РАЗИ

[Фахруддин Абу Абдуллах Мухаммад ибн Умар ар-Рази] (1149, Рей, Иран - 1209, Герат, Афганистан), видный представитель ашаритского калама, 6-й муджаддид (обновитель веры). Род. в семье араб. переселенцев из племени курайшитов, которые переехали в Рей. Учился у отца Зияуддина аль-Мекки, мекканца по происхождению, в Мерве (близ совр. г. Мары, Туркмения), а затем в Мараге (ныне Мераге, Иран) - у Медждуддина аль-Джили, ученика аль-Газали (1058-1111), последователя богословской школы аль-Ашари (873-935 (941)). Р. получил большую известность как полемист, дискутируя с мутазилитами, ханбалитами, исмаилитами. Особенно часто Р. спорил с каррамитами, к-рые обвиняли его в отступничестве от ислама и, возможно, имели отношение к его смерти. Р. составил также комментарий к дивану (собранию стихотворений) крупного араб. поэта Абу-ль-Аля аль-Маарри (973-1057/58). Он служил при дворах гуридских султанов и хорезмшахов. Последние годы жизни провел в Герате, где основал свое медресе. По некоторым сведениям, в конце жизни Р. перешел в суфизм.

Вклад Р. в развитие калама (мусульм. схоластического богословия) способствовал расцвету ислам. богословской мысли. Р. был сначала под влиянием аль-Ашари, а затем аль-Газали. Он использовал в своих трудах элементы учения мутазилитов и философский подход. Попытки сблизить калам с философией вызывали активное противодействие со стороны других ислам. богословов, из-за чего за Р. даже закрепилась репутация вольнодумца. Наиболее важным примером синтеза мысли Р. может быть решение им проблемы вечности мира и его отношения к Богу. Он попытался по-новому рассмотреть аргументы богословов и философов по этому вопросу. Р. считал, что по большей части аргументы философов в пользу вечности мира сильнее позиции богословов, делающих акцент на временной природе мира.

Р. использовал в своем богословии аргументы Аристотеля и др. греч. философов для понимания Корана, при этом авторитет последнего был для него непререкаемым. Он высоко ценил философию Ибн Сины (Авиценны) и использовал ее, чтобы сформулировать мусульманскую систему индуктивной логики, предвосхитив систему индуктивного метода, разработанную Дж. С. Миллем (1806-1873). Р. применил индуктивную логику к шариату и фикху (мусульманскому праву). Он считал, что правоведы еще до Мухаммада аш-Шафии (767-820) занимались основами права, но у них отсутствовали универсальные принципы для их изучения. Эта работа в области права была проделана аш-Шафии, а в области «науки разума» - Аристотелем.

Р. принадлежит знаменитый тафсир (комментарий, толкование Корана) «Мафатих аль-гайб» (Ключи от сокровенного), к-рый он написал в ответ на тафсир мутазилита Махмуда аз-Замахриши (1075-1144). Большинство исследователей считает, что этот труд Р. закончили его ученики: Шамсуддин Ахмад ибн Халиль аль-Хои и Ахмад ибн Мухаммад ибн Абуль-Хазм аль-Махзуми (ум. в 1326). Труд Р. выделяется среди др. тафсиров своим рационализмом. В нем Р. говорит о несовместимости существования лишь одного единственного мира со всемогуществом Создателя: «Установлено, что за пределами мира лежит беспредельная пустота, и также установлено, что сила Бога Наивысочайшего превосходит силу всех возможных существ. Поэтому в Его, Наивысочайшего, силе создать тысячу тысяч миров за пределами этого мира, и каждый из этих миров больше и массивнее нашего мира, имея все, что имеет наш мир: небеса, землю, солнце, луну. Аргументы философов в пользу единственности мира слабы, это хрупкие аргументы, основанные на невнятных предпосылках» (Большой тафсир).

Р. отверг представления Аристотеля и Ибн Сины о единой Вселенной, вращающейся вокруг единого мира. Он описывает их основные аргументы против существования множественных миров или вселенных, указывая на их слабые стороны и опровергая их. Это неприятие возникло из его отвержения атомизма, отстаиваемого школой ашаритов, к-рые предполагали существование пустого пространства, где атомы движутся, объединяются и разделяются. Р. подробно остановился на проблеме пустоты - пустых пространствах между звездами и созвездиями во Вселенной, к-рые содержат мало или вообще не содержат звезд. Он утверждал, что существует бесконечное внешнее пространство за пределами известного мира, и что Бог обладает силой заполнить вакуум бесконечным числом вселенных.

Рассматривая вопросы этики, Р. считал, что только Бог через откровение определяет нравственные ценности для человека, и именно они дают повод для похвалы и осуждения. Сам Бог находится за пределами моральной сферы и действует без всякой посторонней для Него цели, будь то из чистого блага или ради блага Своего творения. Вслед за аль-Газали, а до него - за Абу-ль-Маали аль-Джувайни (1028-1085) Р. решал проблему угрозы наказания и награды, признавая субъективную рациональную способность человека, позволяющую ему понять, что причиняет ему удовольствие и боль, и тем самым давая ему возможность разобраться, в чем заключается его преимущество. В «Науке об этике» (араб. Ильм аль-ахляк) Р. опирался на этические труды аль-Газали.

В вопросе о свободе воли Р. был сторонником детерминизма и решительно отвергал ашаритскую доктрину касб (приобретения). По его мнению, 2 фактора необходимы для производства действия: сила делать это или не делать и преобладающий фактор - мотивация, к-рая приводит к совершению действия или несовершению. Как только преобладающий фактор присутствует вместе с возможностью его осуществить, то действие либо происходит обязательно, либо становится невозможным. Р. довел этот по существу мутазилитский тезис, к-рый также сходен с рассуждениями Ибн Сины, до логического завершения, утверждая, что и сила, и преобладающий фактор должны быть созданы Богом для того, чтобы результат обязательно существовал, и поэтому все человеческие действия осуществляются благодаря Божественной воле. Т. о., мы кажемся себе свободными, потому что действуем в соответствии со своими мотивами, но на деле мы ограничены. Следствием этой теории, когда она применяется к собственным деяниям Бога, является то, что поскольку Бог действует по Своей воле, он Сам должен действовать либо через принуждение (если в данном случае преобладает фактор), либо случайно (если его нет), и оба эти вывода нарушают центральное положение суннитов о том, что Бог является полностью свободным. Преемники Р. чувствовали, что он не смог должным образом разрешить это противоречие. Он сам признавался, что ни с позиции разума, ни с т. зр. традиции в конечном счете нет удовлетворительного решения проблемы свободы воли.

Р. придерживался ашаритской позиции, что Бог может воссоздать то, что стало несуществующим, и это положение легло в основу его букв. понимания телесного воскресения. Однако он также высказывал взгляды, на к-рые повлияла теория мутазилита Ибн аль-Малахими, занимавшего противоположную позицию относительно восстановления небытия: мир не переходит в небытие, а его части разъединяются, и существенные из этих частей вновь собираются при воскресении. Эта амбивалентность со стороны Р., возможно, отражает изменения в его позиции по атомизму: то, что яростно отрицалось им в ранних философских работах, получило положительную оценку в конце его жизни.