв. в России появились переводы, пересказы и переработки западноевроп. христ. источников, что оказало влияние на рус. лексику. В богословском языке одним из проявлений этого влияния стало распространение слова «личность», указывающего, как и лат. слово persona, на ипостаси Отца, Сына и Св. Духа, а также на человеческие и ангельские ипостаси, но в отличие от слова «лицо» не передающего значение «передняя часть головы» вместе с комплексом соответствующих метафорических смыслов. Кроме того, во 2-й пол. XIX в. слово «личность» в смысле «конкретный человек» или «то существенное, что конституирует конкретного человека», получило широкое распространение в рус. религ. философии и антропологии.

В силу названных обстоятельств ко 2-й пол. XX в. в рус. богословской лит-ре сформировалась устойчивая тенденция передавать термин πρόσωπον словом «лицо» в случае его отнесения к Отцу, Сыну и Св. Духу и словом «личность» в случае его отнесения к сотворенным ипостасям - людям и ангелам. Это различение богословски мотивировано очевидными отличиями тварных личностей от нетварных Божественных Лиц. Суффикс «-ость» в слове «личность» утрачивает свою обычную функцию обозначения отвлеченных качеств. Поэтому с целью указания на образ бытия, характерный для Л., в совр. богословии используется прилагательное «личностный», от которого посредством удвоения суффикса «-ость» образуется слово «личностность». Эти слова и их производные используются в богословии также для размежевания со словами «личность» и «личный», осложненными в современном языке множеством побочных коннотаций.

Раскрывая содержание и основополагающее мировоззренческое значение святоотеческого богословия, многие правосл. исследователи XX-XXI вв. предварительно останавливаются на онтологических представлениях древнегреч. и эллинистической мысли, которые выражались посредством философских категорий, сложившихся к IV в. В качестве аксиоматической характеристики античных философских систем они выделяют монизм как убежденность в природном единстве всего бытия, объемлющем как эмпирически наблюдаемый мир, так и высшие божественные сферы вплоть до их единой сверхсущей первоосновы. Эта типичная пантеистическая мировоззренческая установка вела к обезличивающим представлениям о детерминированности всего сущего, включая и каждого конкретного человека, и общество (Флоровский. 1998. С. 68, 70; Он же. 2002. С. 216; John (Zizioulas). 1985. P. 29-31), к безличному характеру древнегреч. мировоззрения (Флоровский. 1931. С. 22; Он же. 2000. С. 238; Lossky. 1944. P. 52). Что касается слова πρόσωπον, то сам его состав наводит на мысль об обращенности к человеку - особенность, не выраженная ни в слове persona, ни в словах «лицо» и «личность», не содержащих приставок, аналогичных приставке προσ-. Однако в древнегреч. текстах идея соотнесенности, имплицитно передаваемая словом πρόσωπον, остается невостребованной (John (Zizioulas). 1985. P. 31).

Совр. правосл. богословы указывают на то, что принципиальная особенность христианства, отличающая его от разнообразных религиозно-философских представлений, состоит в восприятии Бога не только как высшей совершенной природы, или сущности, но и как Личности (Lossky. 1964. P. 86). Уже ВЗ свидетельствует, что Бог вступает в личные отношения с человеком. Он любит человека и распространяет на него Свой Промысл, призывает его к Себе, ждет от него доверия, послушания и верности, воспринимает его молитвы и отвечает на них. Однако, поскольку личность немыслима без отношений, понимание Бога как единственной Божественной Личности ставит Его личностность в зависимость от отношений с сотворенными личностями (Staniloae. 1994. P. 134). В этой ситуации межличностные отношения сотворенных личностей - людей - лишаются высшей ценности, поскольку их невозможно рассматривать в качестве образа отношений, характерных для Самого Бога (Ibid. P. 249). Понимание Бога как единственной Божественной Личности несовместимо и с христ. пониманием Боговоплощения. Ведь, воплотившись, единоличный Бог не пребывал бы в личных отношениях послушания и любви ни с какой иной Божественной Личностью. Поэтому и после воплощения Он оставался бы для человеческих личностей существом, принципиально не схожим с ними (Ibidem). Ограниченность представлений о Боге как о единственной Личности восполняется в христ. понимании Св. Троицы, предполагающем предвечную конституированность Божественных Лиц отношениями по происхождению и означающем, т. о., наделение личностности высшим онтологическим статусом.

