РАЙ

Согласно кн. Бытие (Быт 2. 8), Бог насадил на востоке «сад в Едеме» (древнеевр. ]diB9]G /   греч. παράδεισον ἐν Εδεμ; в слав. и рус. синодальном переводах - «рай в Едеме»). Поскольку термин  не имеет артикля, обычно он воспринимается как имя собственное. Греч. παράδεισος и лат. paradisus происходят от среднеперсид.   персид.   (фруктовый сад, парк, ухоженный сад). Из персид. языка термин перешел в древнееврейский (  - Песн 4. 13; Еккл 2. 5; Неем 2. 8), сирийский ( ), арабский ( ) с тем же значением. Он более или менее синонимичен древнеевр.   (сад) и шумер.  

Древнеевр. термин   восходит к ассир. корню   который означает «равнина» (Cothenet. 1960. Col. 1180-1181; Dictionnaire encyclopedique du Judaïsme / Dir. G. Wigoder. P., 1996. P. 762; Chantraine P. Dictionnaire étymologique de la langue grecque: Histoire des mots. P., 1999. P. 857). Некоторые шумерологи добавляют также значение «степь, пустыня», полагая, что   - это оазис в пустыне. В клинописных текстах   как правило, употребляется в качестве имени собственного и означает равнинную местность между Тигром и Евфратом. При этом различаются Н. Един в районе шумер. г. Гирсу (Нгирсу; ныне Телль-Телло, Юж. Ирак) и В. Един в районе древнего г. Забала (ныне Телль-Ибзейх, Юж. Ирак) (Jacobsen Th. Mesopotamian Mound Survey // Archaeology. N. Y., 1954. Vol. 7. P. 54). В качестве имени собственного (с сеголь) употребляется в 4 Цар 19. 12 (]di9ynb - сыны Едена; ср.: Ис 37. 12; Иез 27. 23; Амос 1. 5). Под «сынами Едена» здесь подразумеваются арамеи, жившие в регионе, к-рый находился между реками Белих (приток Евфрата) и Евфрат и к-рый в клинописных текстах называется Бит-Адини (Bit-Adini) (Cothenet. 1960. Col. 1178). Поскольку иногда в Библии термин «Еден» употребляется как имя лица (2 Пар 29. 12; 31. 15), можно предположить, что «сыны Едена» считали себя предками некоего родоначальника и Едем из личного имени стал топонимом. В кн. Бытие не упоминается регион Бит-Адини, хотя Евфрат и называется как одна из райских рек. Общий контекст рассказа об Едеме предполагает, что это место находится очень далеко на Востоке, а не в регионе, близком к Ханаану (ср.: Иез 28).

В шумер. мифологии Един воспринимался как место обитания первых людей, однако до наст. времени исследователями не было предложено убедительных аргументов в пользу прямой зависимости библейского рассказа об Едеме от шумер. мифа. Высказываются предположения лишь о возможном косвенном влиянии. Идеограмма EDIN из шумерского перешла в аккад. язык и использовалась для записи терминов:  (равнина, степь) и  (поздний термин, употребляемый только в текстах экономического характера в значении «пахотная земля») (Labat R. Manuel d'épigraphie akkadienne: Signes, syllabaire, idéogrammes. P., 1948. N 168). В западносемит. языках изначальный шумер. термин, по-видимому, претерпел нек-рые изменения, поскольку ни в шумерском, ни в аккадском нет фонемы, эквивалентной древнеевр.   Попытки найти в угаритских текстах из Рас-Шамры, а также в т. н. Амарнском архиве слова с корнем   в значении «равнина» не принесли результатов. Поэтому все больше ученых склоняются к тому, чтобы отказаться от шумер. этимологии древнеевр.   Корень   зафиксирован в древнееврейском, угаритском, сирийском и арабском в значениях «изобилие», «радость». В кн. Бытие в термин «Едем», по-видимому, вложена именно эта идея. Остается открытым вопрос, было ли здесь превращено абстрактное понятие в топоним или использован уже известный восточносемит. топоним, имеющий иное этимологическое происхождение, но созвучный западносемит. термину, к-рый выражал идею радости и счастья.

В греч. версиях ВЗ слово   как правило, переводится именем собственным: Εδεμ (Быт 2. 8, 10; 4. 16 (по LXX); Быт 2. 8 (по переводу Акилы)), но иногда передается как τρυφή (сладость) (Быт 3. 23-24; Иез 28. 13; 31. 9). Симмах перевел Едем в Быт 2. 8 как παράδεισος ἀνθηρός (греч. цветущий сад). От этого парафраза, по-видимому, зависят выражение paradisus jucunditatis (лат. рай сладости) в 3 Ездр 7. 36 (по тексту Вульгаты) и соответствующие места из Вульгаты (предпочтительны сочетания с voluptas и deliciae; напр.: paradisus voluptatis - рай сладости - Быт 2. 8); слово Eden в Вульгате используется лишь один раз (Быт 4. 16). В большинстве случаев упоминания термина   в ВЗ имеется в виду не конкретная всем известная страна, а характеристика первозданного райского сада. Иногда, впрочем, Едем воспринимается как место, в к-ром находится Р. Так, в Быт 2. 10 сказано, что из Едема вытекала река, орошающая райский сад. В Иез 28 под Едемом подразумевается «гора Божия», на к-рой Бог насадил сад (Иез 28. 13, 16; ср.: Ис 51. 3).

