ДИФИЗИТСТВО

[от греч. δύο - два и φύσις - природа], богословская доктрина, выражающая христ. веру в истинное божество и истинное человечество Иисуса Христа в концепции двух природ Христа - божественной и человеческой.

Вера Церкви в истинное божество и истинное человечество Иисуса Христа изначальна и укоренена в Свящ. Писании. Свящ. Писание ясно свидетельствует как об истинном Божестве Христа (см., напр.: Ин 1. 1-3; 3. 13, 16-18; 5. 17-26; 8. 58; 10. 15, 24-30; 17. 5; Мф 26. 63-64; Мк 11. 27; 14. 61-62; Лк 10. 22; 1 Тим 3. 16; 1 Кор 2. 8; Тит 2. 13), так и о Его истинном человечестве (Ин 8. 40; Мф 4. 2; 8. 20, 29-30; 26. 38; 27. 40-61; Мк 4. 38; 10. 13; 14. 8; Лк 2. 21, 52; 22. 41-44; 24. 39; Ин 4. 6; 8. 6; 11. 33; 12. 3).

В доникейский период св. отцы и учители Церкви преимущественно в полемике против ересей защищали веру Церкви в то, что Христос есть истинный Бог и истинный человек. Важнейшим ориентиром при этом для св. отцов являлось сотериологическое основание христ. веры - веры в истинное соединение во Христе Божества и человечества и уврачевание от греха последнего. В борьбе с гностиками (см. Гностицизм) и докетами (см. Докетизм), учившими о призрачности человечества Христа, мужи апостольские, апологеты, св. отцы и учители Церкви свидетельствуют веру Церкви в истинность человечества Христа (Ign. Ep. ad Trall. X; Iren. Adv. haer. III 19; V 1, 2. 1; Tertull. Adv. Marcion. III 8; V 7; Idem. Adv. Prax. XXVII). В борьбе с триадологическими ересями доникейского периода, а также арианской ересью (см. Арианство) Церковь отстаивала веру в истинное Божество Спасителя.

Терминологическую определенность концепция двух природ приобретает во 2-й пол. IV в. в контексте полемики как с арианством, отвергавшим истинное Божество Логоса, так и с аполлинарианством, учившим о неполноте человеческой природы Христа. Несмотря на то что Аполлинарий, еп. Лаодикийский, был борцом с арианством, концептуально его христология оказывалась созвучной арианству в части описания единства Христа, рассматривавшегося и в арианстве и в аполлинарианстве как результат непосредственного, природного единства Логоса и неполного человечества - плоти без разумной души.

Существенный вклад в богословскую концепцию двух природ внесли св. отцы-каппадокийцы, преимущественно святители Григорий Богослов и Григорий Нисский. Будучи прославляемы Церковью как великие богословы и свидетели веры Церкви в Триединого Бога, в частности отстаивавшие против ариан веру Церкви в истинное божество Христа - воплотившегося Логоса, Второго Лица Пресв. Троицы, они в то же время в полемике с Аполлинарием ревностно защищали учение Церкви об истинности человеческой природы Христа. Так, свт. Григорий Богослов в 1-м послании к Кледонию в опровержение ереси Аполлинария пишет: «Мы не отделяем в Нем человека от Божества, но учим, что один и тот же - прежде не человек, но Бог и Сын Единородный, предвечный, не имеющий ни тела, ни чего-либо телесного, а наконец, и человек, воспринятый для нашего спасения, подлежащий страданию по плоти, бесстрастный по божеству, ограниченный по телу, не ограниченный по духу, один и тот же - земной и небесный, видимый и умопредставляемый, вместимый и невместимый, чтобы всецелым человеком и Богом воссоздан был всецелый человек, падший под грех... хотя два естества - Бог и человек (как в человеке душа и тело), но не два сына, не два Бога... в Спасителе есть иное и иное... но не имеет в Нем места иной, и иного Сего да не будет! Ибо то и другое вместе - и Бог очеловечился, и человек обожился... Когда же говорю «иное и иное», понимаю сие иначе, нежели как нужно понимать Троицу. Там Иной и Иной, чтобы не слить Ипостасей, а не иное и иное, ибо Три Ипостаси по божеству суть едины и тождественны… невосприятие не уврачевано, но что соединилось с Богом, то и спасается. Если Адам пал одной половиной, то воспринята и спасена одна половина. А если пал всецелый, то со всецелым родившимся соединился и всецело спасается» (Greg. Nazianz. Ep. ad Cledon. 1 // PG. 37. Col. 177-184).

Богословская концепция двух природ последовательно развивалась в антиохийской богословской школе (Диодор, еп. Тарсийский, Феодор, еп. Мопсуестийский, блж. Феодорит, еп. Кирский). Дифизитская концепция антиохийской школы была обусловлена как полемикой с Аполлинарием, так и богословскими особенностями этой школы в целом (см. ст. Богословские школы древней Церкви). Заключая в себе бесспорно ценный элемент - отражавшее христ. веру утверждение истинности Божества и человечества, дифизитская концепция антиохийской богословской школы гораздо более решительно подчеркивала двойство природ во Христе в ущерб единству Христа. В отличие от идеи природного двойства, имевшей онтологический статус, единство описывалось в категориях нравственных, волевых - как не только единство двух природ, но и единство двух субъектов. Это было связано в значительной степени с тем, что сам термин «природа» (φύσις), как правило, обозначал конкретное бытие, фактически оказываясь синонимом термина «ипостась».