Особую роль в этом процессе сыграли, как подчеркивают правосл. авторы XX-XXI вв., великие каппадокийцы - свт. Василий Великий, свт. Григорий Богослов и свт. Григорий Нисский (Флоровский. 1931. С. 75; Lossky. 1964. P. 94-95; John (Zizioulas). 1985. P. 36), сблизившие в троичном богословии понятие «лицо» с понятием «ипостась». Вслед. этого «лицо», отнесенное ими - как и «ипостась» - к Отцу, Сыну и Св. Духу, получает абсолютное онтологическое наполнение (Basil. Magn. Ep. 210. 5; 236. 6). В свою очередь понятие «ипостась» оказывается связанным с идеей непосредственной личностной обращенности, предполагающейся понятием «лицо» (John (Zizioulas). 2006. P. 186. Not. 18). При этом об антропологической перспективе святоотеческой тринитарной мысли свидетельствует характерное обращение к примеру человека (Basil. Magn. Ep. 235. 2; Idem. Adv. Eunom. II 10; Greg. Nazianz. Or. 31. 22; Idem. Carm. dogm. 3 // PG. 37. Col. 410A-411A; Greg. Nyss. De diff. essent. et hypost. 2-3; Idem. Contr. Eun. I 1. 496-497, 563-567).

Для богословского понимания Л. (личности) особенно важно, что, настаивая на единстве триадологии и христологии, прп. Иоанн Дамаскин переносит представление об ипостаси как образе существования из троичного богословия в антропологию (Ioan. Damasc. De duab. volunt. 7). В святоотеческом богословском языке понимание Л., или ипостаси, как образа существования выражается также с помощью наречия «как» (ὅπως, πῶς). Так, свт. Василий Великий рассматривает ипостасное свойство Отца - нерожденность - в качестве характеристики того, «как есть (τοῦ ὅπως ἐστίν) Бог», а не того, «что есть (τοῦ τί ἐστίν) Бог» (Basil. Magn. Adv. Eunom. I 15). Св. отцы, согласно совр. правосл. авторам, соотносят понятие «лицо» («личность»), или «ипостась», с категорией бытия (τὸ εἶναι), тем самым наполняя его высшим онтологическим содержанием (John (Zizioulas). 2006. P. 125, 165-166; Idem. 2008. P. 54-64; Idem. 2010. P. 22, 28-29; ср.: Софроний (Сахаров). 1999. С. 64).

Т. о., помимо утверждения единства божественной природы понимание Божественных Лиц как образов существования позволяет выразить и Их несводимость к сущности, или природе, и связанную с ней личностную уникальность. При этом богословское понимание личностной уникальности предполагает инаковость ипостаси не только по отношению к видовой природе, или сущности, что важно также для решительного размежевания с любыми разновидностями модализма, но и по отношению к индивидуальным признакам и индивидуализированной природе, или индивидуальности, что необходимо для отвержения различных форм тритеизма.

Существенное значение для совр. богословия личности имеет также распространенное в святоотеческой триадологии понимание Л., или ипостаси, как отношения (σχέσις). В ряде случаев великие каппадокийцы обращают внимание на соотносительный характер собственных имен Божественных Лиц - Отец, Сын и Св. Дух (Basil. Magn. Adv. Eunom. I 5, 20; II 9, 22; Greg. Nazianz. Or. 23. 7; 29. 16; 31. 9; Greg. Nyss. Contr. Eun. I 1. 159-160, 553, 556-561, 568-574; III 2. 158; Amphil. Icon. Sententiae et excerpta. 15 // PG. 39. Col. 112D). Этот способ указания на Л. (личность), или ипостась, дает возможность подчеркнуть значимость такой существенной с сотериологической т. зр. характеристики, как личностная взаимная обращенность. Ведь именно в уникальных личных, или ипостасных, отношениях конституируется самобытность Божественных Лиц и богообразных человеческих личностей (Lossky. 1964. P. 97-98; Он же. 2000. С. 291; Яннарас. 2005. С. 353-354).