Слово   (сад) одни исследователи считают шумерским (Deimel. 1925. P. 48; Castellino. 1957. P. 122), другие возводят его к древнеевр. корню ]ng /   (защищать). Согласно последней этимологии, сад ( ) - место, защищенное оградой. В Септуагинте этот термин систематически переводится как παράδεισος. Греч. эквивалентом персид. слова должно было быть *περιτοιχος (огороженный стеной) (Boisacq E. Dictionnaire étymologique de la langue grecque. Hdlb.; P., 1916. P. 746-747), однако распространение получила калькированная форма персид. термина, к-рую впервые ввел Ксенофонт. Описывая сады персид. царей, он называет словом παράδεισος увеселительный парк, полный диковинных растений и животных (Xen. Anabas. I 2. 7). Ксенофонт сообщает, что Сократ хвалил персид. царя за его любовь к садам, которые носят название παράδεισοι (Idem. Oeconom. IV 13). Этот термин, в смысле ухоженного сада, огороженного стеной, стал общеупотребительным и встречается во многих греч. папирусах (Moulton J. H., Milligan G. The Vocabulary of the Greek Testament: Illustrated from the Papyri and Other Non-Literary Sources. L., 1926. Vol. 6. P. 482). В папирусе POxy. 639 (211 по Р. Х.) упоминается ἐλαιωνοπαράδεισος (сад, состоящий из оливковых деревьев). В тексте Септуагинты иногда παράδεισος употребляется в смысле обычного сада (Числ 24. 6; 2 Пар 33. 20; Ис 1. 30; Дан 13. 4, 7), а образ сада как такового в Свящ. Писании (Песн 2. 3; 4. 12-16; 6. 2, 11; Дан 13; Иез 47. 7-12; Откр 22. 2) в той или иной степени зависит от образа Р. От древнеевр.   происходят соответствующие термины, означающие Р. и сад, в сирийском ( ), эфиопском (геэз  ) и арабском (ganna; ср. однокоренное ğinn - джинн, дух, демон) языках. В классическом арм. языке Р. обозначается словом   (букв.- «сад»). Груз. სამოთხე (рай), имеющее неясную этимологию, нек-рые филологи производят от слова მოთხე (префикс მო + თხე; вариант ხე - дерево, древесина) - «ларец, сундук из дерева», или «место, где растут деревья», т. е. лес, сад.

В кн. Бытие земной Р. представлен как прекрасный сад, насажденный в местности, именуемой Едем. В этом саду особо выделяются 2 древа: древо жизни и древо познания добра и зла (Быт 2. 9). В Р. был помещен не только первый человек, Адам,- в нем пребывали также и животные, полностью подчиненные Адаму (Быт 2. 19). В земном Р. человек находился в тесном непосредственном общении с Богом (Быт 3. 8); он не был подвержен смерти (Быт 3. 3), но при этом его состояние не было статичным; на человека возлагалась обязанность «возделывать и хранить» Р. (Быт 2. 15), ему была дана заповедь не вкушать от древа познания добра и зла (Быт 2. 17). Блаженство Адама, т. о., зависело от его свободной воли и было обусловлено соблюдением заповеди Божией.

Согласно переводу Семидесяти, райский сад был насажден «на востоке» (κατὰ ἀνατολάς, древнеевр.  ). Однако в др. греч. переводах, а также в Пешитте это выражение понимается в темпоральном смысле - «от начала»: ἀπὸ ἀρχῆθεν (Акила), ἐκ πρώτης (Симмах), ἐν πρώτοις (Феодотион),    (Пешитта). Так же переводит блж. Иероним Стридонский, следуя иудейской традиции: «a principio» (Hieron. Quaest. hebr. in Gen. 2. 8 // PL. 23. Col. 960; см. также: Lagrange M. J. St. Jérôme et la tradition juive dans la Genèse // RB. 1898. T. 7. N 4. P. 563-566). С филологической т. зр. такой перевод вполне допустим; он предполагает, что райский сад был насажден прежде создания Адама. В Быт 3. 24 говорится, что Бог поместил Херувима с пламенным мечом «на востоке сада Едемского» (синодальный перевод неточен: «...на востоке у сада Едемского»), как будто Адам мог попытаться проникнуть в Едем с вост. стороны. Страна Нод, в которую отправился Каин после убийства Авеля, также находилась на востоке от Едема (Быт 4. 16). Все это, по мнению ряда исследователей, свидетельствует в пользу того, что Едем не следует помещать на востоке и что выражение   нужно понимать в темпоральном смысле (Cothenet. 1960. Col. 1182).

Райские реки, феникс и павлин у креста. Рельеф саркофага. V в. (Нац. музей Равенны, Италия)

Райские реки, феникс и павлин у креста. Рельеф саркофага. V в. (Нац. музей Равенны, Италия)

Главная трудность, с к-рой сталкиваются ученые, пытающиеся отождествить 4 райские реки с ныне известными реками, заключается в том, что ни один из возможных вариантов не предполагает наличие у совр. рек общего истока. Тигр, Евфрат, Ганг и Нил не вытекают из единой реки (ср.: Быт 2. 10). Такое несоответствие обычно объясняют или ошибочными географическими представлениями библейского автора, или тем, что он не хотел указать на конкретное местоположение Едема, а лишь старался привязать райский сад (в к-ром обитает Бог) к обитаемой земле, а также обратить внимание на обилие в этом месте воды и необычайное плодородие (Brock-Utne. 1936).

В науке высказывалось мнение, согласно к-рому рассказ кн. Бытие о Р. и о грехопадении человека в очень незначительной мере повлиял на мировоззрение иудеев до возникновения христианства (Imschoot P., van. Théologie de l'Ancien Testament. Tournai, 1956. T. 2. P. 294; Dubarle. 1958. P. 101). Тем не менее во мн. книгах ВЗ содержатся аллюзии на реалии, описанные в Быт 2. 8-17. В Книге Притчей Соломоновых 3 раза упоминается «древо жизни» (Притч 11. 30; 13. 12; 15. 4), которое представлено как символ мудрости и источник долголетия. Книга премудрости Иисуса, сына Сирахова, сравнивает закон с великими райскими реками (Сир 24. 25-27). Мудрец, размышляя о законе, способствует восстановлению изначального состояния мира и совершенства.

В пророческих книгах имеются места, к-рые можно интерпретировать как обетования о возвращении к райскому состоянию: необычайному плодородию земли (Ам 9. 11-15; Ос 2. 18-25; 14. 2-9; ср.: Исх 3. 8), мирному сосуществованию с дикими зверями (Ос 2, 18) и т. п. Однако следует учитывать общий контекст такого рода изречений: не во всех из них говорится о Р., а плодородие земли и защита от зверей в ВЗ традиционно ставятся в зависимость от исполнения заповедей и соблюдения Завета с Богом и обещаются избранному народу в наст. жизни. Лишь немногие пророчества, как правило описывающие мессианское Царство, можно относить к возвращению в потерянный Р. В Книге пророка Исаии Царство Мессии систематически представляется в образах, характерных для Быт 2. 8-17. Палестина изображается как новый Р., «гора Господня», на к-рой царит мир между людьми и зверями, а земля изобилует плодами (Ис 2. 2-5; 4. 2-3; 7. 15; 11. 1-9; 29. 17; 30. 23-26; 32. 15-20).