Эти недостатки антиохийского дифизитства явным образом проявились в ереси Нестория, полемика с к-рым позволила выявить те недостатки и проблемы, к-рые таились в христологии богословов антиохийской школы. Осуждение Нестория на Вселенском III Соборе не было осуждением ни Д., ни антиохийского богословия в целом. Осуждены были лишь крайние выводы - учение о двух природах, подразумевавшее во Христе не только двойство природ, но и двойство субъектов.

Свт. Кирилл Александрийский, бескомпромиссный борец с ересью Нестория, отстаивавший веру Церкви в подлинное единство Ипостаси во Христе, признал положительные стороны антиохийской христологической терминологии в «формуле единения» 433 г., в частности и саму формулу «две природы»: «Исповедуем, что Господь наш Иисус Христос, единородный Сын Божий, есть совершенный Бог и совершенный человек, [состоящий] из разумной души и тела, что Он рожден прежде веков от Отца по божеству, а в последнее время, ради нас и ради нашего спасения, от Марии Девы - по человечеству; что Он единосущен Отцу по божеству и единосущен нам по человечеству; ибо [в Нем] совершилось соединение двух естеств. Почему мы и исповедуем одного Христа, одного Сына, одного Господа» (Сyr. Alex. Ep. 39 // PG. 77. Col. 176-177; ACO. T. 1. Vol. 1(4). P. 17; ACO. T. 2. Vol. 1(1). P. 108-109; ДВС. Т. 2. С. 101).

Осуждение Нестория нанесло удар по репутации антиохийской школы и, в частности, вызвало сомнения в допустимости использования дифизитского христологического языка, что в свою очередь привело нек-рых последователей богословия свт. Кирилла Александрийского к смещению акцента на единство Христа в ущерб двойству природ, в т. ч. реальности человеческой природы Христа. Этому отчасти способствовало и невольное восприятие и использование свт. Кириллом Александрийским формулы Аполлинария «единая природа Бога Слова воплощенная» (ср.: ACO. T. 2. Vol. 1(1). P. 112; ДВС. Т. 2. С. 104).

Появление монофизитской ереси евтихианства и необходимость ее опровержения ясно показали значимость и ценность дифизитского богословия антиохийской школы.

Св. отцы Вселенского IV Собора, отвергшего и осудившего монофизитство, в своем вероопределении смогли словесно закрепить надлежащее соответствие единства Ипостаси и двойства природ во Христе: «Последуя святым отцам, все согласно поучаем исповедовать одного и того же Сына, Господа нашего Иисуса Христа, совершенного в божестве и совершенного в человечестве, истинно Бога и истинно человека, того же из души разумной и тела, единосущного Отцу по божеству и того же единосущного нам по человечеству, во всем подобного нам, кроме греха, рожденного прежде веков от Отца по божеству, а в последние дни ради нас и ради нашего спасения от Марии Девы Богородицы - по человечеству, одного и того же Христа, Сына, Господа, единородного, в двух естествах неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно познаваемого,- так что соединением нисколько не нарушается различие двух естеств, но тем более сохраняется свойство каждого естества и соединяется в одно Лицо и одну Ипостась,- не на два лица рассекаемого или разделяемого, но одного и того же Сына и единородного, Бога Слова, Господа Иисуса Христа, как в древности пророки [учили] о Нем и [как] Сам Господь Иисус Христос научил нас и [как] передал нам символ отцов» (ACO. T. 2. Vol. 1(2). P. 128; ДВС. Т. 3. С. 48).

С этого времени Д. как богословская концепция обретает авторитетный доктринальный статус, становясь нормой правосл. выражения веры. Это, разумеется, не означало, что Халкидонский Собор отдал предпочтение антиохийскому богословию: Собор выразил александрийское богословие свт. Кирилла в антиохийских терминах на основании послания папы св. Льва I Великого к св. Флавиану, архиеп. Константинопольскому, преодолев, т. о., несовершенство формул местных школ и достигнув истинно кафолической полноты.

Рецепция вероопределения Халкидонского Собора имела весьма тяжелую историю. В ее ходе значительная часть христ. общин Востока и Египта отказалась принять халкидонский орос, считая его рецидивом несторианства и предательством Эфесского Собора 449 г.

Среди принявших халкидонское вероопределение были и те, кто рассматривали и интерпретировали его как полную реабилитацию антиохийского богословия, т. е. фактически в несторианском духе. И лишь благодаря твердой и ясной позиции св. отцов Вселенского V Собора, осудивших еретические крайности, присутствовавшие в антиохийском Д., и вновь подтвердивших всецелую верность богословию свт. Кирилла Александрийского, Халкидонскому Собору была дана интерпретация, продолжающая оставаться нормативной.