Осознание бытия Божественных Лиц как бытия в отношениях ведет также к утверждению одного из ключевых принципов правосл. понимания молитвы, заключающегося в невозможности обособленного обращения к к.-л. Божественному Лицу, поскольку обращение к одному из Божественных Лиц необходимо предполагает обращенность и к Божественным Лицам, в отношениях с Которыми это Лицо пребывает (Lossky. 1964. P. 97-98). Святоотеческая характеристика Л., или ипостаси, как образа бытия и как отношения подразумевает и ту важную для богословской антропологии мысль, что каждая человеческая личность, определяя образ существования своей природы, несет ответственность за то, как, каким образом и в каком отношении к др. личностям она существует, за ту степень общения с Богом и людьми, в которую она вовлечена (John (Zizioulas). 2006. P. 306-307).

Особое значение для понимания личности в совр. правосл. богословии имеет утвержденное Вселенским V Собором положение о том, что единым Л., или единой Ипостасью, Господа Иисуса Христа является Второе Лицо, или Ипостась, Св. Троицы - Сын Божий, Слово (Justinian. Flav., imp. Edictum rectae fidei / Hrsg. M. Amelotti u. a. // Drei dogmatische Schriften Iustinians. Mil., 19732. S. 130-136; Ioan. Damasc. De fide orth. 51, 56). Правосл. авторы XX-XXI вв. подчеркивают, что во Христе совершенная человеческая природа, обладающая всей полнотой индивидуальных признаков, воипостазирована не в человеческой личности, или ипостаси, а в Лице (Личности), или Ипостаси, Бога Слова (Флоровский. 1933. С. 26; Мейендорф. 2000. С. 19; Он же. 2001. С. 323; Софроний (Сахаров). 1985. С. 182; John (Zizioulas). 2006. P. 37; Чурсанов. 2008. С. 79-86; Давыденков. 2012. С. 27-34). Вочеловечившись, Второе Лицо Св. Троицы становится «принципом существования» (Мейендорф. 2013. С. 367) воспринятой Им человеческой природы, задавая ей тот же совершенный личностный образ существования (τρόπος τῆς ὑπάρξεως), к-рый единосущные Божественные Лица в абсолютной полноте внутритроичного общения задают божественной природе. Др. словами, став человеком, Сын Божий осуществляет Свое человеческое бытие тем же способом, каким Он осуществляет бытие Божественное. Поэтому для богословского понимания личности особое значение приобретает весь спектр отношений Христа с людьми, вся Его жизнь, конституируемая Его устремленностью в Св. Духе к Отцу. Совершенный личностный образ существования, полнота личностных отношений, явленные Христом в сотворенном мире, задают высший образец личностного совершенства, позволяющий конкретизировать понимание личности, предполагающееся троичным богословием (1 Петр 2. 21; 1 Кор 4. 16; 11. 1; Гал 2. 19-20; 1 Фес 1. 6).

В персоналистическом богословии также подчеркивается, что Богочеловек Иисус Христос как личность характеризуется личным, или ипостасным, свойством Сына - рождением от Отца (Ioan. Damasc. Contr. Jacob. 52, 79; Idem. De duab. volunt. 37). Это означает, что отличительное ипостасное свойство Христа понимается как отношение по происхождению, т. е. носит соотносительный характер. Конституируя Свою нерушимую (ἄτομον) личностную идентичность во внутритроичных отношениях с Отцом и Св. Духом, Сын задает воспринятой Им человеческой природе личностный образ бытия в полноте единства с человеческими личностями по образу Его единства с Божественными Лицами. Тем самым во Втором Божественном Лице человеческая природа оказывается совершенно чужда индивидуалистической обособленности от Бога и людей, составляющей сущность греха (John (Zizioulas). 2006. P. 238-241, 243-245) и неминуемо влекущей человека к распаду и смерти (ср.: Иак 1. 15; Рим 5. 12). Не связанное ни с каким индивидуалистическим обособлением (ср.: Мк 10. 45), или грехом, личностно свободное принятие Христом смерти за людей лишает непреодолимой обязательности механизмы детерминирующего воздействия страданий и смерти на человека (ср.: Ин 8. 51; 11. 26; Рим 6. 14; 8. 2). Поэтому за крестной смертью Господа следует Его воскресение, являющее все совершенство личностного образа существования, сообщенного Им человеческой природе. Т. о., Христос открывает каждой человеческой личности перспективу преодоления греха, а значит, и выхода из сферы детерминированности смертью. В конечном счете эта перспектива предполагает личностное превосхождение природной обусловленности и обретение человеком полноты бытия в вечной жизни (John (Zizioulas). 2006. P. 242, 246).