В послепленную эпоху тема «нового Р.» получила нек-рое развитие. В Книге пророка Иезекииля говорится, что опустевшая Земля обетованная превратится в «сад Едемский» (Иез 36. 35). Это произойдет не ради славы Израиля, оказавшегося недостойным народом, а ради славы имени Божия (Иез 36. 22, 32, 36). В Иез 40-48 описывается буд. Храм, в к-рый возвратится слава Божия (Иез 43. 1-12), и развивается тема райской реки, вытекающей из Храма. Он будет построен на высокой горе (Иез 40. 2; ср.: Пс 43. 2; Ис 14. 13) и соединит небо и землю. Строение Храма напоминает зиккурат: на его вершине находится жертвенник, имеющий 4 рога (название жертвенника larh /   является транслитерацией аккад. Arallu - «гора Божия»; см.: Vincent L.-H. L'autel des holocaustes et le caractère du temple d'Ézéchiel // AnBoll. 1949. Vol. 67. P. 7-20). Из-под правого порога Храма, обращенного на восток, будет течь вода на восток в юж. сторону жертвенника (Иез 47. 1), т. е. в то место, где протекал источник Гихон в Кедронской долине близ Иерусалима (одноименный одной из райских рек). В видении прор. Иезекииля поток, исходящий из Храма, протекает по Кедронской долине и устремляется в Мёртвое м., чудесным образом разрастаясь до таких размеров, что пророк не может его перейти (Иез 47. 5). По берегам этой великой реки произрастает пышная растительность, листья деревьев не увядают и имеют целительные свойства (Иез 31. 8-10), а плоды служат пищей и не оскудевают (Иез 47. 12). Сад Божий полон драгоценных камней (Иез 28. 13). Образ небесной реки или 2 рек, вытекающих из Храма, встречается также в книгах некоторых малых пророков (Иоил 4. 18; Зах 14. 8).

В пророческих книгах образ первого земного Р. сочетается с новыми элементами, связанными с эсхатологическими ожиданиями: тема возвращения в Р. из греховного плена настоящей жизни (Иез 36, 40-48); представление о Р. как о мессианском Царстве (Ис 7, 11; 65. 25), Новом Иерусалиме (Ис 60-62; Иез 48. 30-35; ср.: Откр 3. 12; 21-22).

В Иез 31, хотя и не употребляется термин Р., райский сад, или сад Божий, представляется как место, где встречаются умершие. По мнению большинства ученых, представления евреев о загробной жизни претерпели нек-рую эволюцию под влиянием опыта плена и контактов с соседними народами, особенно c персами. В допленный период место воздаяния описывалось в земных пространственных категориях. Преисподняя (шеол, яма, могила, геенна, ад) помещалась под землей (Иов 17. 13), куда сходили души всех усопших и где они не имели никакой силы (Ис 14. 10). Образ ада как нижнего уровня шеола, «места нечестивых», появляется в ВЗ лишь с III в. до Р. Х. В представлении пророков после великого «дня Господня» (Ис 28. 5), с наступлением Царства Мессии появятся «новые небеса» и «новая земля», к-рые будут свободны от болезней, страдания и смерти (Ис 65. 17-25). Это царство будет предназначено уже не для душ умерших, а для воскресших праведников (Иез 37. 1-14; Ис 26. 19) из всех народов (Ис 2. 2). Т. о., в поздней иудейской религии, несмотря на присутствие земных образов, Р. все чаще начинает описываться как небесная реальность, место и состояние духовного блаженства.

В НЗ воприятие Р. сформировано во многом под влиянием иудеохрист. традиции. Для большинства раннехрист. писателей Р.- это небесная обитель Бога и Его избранных, а Едем, описанный в ВЗ, является лишь несовершенным образом этой обители. Авторы книг НЗ используют слово «рай» только 3 раза (Лк 23. 43; 2 Кор 12. 2-4; Откр 2. 7). Во всех 3 случаях речь идет не о первозданном Едеме, а о месте пребывания праведников до дня Суда, к-рое осмысливается в эсхатологических категориях и не содержит материальных характеристик. Слова Иисуса Христа благоразумному разбойнику: «Ныне же будешь со Мною в раю» (Лк 23. 43) - чаще всего интерпретируются как пришествие Христа в светлое место упокоения ветхозаветных праведников («лоно Авраамово» - Лк 16. 22); оно может интерпретироваться в т. ч. и как отдельная часть шеола, в к-рой отсутствуют страдания. В позднейшей христ. традиции утвердилось мнение, что Христос во время 3-дневного пребывания Его тела во гробе сошел во ад и вывел оттуда праведников, что лишь крестные страдания и Воскресение Христово открыли для человека доступ в Р. (Grelot. 1967. P. 196-197). Ап. Павел говорит о Р. как о небесной реальности («третье небо»), которая может быть достигнута даже в этой жизни в экстатическом состоянии (2 Кор 12. 2-4). Остается открытым вопрос, разделял ли ап. Павел нетрадиционное для палестинского иудаизма учение о 7 небесах или же придерживался теории 3 небес. Не исключено, что, обращаясь к коринфянам, он имел в виду греч. планетарную систему, приписываемую Птолемею (Vuippens. 1925. P. 97-122). В Откровении Иоанна Богослова Христос обещает «побеждающему» вкушение плода от древа жизни, к-рое находится «посреди рая Божия» (Откр 2. 7). Автор книги опирается на традиц. представления о Р. в иудейских апокалипсисах (ср.: 1 Енох 25. 5), развивая уже известный по Иез 47 образ Р. как небесного Иерусалима и эсхатологического храма с вытекающей из него рекой (Откр 19-22; ср.: Зах 14. 8).

Помимо слова παράδεισος в НЗ используются и др. термины для обозначения Р.: Царство Небесное (Мф 3. 2; 6. 33; 11. 11-12; и др.), Царство Божие (Мф 6. 33; Мк 9. 1; Лк 7. 28; 12. 31-32; 17. 20-21; Рим 14. 17; 1 Кор 6. 9), «дом Отца» (Ин 14. 2), к-рые в зависимости от контекста можно понимать как Церковь Христову, весь мир, область обитания ангелов и святых и как имманентную реальность, духовное состояние (действие благодати Св. Духа в уверовавшем в Иисуса Христа человеке).

В большинстве религий и культур наблюдаются общие черты в описаниях Р. Он изображается как страна изобилия и беззаботной жизни, место (как правило, гора или остров) с пышной растительностью, обильно орошаемое водой. Ученые-традиционалисты видят в таком сходстве доказательство единства человеческой цивилизации; описания Р. у разных народов восходят к одному источнику. По мнению мн. религиеведов, совпадения представлений о Р. в древних религиях связаны с тем, что человек проецирует на далекое прошлое и эсхатологическое будущее идею гармонии и счастья, стремясь, т. о., «темпорализировать», т. е. представить в историческом времени, идеальное состояние совершенства, к-рое в наст. момент, как правило, считается утерянным.

В шумеро-аккадских, финикийских или персид. мифах встречаются элементы, близкие к библейскому описанию Р. В эпосе о Гильгамеше упоминается т. н. Дильмун - богатый и плодородный сад на острове, родина человечества и колыбель цивилизации в целом и шумерского народа в частности (возможно, совр. о-в Бахрейн). Согласно мифу об Энки (шумер. бог мудрости) и Нинхурсаг (его супруга), Дильмун был создан Энки как цветущий сад, посреди к-рого находится источник воды; в нем не было страдания, болезней и старости, но вкушение Энки запретных плодов привело к тому, что первоначальное состояние Дильмуна было утрачено, в него вошли страдания и смерть. В шумер. сказаниях героического цикла и в эпосе о Гильгамеше Дильмун фигурирует как место жительства Зиусудры (Утнапишти) - человека, спасшегося от потопа (Lion. 2003. P. 56-59).

В месопотамских и угаритских мифах жилище богов и героев находится на горе или острове при истоках рек (Driver G. R. Canaanite Myths and Legends. Edinb., 1956. P. 108). В эфиоп. Книге Еноха (1 Енох 17. 7-8) Енох видит возле Р. «устья всех рек земных и устье Океана». Совр. комментаторы приходят к выводу, что здесь идет речь об истоках всех земных рек (Grelot. 1958. P. 50). В шумер. и аккад. космологиях существует представление о 2 морях: соленом и пресном. Огромный резервуар пресной воды находится под землей и является источником для всех земных рек. В этом пресном океане, который по-аккадски называется   и соответствует р. Океан греч. мифологии, плавает наша земля (Dhorme É. Les religions de Babylonie et d'Assyrie: Les religions des Hittites et des Hourrites, des Phéniciens et des Syriens. P., 1945. P. 32). Земной океан связан с небесным океаном (ср.: Пс 148. 4-6), из которого выпадают дожди (ср.: Быт 7. 11). Связь между ними осуществляется посредством подземных каналов, к-рые находятся внутри высочайших гор, поддерживающих небосвод (ср.: «столпы небес» - Иов 26. 11). Четыре райские реки на образном языке древней культуры Востока могут указывать на одну из таких гор (ср.: Иез 28. 12-14, где Едем прямо называется «горой Божией»), связывающих небо с землей (McKenzie. 1956. P. 327).

В лит-ре Др. Египта высший небесный мир, в к-ром пребывают избранные праведники после смерти, представлен как остров, где блаженные живут в обществе богов. На этом острове имеются 4 реки, включая небесный Нил, обитает райская птица феникс, а также произрастают древо жизни и древо познания (Vuippens. 1925. P. 41). В егип. религии потусторонний мир осмысляется в категориях культа солнца. Египтяне верили, что праведники будут воссозданы лучами солнца и, уподобившись Оcирису, победителю Сета, будут пребывать в Р., т. е. в царстве Оcириса, который воспринимается как гарант воскресения людей, судья и защитник усопших. Параллели к библейскому описанию Р. имеются в персид. мифах о саде Йимы. Йима - правитель «золотого века», который жил на мифической горе Хукарья (Ясна. 65. 3). Его царство закончилось после того, как он согрешил, украв у богов напиток бессмертия.

В греч. лит-ре классического периода райский сад предстает в 3 образах: сад для живых, называемый Аркадия,- идиллическое место, населенное пастухами, живущими в гармонии с природой (основной символ «золотого века»; см.: Hes. Opp. 112-119); «счастливые острова», или «острова блаженных», расположенные на краю света или даже в ином мире и предназначенные, по ранним представлениям, только для героев (полубогов-полулюдей), к-рые подвигами обрели бессмертие (согласно более поздней традиции - для всех праведников); «Елисейские поля» (греч. ᾿Ηλύσιον πεδίον; лат. Elysium) - царство мира и покоя, предназначенное для усопших праведников, прославившихся подвигами и талантами. Гомер помещает «Елисейские поля» на зап. краю света, у берегов р. Океан (Homer. Od. IV 563-569). В эпоху эллинизма, когда в результате завоевательных походов Александра Великого (Македонского) географический кругозор греков значительно расширился, получил развитие жанр «парадоксографии», или «тауматургии», в к-ром были созданы утопические описания чудесных вост. стран. Так, в трудах Евгемера из Мессены (кон. IV - нач. III в. до Р. Х.) и Ямбула (II или I в. до Р. Х.) описываются соответственно идеальный о-в Панхайя и острова Солнца, локализованные в Индийском океане. В трактате Плутарха «О видимом лике Луны» упоминается мифический о-в Огигия (одни исследователи отождествляют его с Мальтой, другие - с Фарерскими о-вами), где природа не увядает и течение времени неощутимо (Plut. De fac. 26). Диодор Сицилийский, опираясь на труды Дионисия Скитобрахиона, приводит описания чудесных о-вов Гесперии и Нисы (Diodor. Sic. Bibliotheca. III 53, 68). В позднейшей европ. (в т. ч. оккультной) традиции сложился миф о Туле, легендарном острове-призраке на севере Европы.

В кельтской мифологии Р. традиционно помещается на «островах блаженных» посреди океана на крайнем западе (сага «Плавание Брана, сына Фебала»). Известно множество названий этих островов: Великая земля, Земля жизни, Авалон (у бриттов), Хай-Бризейл, или Бразил (у ирландцев).