Богословское содержание понятия «личность» в правосл. христологии совр. авторы проясняют, рассматривая те сотериологические причины, по к-рым св. отцы отвергли ряд еретических представлений о Христе.

Главное отличие христологии аполлинарианства заключается в понимании Боговоплощения как замещения в человеке высшей части его сложной природы - ума (νοῦς), или духа (πνεῦμα), Божественным Словом. Правосл. утверждение об отсутствии во Христе человеческой личности не означает признания аполлинарианского тезиса об отсутствии в Нем человеческих ума, сознания и самосознания. Поэтому из отвержения аполлинарианства следует несводимость человека как личности к его сложной природе даже на уровне таких ее наиболее совершенных составляющих, как ум, или дух (Lossky. 1965. P. 89-90; Он же. 2000. С. 298-299), сознание и самосознание (Мейендорф. 2000. С. 95, 97; Idem. 1974. P. 48).

Основной богословский недостаток несторианства, выделяемый православными авторами, заключается в предполагаемом им наличии во Христе не только двух совершенных природ - божественной и человеческой, но и двух Л. (личностей), или ипостасей, - Второго Лица Св. Троицы и человеческой личности. Из отвержения несторианского утверждения о присутствии человеческой личности во Христе с одновременным признанием в Нем индивидуализированной человеческой природы следует вывод о том, что в правосл. антропологии понятие «человеческая личность» не сводится к понятию «человеческий индивид», что в отличие от индивида личность невыразима посредством индивидуальных отличительных особенностей природы (Флоровский. 1933. С. 123-124; Лосский. 2000. С. 296-297; Meyendorff. 1974. P. 154). Это положение позволяет утверждать, что совершенная человеческая природа Христа, обладая всеми характерными для человека индивидуальными отличительными признаками, не только не отделяет Его от людей, но и охватывает и, т. о., исправляет природу всего человечества.

Отвергая монофизитство, св. отцы настаивают на тезисе о соединении божественной и человеческой природ не в единой богочеловеческой природе, а во Втором Божественном Лице. Тем самым они отстаивают личностно свободный характер Боговоплощения как выражения любви Бога к человеку, не обусловленной никакой природной необходимостью (Justinian. Flav., imp. Edictum rectae fidei. S. 138; Maximus Conf. Ep. 12, 13 // PG. 91. Col. 489D; 517B-C; Ioan. Damasc. Contr. Jacob. 52).

В полемике с представителями моноэнергизма и монофелитства св. отцы из положения о полноте человеческой природы, воспринятой Христом, делают вывод о наличии у Него как человеческого действия (ἐνέργεια), так и человеческой воли (θέλημα). При этом единой и единственной личностью Христа является Второе Лицо Св. Троицы. Т. е., несмотря на обладание человеческим действием и человеческой волей, Христос не является человеческой личностью. Эти богословские положения означают, что действие и воля относятся к природе, а не к личности. Вывод о несводимости человеческой личности к воле позволяет дать богословское обоснование традиц. христ. аскетической практике послушания и отсечения воли (Lossky. 1965. P. 117; Он же. 2000. С. 484; Софроний (Сахаров). 1999. С. 137-140, 174-177).

В богословской антропологии правосл. авторы XX-XXI вв., опираясь на представленное в триадологии и христологии святоотеческое понимание Л. и ипостаси, а также на тезис о богообразности человека, выделяют 7 существенных характеристик человеческой личности:

1. Несводимость к природе (Lossky. 1944. P. 114-115; Meyendorff. 1974. P. 142; Он же. 2013. С. 111). Человек как Л. не может быть исчерпывающе описан ни с помощью общих природных характеристик, включая такие высшие составляющие человеческой природы, как воля, сознание и самосознание, ни посредством его индивидуальных природных особенностей и социальных связей.