В слав. мифологии представление о Р. связано с чудесной страной, находящейся на теплом море на западе или юго-западе земли, где зимуют птицы и змеи (т. н. Ирий - ирей, вирий, вырий, вырей; древнерус. ирье; белорус. вырай; чеш. Irij; польск. Wyraj, совр. рус. «рай»; от индоевроп. *uir* - «водоем, море», ср. литов. jura - «море»). Ирием называется также райское мировое древо, у вершины которого обитают птицы и души умерших (Успенский Б. А. Филологические разыскания в области слав. древностей. М., 1982. С. 144-148). В XIV в. свт. Василий Калика, архиеп. Новгородский († 1352), написал послание Тверскому еп. свт. Феодору II Доброму о Р., к-рое помещено под 1347 г. в Софийской первой, Воскресенской и в некоторых др. летописях (текст см.: Послание Василия Новгородского Феодору Тверскому о Рае / Подгот. текста, пер. и коммент.: Н. С. Демкова // БЛДР. Т. 6. С. 42-49). В этом тексте Р. представлен как место, находящееся на краю света; осенью туда уползают змеи и улетают птицы. Свт. Василий утверждал, что Р. видели новгородцы во главе с Моиславом, шедшие на 3 ладьях. Ок. 1300 г. они отправились в сторону Ледовитого океана, на северо-восток; буря занесла их к острову, где на высокой горе виднелся «нерукотворный лазоревый Деисус», слышалось чудное пение, земля изобиловала плодами, а из середины острова вытекала океан-река, разделявшаяся на 4 начала (Седельников А. Д. Мотив о рае в рус. средневек. прении // Bsl. 1937/1938. Vol. 7. P. 170-171). Представление о Р. и «островах блаженных» в традиц. рус. культуре также связывается с преданием об о-ве Буяне, на к-ром находится центр мира - мировое древо (дуб) и камень Алатырь, а также обитают «птицы райския Гомаюнъ и Финиксъ» (Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу. М., 1868. Т. 2. С. 135).

В течение почти 3 тысячелетий в иудейской и христ. традициях (за редким исключением) описание Р. в Быт 2. 8-17 понималось буквально-исторически. По общему убеждению, после грехопадения земной Р. не исчез с лица земли, но лишь оказался недоступным. В иудейских текстах периода Второго Храма (II в. до Р. Х.- I в. по Р. Х.), в ранних христ. апокрифах I-III вв., а также в раввинистической лит-ре библейское представление о Р. либо подтверждается, либо уточняется и обогащается новыми элементами.

В поздней иудейской лит-ре эпохи Второго Храма, а также в ранней иудеохрист. апокалиптике, находящихся под заметным влиянием эллинистической культуры и дуалистических концепций, довольно подробно описывается потусторонний мир в целом и Р. в частности. Как правило, образ Р. в этой лит-ре непосредственно связывается с эсхатологическими ожиданиями, представлением о всеобщем воскресении, Суде и мессианском Царстве (понимаемом иногда в милленаристском ключе; см. ст. Хилиазм). Р. рассматривается с 3 основных позиций: как место пребывания первого человека; как промежуточное место пребывания праведников до воскресения; как состояние мира в конце времен после воскресения и Суда.

Первозданный Р., с т. зр. позднего иудаизма, существовал до создания Адама. Книга Юбилеев (II в. до Р. Х.) относит создание Едема к 3-му дню творения (Юб 2. 7). Всемирный потоп не затронул Едема, поскольку он был и остается местом обитания Господа, Его ангелов и Его избранных. Именно из Едема, находясь как бы на вершине высокой горы, не поглощенной водами потопа, Енох, помещенный Богом в райский сад, свидетельствовал против всех людей, перечисляя все их грехи вплоть до дня Суда (Юб 4. 24; Vuippens. 1925. P. 10). Согласно большинству памятников поздней иудейской и иудеохрист. лит-ры, Едем продолжает находиться на земле и после изгнания из него человека. Иногда, впрочем, высказывается мнение о том, что он был перенесен на небо после грехопадения Адама (Apoc. Bar. Syr. 4). «Завет Левия», помещая ангельские воинства на 3-м небе, локализует место пребывания святых выше - на 4-м небе (Test. Lev. III 3). Во Второй книге Еноха Р. помещается на 3-м небе (из 7), хотя он и продолжает обладать теми же характеристиками, что и Едемский сад (2 Енох 8-10; Braga. 2004. P. 168). Такое представление о 7 небесах и о Р., находящемся на 3-м небе из 7, сформировалось именно в иудеохрист. среде, возможно, под влиянием вавилонской концепции 7 концентрических небесных сфер (для традиц. палестинского иудаизма характерно учение лишь о 3 небесах; ср.: Apoc. Mos. 37. 5). Р. здесь помещен в общую картину мироздания: хотя он находится и не на земле, он не трансцендентен абсолютно этому миру и остается связан с нашей вселенной. В большинстве раннехрист. апокрифов I-II вв. словом παράδεισος без комментариев и определений именуется «сад сладости», в к-ром пребывал Адам и к-рый продолжает существовать. До всеобщего воскресения там находятся праведники в ожидании окончательного воздаяния (Ricciotti G. L'apocalisse di Paolo siriaca. Brescia, 1932. T. 2: La cosmologia della Bibbia. P. 92). В раввинистической лит-ре, как правило, употребляется древнее выражение  обозначающее сад, куда был помещен первозданный Адам и где обитают праведники после смерти.