2. Свобода, которая выводится из положения об онтологической полноте Л., или ипостаси, антиномически утверждаемой наряду с онтологической полнотой сущности, или природы (Staniloae. 1994. P. 135; Софроний (Сахаров). 1985. С. 182, 238; Он же. 1999. С. 47, 55-56; John (Zizioulas). 1985. P. 40-41; P. 41-42. Not. 37). Личность человека не детерминируема ни своей индивидуализированной природой, ни окружающей социальной или культурной средой. Человек сотворен Отцом, Сыном и Св. Духом не из божественной природы, а из ничего, следов., человеческая личность не детерминирована и божественной природой. Полнота личностной свободы человека выражается в самоопределении им образа существования и своей индивидуализированной природы, и природы общечеловеческой, и всего сотворенного безличного мира (Чурсанов. 2014. С. 94-96).

3. Открытость (Lossky. 1965. P. 86; Мейендорф. 2013. С. 123, 128), предполагающую личностное превосхождение механизмов самоопределения, характерных для индивидуализированной природы, и поэтому тесно связанная со свободой (John (Zizioulas). 2006. P. 212-213). Открытость человека как богообразной личности выражается в 2 аспектах. 1-й заключается в отдаче человеком своего природного содержания в личностном общении, в использовании человеческой личностью всех ресурсов своей индивидуализированной природы в служении Божественным Лицам и человеческим личностям (ср.: Деян 20. 24; 1 Кор 9. 18-19). Парадоксальным для индивидуалистической антропологической парадигмы образом именно в истощании (κένωσις) своей индивидуализированной природы человеческая личность достигает полноты бытия, уподобляясь Христу (см. в ст. Кеносис). 2-й аспект открытости заключается в принятии человеческой личностью всего природного содержания, передаваемого ей Божественными Лицами и человеческими личностями. Его реализация означает принятие индивидуальных психологических, социальных, культурных и др. природных особенностей всех тех людей, в общении с к-рыми пребывает человек, и проявляется в искреннем заинтересованном восприятии идей, проектов, действий, в к-рых другие люди осуществляют свое служение Богу и ближним. Он выражается также в сострадании, сорадовании, сопереживании окружающим, в соучастии в единой жизни всех одушевленных существ, всего сотворенного мира (Lossky. 1944. P. 117; Он же. 2000. С. 284-285, 574; Верховской. 1956. С. 206, 323; Софроний (Сахаров). 1985. С. 187; Он же. 1991. С. 111-112; Он же. 1999. С. 96-97). При этом, как и при воипостазировании (см. ст. Воипостасное) всей полноты человеческой природы Вторым Лицом Св. Троицы, личностная открытость предполагает принятие только природных качеств и проявлений людей, не означая восприятия греха или греховных страстей, к-рые рассматриваются в правосл. богословии как искажения природы, не обладающие собственной субстанциальной основой.

Ссылаясь на свт. Григория Паламу, совр. правосл. богословы настаивают на том, что призвание человека не сводится к восприятию божественных действий, опосредованных тварными явлениями, процессами или событиями. Личностная открытость человека как образа Второго Божественного Лица - Господа Иисуса Христа - достигает предельной полноты в восприятии нетварных божественных энергий, сообщаемых Божественными Лицами, т. е. в обожении, рассматриваемом в правосл. антропологии как цель христ. жизни (ср.: 2 Петр 1. 4; 2 Кор 3. 18). Формулировки, характеризующие обожение как единение в человеческой личности природы человека и божественной природы в божественных энергиях, позволяют правосл. авторам утверждать онтологическую полноту обожения, избегая пантеистических и монофизитских коннотаций (Lossky. 1944. P. 150-151, 179, 182; Мейендорф. 2013. С. 128, 227).

4. Уникальность, к-рая не только не нарушается личностной открытостью, но и тесно с ней связана, поскольку именно в открытости личностного образа бытия преодолевается своего рода поглощенность личности природой с ее родо-видовой структурой, повторяющимися индивидуальными признаками, количественной изменчивостью и всеобщей детерминированностью. В современной правосл. антропологии личностная уникальность часто оттеняется посредством ее сопоставления с условной различимостью индивидов. Так, митр. Антоний (Блум) указывает, что индивидуальные особенности любого человека не являются абсолютными, каждая из них всегда характерна если не для всех людей, то для группы лиц. Поэтому сами индивиды в конечном счете различаются лишь степенью или формами выраженности повторяющихся качеств (Антоний (Блум). 2002. С. 290-291; ср.: Lossky. 1964. P. 96-97). Личностная уникальность означает инаковость личности, во-первых, по отношению к видовой природе, или сущности, во-вторых, по отношению к индивидуализированной природе или индивидуальности и, в-третьих, по отношению к др. личности. Подчеркиваемая в совр. правосл. богословии неповторимость каждой человеческой личности (Staniloae. 1994. P. 126-127; Антоний (Блум). 2000. С. 175) достигает своего предельного выражения в ее отношениях с Богом (Антоний (Блум). 2000. С. 178; Он же. 2002. С. 291).

5. Целостность, включающая представления об идентичности и неделимости. Каждая человеческая личность актуализирует свои целостность и уникальность, соединяясь в Теле Христовом - Церкви - как с Богом, так и с людьми и осуществляя тем самым свою жизнь по образу бытия Божественных Лиц (Staniloae. 1994. P. 245). Целостность и уникальность несводимой к природе личности не нарушаются ни при рождении, взрослении, получении образования, приобретении или утрате различных жизненных навыков и в ходе любых др. процессов, в которые вовлечена индивидуализированная природа человека на протяжении всей его жизни, ни в самоотверженной любви, ни при восприятии нетварных божественных энергий, т. е. в состоянии обожения (Каллист (Уэр). 2001. С. 240); не разрушаются в смерти и в воскресении (Ioan. Damasc. Dialect. (Recens. fus.) // Schriften. Bd. 1. S. 67). Каждая личность в богословском понимании единственна и неповторима, целостна и неделима, а значит, незаменима. Поэтому ценность каждой личности абсолютна (Sophrony (Sakharov). 1977. P. 43; Он же. 1985. С. 186-187; Антоний (Блум). 1999. С. 66). Это, в частности, означает, что личность не может служить средством ни для каких социальных, политических или религ. целей (Staniloae. 1994. P. 130; John (Zizioulas). 1985. P. 46-47; Idem. 2006. P. 166).

6. Непознаваемость аналитическими объективирующими методами, следующая из несводимости к природе, из свободы, уникальности, целостности и неделимости (Lossky. 1964. P. 97; Софроний (Сахаров). 1985. С. 182; Staniloae. 1994. P. 127). Однако непознаваемость применительно к личности не предполагает абсолютную недоступность, как, напр., в богословском положении о непознаваемости божественной сущности. Личностная непознаваемость означает невозможность объективированного изучения, заключающегося в выявлении свойств и качеств личности с последующим выведением закономерностей, характерных для ее индивидуализированной природы. При этом в силу своей открытости человеческая личность может быть воспринята др. человеческими личностями. Такое личностное восприятие возможно только в ту меру, в какую, с одной стороны, сама личность раскроет себя, и, с др. стороны, в какую откроют себя по отношению к ней воспринимающие личности. Личностное восприятие, т. о., возможно только в личностном, т. е. основанном на личностных отношениях, общении. По мере углубления личностных отношений и выражающего их личностного общения восприятие личности все в меньшей степени опосредуется предварительным выявлением ее индивидуальных природных качеств, все в большей степени приобретая характер непосредственного переживания всего ее природного содержания. Более того, само природное содержание познающих друг друга личностей утрачивает коренящуюся в индивидуалистической замкнутости незыблемость и доопределяется в ходе их личностного общения.

7. Творческая устремленность, основывающаяся на личностной свободе и открытости личностного образа бытия и проявляющаяся в общении с Богом и с людьми (Софроний (Сахаров). 2003. С. 259-260; Он же. 1985. С. 131-135). Реализуя личностную творческую установку, человек задает неповторимый, личностно уникальный образ выражения всему содержанию своей жизни. Поэтому именно творчество играет особую роль при восприятии личности в ее уникальности, не сводимой к природным характеристикам.

Из перечисленных характеристик личностного образа существования следует принципиальная невозможность строгого рационального определения богословского понятия «человеческая личность». Все они раскрывают различные аспекты «внеприродности» личности, ее инаковости по отношению к природе и носят, т. о., апофатический характер. Дополнив их важными для совр. правосл. антропологии положениями о задании личностью образа существования природы и об актуализирующем личностность общении, проистекающем из личностных отношений, можно выразить богословское понимание человеческой личности следующим образом: личность есть несводимая к природе, свободная, открытая, уникальная, целостная в смысле неделимости и нерушимой идентичности, творческая, не познаваемая аналитическими объективирующими методами онтологическая основа человека, определяющая образ существования его индивидуализированной природы и актуализирующая себя в общении, обусловленном личностными отношениями.