Т. о., райский сад также рассматривается как место пребывания праведников до всеобщего воскресения. Нек-рые авторы помещают его на земле, но чаще всего - на одной из небесных сфер. Развитое учение о воздаянии после смерти появляется в иудейской лит-ре не ранее III в. до Р. Х. В древнем иудаизме всеобщее распространение получило представление о том, что все умершие, и праведники и грешники, пребывают в преисподней (шеоле). В «Апокалипсисе Еноха» шеол, «подземное царство для мертвых», уже разделяется на 4 пещеры: 3 - темные и 1 - наполненную светом. В светлой пребывают праведные мученики и проч. праведники, в темных - грешники, не понесшие никакого наказания на земле, и, отдельно,- те грешники, которых преследовали др. грешники (Apocalypsis Henochi graece / Ed. M. Black. Leiden, 1970. P. 33-34; Martin F. Le livre d'Hénoch. P., 1906. P. XXXIV). Схожая идея дифференциации участи усопших отражена в Третьей книге Ездры (3 Ездр 7): души праведных пребывают в покое вместе с Всевышним, различаясь по 7 степеням блаженства; нечестивые страдают, подвергаясь 7 видам мучений. Ездра также упоминает о некоем переходном месте между жизнью и вечностью, в к-ром души ожидают воскресения и окончательного Суда (возможно влияние орфико-пифагорейской традиции; см.: Pugliese Carratelli G. Les lamelles d'or orphiques: Instructions pour le voyage d'outre-tombe des initiés grecs. P., 2003. P. 9). В Первой книге Еноха Р. как место пребывания праведников помещается то на Западе, то на Востоке, в стране пряностей, где растет древо познания добра и зла (1 Енох 26-32). Совр. комментаторы интерпретируют эту разницу в локализации Р. как 2 маршрута, по которым можно достичь одного места (Cothenet. 1960. Сol. 1208-1211), либо объясняют ее влиянием на текст разных традиций (месопотамской, финикийской или сирийской) (Grelot. 1958. P. 68).

В древней иудейской традиции эсхатологический Р.- это место на земле Израиля, где будут находиться праведники. Оно будет расположено рядом с геенной так, чтобы праведники могли видеть мучения нечестивых (см., напр.: 3 Ездр 7. 36; 1 Енох 63-66). Р. представлен как идеальное царство или период существования царства, к-рый, хотя и является длительным, однако будет иметь конец (1 Енох 61-62; 3 Ездр 7. 28). Это царство будет отличаться необычайным плодородием земли и чувственными удовольствиями (представления о Р. в исламе предположительно зависят от такого рода лит-ры). Согласно сир. «Апокалипсису Баруха», мессианское Царство будет иметь ограниченную продолжительность; оно понимается как период мира, справедливости, великого изобилия, материального и духовного блаженства (Apoc. Bar. Syr. 30. 1). Пребывая в этом Царстве, праведники сияют светом небесной красоты, становятся похожими на ангелов и звезды (Ibid. 49-51). Эта ассимиляция Р. с ангельским и астральным миром является общим местом поздней иудейской лит-ры. Царство Мессии в ряде текстов понимается не только в «институциональном», но и в «территориальном» аспекте. Мессианская эра характеризуется материальными радостями, земным блаженством, когда будут удовлетворены повседневные человеческие потребности. Раннехрист. традиция восприняла данный образ Р. как тысячелетнего Царства Мессии и праведников, к-рое наступит на земле, когда сатана будет связан на тысячу лет (Откр 20. 2-7). В ряде гностических систем, в частности в учении Керинфа, тысячелетнее Царство рассматривается в материалистических категориях как полное плотских удовольствий (Euseb. Hist. eccl. VII 25. 3). В др. текстах, напротив, Р. все чаще начинает восприниматься как духовное ангельское состояние, полное мира и нематериального блаженства: праведники наслаждаются божественной славой, светом и красотой, а не материальными благами (Apoc. Bar. Syr. 53-74; 1 Енох 37-71, 88-104).

«Апокалипсис Павла» (II-III вв.), опираясь на 2 Кор 12. 2-5 (восхищение до 3-го неба), впервые в христ. традиции подробно описывает устройство потустороннего мира, обращая особое внимание на состояние душ между моментом смерти и всеобщим воскресением (Carozzi. Le voyage. 1994. P. 4; Idem. Eschatologie. 1994. P. 16). На 3-м небе ап. Павел находится в присутствии Еноха и Илии; он видит прекрасный город, земля и жители в нем сияют ярче золота. Город окружен 12 стенами, отстоящими друг от друга на расстоянии 1 стадии; в каждой стене - ворота. Сквозь город протекают 4 реки (с такими же именами, как и в описании Едема в кн. Бытие), отождествляемые с реками меда, молока, масла и вина. Ап. Павел также видит большой алтарь, возле к-рого стоит прор. царь Давид, играющий на арфе и поющий «Аллилуйя». Затем апостол спускается в ад и возвращается на землю, в земной Р., где его встречают праведники (Apoc. Paul. 1-48).

В обобщенном виде понимание Р. в патристической традиции можно свести к 3 позициям: земной и небесный Р. тождественны; они тождественны, но их функция изменится в конце времен: земной Р. станет небесным после всеобщего воскресения и Суда; земной Р. является для праведников местом ожидания воскресения и Суда, небесный Р.- местом или состоянием блаженства праведников после Суда. В конце средневековья на лат. Западе представление о Р. как о промежуточном месте пребывания праведников стало постепенно исчезать, однако вплоть до Нового времени сохранялась убежденность в том, что Едемский сад все еще существует на земле.

Представления первых поколений христиан о Р. формировались под сильным влиянием поздней ветхозаветной религии. Нек-рые христ. авторы II-III вв. были убеждены в том, что Р. находится на земле в историческом времени и что после воскресения и Суда человек должен вернуться именно в тот райский сад, из к-рого был изгнан (Theoph. Antioch. Ad Autol. II 26; Lact. Div. inst. II 13; Hipp. De Christ. et Antichrist. 54). Однако довольно рано возникла аллегорическая интерпретация библейского рассказа о Р.

Для Филона Александрийского, который не отвергал буквального толкования Р., в символическом смысле Р. означает мудрость, науку о божественном и человеческом и об их причинах (Philo. Leg. all. I 43; Idem. De plant. 32; Idem. Quaest. in Gen. I 6). Ориген говорил о Р. довольно часто в аллегорическом смысле не столько как о месте, сколько как о состоянии блаженства (Orig. De princip. IV 3. 1). Он понимал Р. как некое «небесное место» (Idem. In Ioan. comm. II 29. 176; Idem. In Num. 26, 5), «Царство Божие» (Idem. In Ioan. comm. XXXII 32. 395), состояние, в к-ром находились первозданные разумные сущности до падения (Idem. In Ezech. hom. 13. 1). Пространственные характеристики, согласно Оригену, появились лишь после «второго творения», т. е. наделения первых сущностей телами. Слова Оригена о Р. на земле (Idem. De princip. II 11. 6) нек-рые исследователи приписывают редакторской деятельности Руфина Аквилейского (Rauer. 1961). Будучи критически настроен к милленаризму, Ориген категорически отвергал представления о Р. как о месте или времени чувственных наслаждений (Orig. De princip. II 11. 2). Свт. Амвросий Медиоланский, зависящий от александрийской традиции, хотя и допускал буквальную интерпретацию Р., отдавал предпочтение духовному толкованию (Ambros. Mediol. De Parad. I 5-6; II 51; Idem. Ep. 45. 3).

Блж. Августин Гиппонский рассматривал 3 интерпретации первозданного земного Р., которые, по его мнению, знала предшествующая христианская традиция: одни понимали Р., описанный в кн. Бытие, буквально-телесно (corporaliter); другие толковали его духовно (spiritaliter) и аллегорически; третьи, так же как и блж. Августин, допускали обе интерпретации (utroque modo), признавая историческую реальность Р. как конкретного места, но не исключая понимания Р. как духовного состояния (Aug. De Gen. VIII 1-2, 5). Блж. Августин считал, что лит. жанр кн. Бытие предполагает не набор аллегорических образов, а описание реальных исторических событий (Ibid. VIII 1. 2), поэтому отрицать букв. понимание Р. невозможно; однако и аллегорическая интерпретация Быт 2. 11-14, с его т. зр., вполне допустима, если она служит назиданию. Так, 4 части райской реки блж. Августин толковал как 4 главные добродетели: благоразумие, мужество, умеренность и справедливость, а драгоценные камни - как чистоту вечной жизни, т. е. результат этих добродетелей (Aug. De Gen. contr. manich. II 10. 13-14). В трактате «О граде Божием» блж. Августин представляет Р. двояким образом: как христ. Град, находящийся на земле, т. е. Церковь, 4 реки к-рого соответствуют 4 Евангелиям, древо жизни - Христу или Кресту; как «небесный Иерусалим» (образ, заимствованный из Откровения Иоанна Богослова).

Град Божий и аллегорические фигуры 4 райских рек. Мозаика Дворцовой капеллы в Ахене, Германия. 20-е гг. ХХ в. Фото: В. Е. Сусленков

Град Божий и аллегорические фигуры 4 райских рек. Мозаика Дворцовой капеллы в Ахене, Германия. 20-е гг. ХХ в. Фото: В. Е. Сусленков

В библейской традиции Р. представляется в ряде образов: «Земля обетованная», «тысячелетнее Царство», «Царство Божие», «Царство Небесное», «Церковь». Историческая Земля обетованная (Ханаан), отличающаяся необыкновенным плодородием (Числ 13. 21-27), воспринималась евреями как новый Р., в котором «течет молоко и мед» (Исх 13. 5; Втор 6. 3; 26. 9; 27. 3; 31. 20; Нав 5. 6). Этот же образ был воспринят христ. традицией (см., напр.: Sym. N. Theol. Eth. 2. 5). Некоторые древние церковные писатели малоазийского происхождения наряду с принятием в целом идеи милленаризма описывали Р. как время полного изобилия. Напр., свт. Папий, еп. Иерапольский, говорил, что во время тысячелетнего Царства будут расти виноградные деревья, на каждом из которых будет по 10 тыс. лоз, на каждой лозе по 10 тыс. веток, на каждой ветке по 10 тыс. прутьев, на каждом пруте по 10 тыс. кистей и на каждой кисти по 10 тыс. ягодин и каждая выжатая ягодина даст по 25 мер вина (ap. Iren. Adv. haer. V 33. 3-4). Данная традиция непосредственно зависит от поздних ветхозаветных апокрифов (ср.: Apoc. Bar. Syr. 29. 5; 1 Енох 2. 48-49) и никак не согласуется с духом и буквой НЗ. Подобные доктрины могли развиться в общинах, к-рые были знакомы с Откровением Иоанна Богослова (ср.: Откр 20. 4-6), но вольно интерпретировали его смысл. По мысли сщмч. Иринея, еп. Лионского, тысячелетнее Царство - это время, когда «достойные постепенно привыкают вмещать Бога» (Iren. Adv. haer. V 31. 1). Стократное воздаяние тем, к-рые оставили все и последовали за Христом (Мф 19. 29), сщмч. Ириней толковал буквально, как возможность вкушать праведникам всякие яства на трапезе, уготованной Богом (Iren. Adv. haer. V 33. 2). При этом он настаивал на том, что образ Р. в Свящ. Писании нельзя понимать в аллегорическом смысле (Ibid. V 35. 2).

В ряде памятников агиографической и аскетической лит-ры (как правило, при описании видений и снов, без привязки к идее тысячелетнего Царства) встречается образ Р. как благоухающего цветущего сада, в котором никогда не заходит солнце (см., напр.: Pass. Perp. 11; Pass. Sebast. 13; Reg. Magistr. 10. 94-101, 118-122; Vita s. Andreae Sali. 36). В период раннего средневековья атриум базилики св. ап. Петра в Риме, украшенный фонтанами и кустарниками, называли paradisus. Лат. термин в результате контракции превратился в pareis, от к-рого произошло лат. parvis (паперть). В визант. лит-ре особое развитие получили «райские тексты» - размышления о Р. и его описания в житиях, поздних апокалипсисах, богословских трактатах и в гимнографии. Часто эти тексты находятся в связи с описаниями загробной участи души, снов или экстатических видений подвижников. Наиболее подробные описания Р. встречаются в памятниках X-XI вв.: в Житии св. Нифонта Константианского (BHG, N 1371z), в Житии св. Василия Нового (BHG, N 264-264f) и в Житии Андрея Юродивого (BHG, N 115z). Отдельные упоминания о видениях Р. и ада встречаются и в более древних памятниках: в Житии Антония свт. Афанасия Великого, в различных редакциях Жития прп. Пахомия Великого, в Apophthegmata patrum и др. (обзор этих мест см.: Λαμπάκης. 1982; Cupane. 2014). В ранних текстах не столько описывается сам Р., сколько путь к нему, по к-рому идут души. В ряде памятников, напр. в Житии преподобного Феодора Сикеота, святой попадает в Р., но описания увиденного там в текстах нет. Одни Жития представляют Р. цветущим садом (о влиянии таких текстов на визант. искусство см.: Maguire. 2002), другие следуют апокалиптической традиции и описывают его как «небеса». В поздних памятниках Р. изображается как небесный город, ландшафт к-рого проработан в мельчайших подробностях за счет «перенесенных» в мир иной деталей городской топографии (Timotin. 2011; Cupane. 2014. P. 58).