В богословском понимании личностная идентичность человека задается и утверждается любовью к нему Божественных Лиц, а также тех человеческих личностей, к-рые конституируют свое существование по Их образу. Поэтому изначальный определяющий принцип бытия человека как личности может быть выражен следующим образом: «Я любим, следовательно, я существую». При этом соответствующий принцип актуализации человеком личностного образа существования будет характеризоваться максимой: «Я люблю, следовательно, я существую». Др. словами, обретая в любви полноту личностного образа бытия, человек утверждает и сверхприродную личностную идентичность тех, кого он любит (Софроний (Сахаров). 1999. С. 97; Антоний (Блум). 2007. С. 838; John (Zizioulas). 1985. P. 49).

Богословское понимание человеческой личности несовместимо с идеями обособленности и изоляции (Lossky. 1944. P. 117; Софроний (Сахаров). 1991. С. 112-113; Он же. 1999. С. 24). Личность актуализируется в отношениях и в проистекающем из них общении, вне к-рых она вообще не существует (Антоний (Блум). 2007. С. 791; John (Zizioulas). 2006. P. 212). Быть личностью означает для человека быть в общении с др. личностями - с Богом и людьми. При этом рассмотренные существенные характеристики человеческой личности позволяют выделить 4 ключевых принципа, задающих основу христ. понимания совершенного единства человеческих личностей по образу единства Божественных Лиц:

1. Единство в различии. Согласно этому принципу, пребывая в единстве, личности пребывают и в своей уникальности, никоим образом не поглощаясь, не сливаясь и не нивелируясь. Более того, именно единение с Богом и людьми составляет необходимое условие достижения каждой человеческой личностью предельной полноты бытия, не мыслимой без раскрытия личностной свободы, неповторимости и творческого потенциала. Этот принцип дает возможность выявлять в теоретических концепциях и практических решениях, предлагаемых в совр. гуманитарных науках, 2 основных направления отхода от христ. понимания человеческой личности, к-рые можно обобщенно назвать пантеистическим и индивидуалистическим. В антропологическом контексте в качестве определяющей характеристики пантеизма можно выделить идею необходимой природной связи человека с разного рода высшими обезличенными ценностями, принципами, законами и целями, неизбежно ведущую к представлениям о детерминированности и стереотипности людей и межчеловеческих отношений. Что касается индивидуалистического мировоззрения, то в совр. антропологии оно обычно определяется через характерную установку на возможно более полное автономное развитие каждого отдельного человека, выражающуюся в совершенствовании духовных, интеллектуальных, эстетических, волевых, физических и др. качеств обособленной индивидуальной природы. В более широком понимании индивидуалистический образ жизни включает стремление к присвоению власти, символических ценностей и материальных ресурсов, а также к повышению социального статуса.

С одной стороны, индивидуалистические установки на взаимное обособление людей как автономных индивидов противостоят пантеистическому мировоззрению, предполагающему поглощение каждого человека некой высшей целостностью, в пределе - безличным абсолютом. Однако, с др. стороны, восприятие человека как существа, исчерпывающегося своей природой, объединяет обе эти крайности. В индивидуалистическом образе мышления каждый человек понимается как индивид, т. е. сводится к индивидуальности, определяемой частными природными характеристиками, в то время как в пантеистических мировоззренческих парадигмах человек оказывается подчинен обезличенным стихиям и энергиям, а также социальным и культурным механизмам и ценностям (Staniloae. 1994. P. 276).

2. Личностное начало. В совр. правосл. антропологии этот принцип выводится из монархии Отца, означающей, что Первое Божественное Лицо - Отец, рождающий Сына и изводящий Св. Духа, представляет собой единое ипостасное начало (ἀρχή), или единую ипостасную причину (αἰτία), Св. Троицы, конституируя Божественное бытие (John (Zizioulas). 1985. P. 17-18; Idem. 2006. P. 141-145, 168-169; Yannaras. 1984. P. 17-18). По образу внутритроичного единоначалия Отца совершенное человеческое единство как единство различных в предельном понимании конституируется не сущностью, или природой, а личностью, или ипостасью. Только как личность, сотворенная по образу Божественных Лиц и не исчерпывающаяся ни общечеловеческой природой, ни индивидуальными природными свойствами, человек способен в своих отношениях с др. людьми выйти за рамки трагической дихотомии «пантеизм-индивидуализм». Человек как личность пробуждается личностью. Поэтому началом личностных богочеловеческих сообществ в их земных аспектах являются избранные Богом человеческие личности. Так, поместная Церковь возглавляется епископом, каждое евхаристическое собрание - предстоятелем, а начало, или причину, семьи в ее высшем христ. понимании составляет личностно свободное определение одного из супругов (ср.: Еф 5. 23), а не природные влечения или прагматические соображения. В конечном счете богословский принцип личностного начала совершенного межчеловеческого единства означает ответственность каждого человека за весь спектр своих отношений.

3. Природная полнота, или всеохватность. Каждое Божественное Лицо обладает всей полнотой божественной природы. Для христ. антропологии это положение означает, что в состоянии богоподобного совершенства каждая человеческая личность призвана в общении с Отцом, Сыном и Св. Духом воспринять даруемые Ими божественные энергии (Софроний (Сахаров). 1985. С. 180), а в общении с людьми - охватить всю общечеловеческую природу (Он же. 1999. С. 138, 190-191). Такой природной полноты человек достигает при актуализации личностной открытости. После грехопадения жизнь человека определяется не столько его личностными отношениями с Богом и ближними, сколько потребностями его индивидуальной природы, а также общими обезличенными интересами тех разнообразных сообществ, к которым он себя относит. В открытости личностного образа бытия, означающей отказ от какого бы то ни было индивидуалистического обособления, личность актуализируется, становится особенно различимой и достигает природной полноты (Флоровский. 2002. С. 453-454; Lossky. 1944. P. 119, 179-180).

4. Свободное дарение. В соответствии с этим принципом различные аспекты полноты бытия, обретаемой в совершенном межчеловеческом единстве, передаются окружающим людям, в конечно счете - всему миру, вовлекаемому в общение (ср.: Рим 8. 19-20), по образу распространения нетварных божественных энергий Отцом, Сыном и Св. Духом вне божественной неприступной сущности.

Рассмотренные принципы христ. понимания межличностного единства можно выразить следующим обобщенным образом: совершенное межличностное единство представляет собой единство уникальных человеческих личностей, к-рое свободно конституируется ими в личных отношениях, означает для каждой из них обладание всей полнотой общего природного содержания и предполагает распространение совместного достояния на ближних, на безличные существа и неодушевленные реалии мира. Высшая актуализация человеческой личности, выражающаяся в полноте личностных отношений и проистекающей из нее полноте личностного общения с Божественными Лицами и человеческими личностями, достигается в Церкви и ее таинствах, особенно в Евхаристии (Флоровский. 1933. С. 55; Он же. 2002. С. 353-354; John (Zizioulas). 2006. P. 79-81, 84-85). Именно в этом таинстве христиане вкушают Тело и Кровь Христа, приобщаясь по дару Св. Духа жизни вечной (ср.: Ин 6. 53-58), выражающейся в полноте общения с Божественными Лицами и между собой как членами единого Тела Церкви (ср.: Рим 12. 5; 2 Кор 13. 13; Еф 4. 25; 5. 30).

Нек-рые положения совр. правосл. богословия личности, гл. обр. таких его ярких представителей, как Х. Яннарас и митр. Иоанн (Зизиулас), подверглись в последние десятилетия критике и вызвали полемику среди богословов и патрологов (см., напр.: Papanikolaou. 2004; ср.: John (Zizioulas). 2010. P. 17-40). Признавая несомненный богословский потенциал персоналистических построений, критики указывают на серьезные трудности их согласования со святоотеческой триадологией, христологией и антропологией, обусловленные непосредственной связью ряда аспектов богословия личности с элементами философского экзистенциализма и персонализма (см., напр.: Larchet. 2011. P. 207-396). В первую очередь подвергается сомнению соответствие древней богословской традиции тенденций к наделению онтологическим и аксиологическим приоритетом Л. (личности) и ипостаси по отношению к природе и сущности, а также по отношению к индивиду (см.: Turcescu. 2002; John (Zizioulas). 2006. P. 171-177; Чурсанов. 2014. С. 41-45).