Рай. Шествие праведных в рай. Фрагмент композиции «Страшный Суд» из росписи собора мон-ря Ахтала, Армения. Между 1205 и 1216 гг. Фото: В. Е. Сусленков

Рай. Шествие праведных в рай. Фрагмент композиции «Страшный Суд» из росписи собора мон-ря Ахтала, Армения. Между 1205 и 1216 гг. Фото: В. Е. Сусленков

Все интерпретации Р. как места или периода времени на земле, понимаемые строго буквально, неизбежно ставили перед толкователями вопрос: почему в наст. жизни Р. не реализуется так, как о нем говорят, - Земля обетованная не источает молоко и мед; наступление тысячелетнего Царства откладывается на неопределенный срок; члены Церкви, понимаемой как Р., далеки от совершенства. Поэтому наряду с образными описаниями земного Р. возникали теории, в к-рых Р. выступал как идеальная небесная или по крайней мере недоступная на земле реальность, которую невозможно или очень трудно выразить даже образным языком. У большинства авторов V-VIII вв. слово «рай» без эпитетов, как правило, обозначало райский сад, описанный в кн. Бытие, в к-ром пребывают души праведников, ожидая дня воскресения (Delumeau. 2002-2003. T. 1. P. 11-13; Vuippens. 1925. P. 28-29), в то время как «Царство Небесное» чаще всего воспринималось как место или состояние блаженства праведников после Суда. Свт. Амвросий Медиоланский, ссылаясь на рассказ о восхищении ап. Павла до 3-го неба (2 Кор 12. 2-3), пришел к выводу, согласно которому «небесный» Р. вообще невозможно описать - он должен оставаться сокровенным для большинства людей (Ambros. Mediol. De Parad. I 1). Опираясь на 3 Ездр 7. 32, свт. Амвросий называл Р. «вместилищем душ» (promptuarium animarum) и теми «обителями» (mansiones), о которых говорит Христос в Евангелии от Иоанна (Ин 14. 2) (Ambros. Mediol. De bono mоrtis. 10, 46). Прп. Ефрем Сирин, составивший 15 гимнов (мадрашей) о Р., также признавал, что человеческий язык не способен описать Р. (Ephraem. Syr. De Paradiso. XI 3-8; XV 1). Тем не менее, поскольку Бог использует в Свящ. Писании чувственные образы, возможно поэтическим языком сказать нечто о Р. Для прп. Ефрема Р.- это место пребывания праведников, подобное Едему, описанному в кн. Бытие: великолепный сад, расположенный на высокой горе и разделенный на 3 части (Ibid. I 4); на вершине этой горы находится Бог, в то время как праведники, в зависимости от степени их святости, располагаются на склонах (Ibid. II 11-13). Внутри Р. находятся древо жизни и древо познания добра и зла. Образом Р. является Церковь, а его центром - новый Адам, Христос (Ibid. VI). Высшее блаженство в Р.- это созерцание Бога, к-рое дается всецелому человеку, имеющему душу и тело (Ibid. IX). Согласно прп. Ефрему, Р. не допускает ничего несовершенного, поэтому прежде чем попасть в Р., нек-рые души помещаются в «бездну» - место временного очищения, в к-ром они ожидают воскресения (Ibid. VIII). Это не ад и не геенна; в «бездне» душа видит себя и свои грехи, но не имеет возможности общаться с др. душами и не может молиться (Ibid. I 12-14). Свт. Григорий I Великий в «Диалогах» утверждал, что воздаяние человеку за его дела совершается в момент смерти: праведники наслаждаются блаженством, грешники горят в адском пламени, нек-рым людям (до Страшного Суда) дается возможность очиститься от грехов благодаря молитве близких, милостыне и литургическому поминовению. Праведники, облеченные в белые одежды, пребывают на небесах, в месте исключительной красоты, в к-ром они узнают друг друга, говорят на любом языке и живут в любви (Greg. Magn. Dial. IV 28). Это место разделено на множество обителей соответственно заслугам каждого (Ibid. IV 36). «Диалоги» во многом повлияли на распространение в позднейшей лат. традиции (особенно в VII-XIII вв.) произведений в жанре рассказов о посещении потустороннего мира. Р. и ад в них, как правило, лишь называются, но не описываются подробно (Carozzi. Le voyage. 1994. P. 44-60; Pomel. 2001).

Др. тенденция в интерпретации Р., характерная гл. обр. для поздней аскетической лит-ры,- стремление к «интериоризации» Р., т. е. отождествление его с внутренним состоянием человека, соединившегося со Христом. Р.- это Сам Христос и Его присутствие в человеке. При таком понимании Р. его описание в Библии рассматривается в психологическом или мистическом планах: Р.- это не место на земле или на небе, а характеристика мистического соединения Бога и человека (ср.: Ambros. Mediol. In Luc. 10. 121). Душа, достигшая девственной чистоты и соединившаяся с Христом, становится райским садом (Method. Olymp. Conv. decem virg. VII 152; Greg. Nyss. In Cant. Cantic. 9 // PG. 44. Col. 961; ср.: Песн 4. 12-16). Видение ап. Павла (2 Кор 12. 1-4) часто интерпретируется как описание мистического опыта созерцания Бога «лицом к лицу» (Orig. De orat. 1; Idem. Exhort. ad martyr. 13; Aug. De Gen. XII 28. 56; 34. 65-67). Наиболее ярко данное направление интерпретации Р. представлено в сочинении прп. Никиты Стифата «Созерцание рая». Прп. Никита признавал, что существуют два Р., соответствующие 2 частям человека: Р. видимый и чувственный, названный в Свящ. Писании Едемом и находящийся на Востоке, и Р. невидимый, духовный, к-рый пребывает внутри человека, потому что человек являет собой «мир в мире», а мир должен содержать Р. Воскресение Христово сделало ненужным первый, видимый Р., и человек стал обладать собственным внутренним Р., к-рый служит для него вратами в Царство Небесное. Древо жизни во внутреннем Р.- это Бог Дух Святой, древо познания добра и зла - наши чувства, ибо только через чувственное удовольствие человек понимает, что такое добро и зло (Nicet. Pector. De paradiso. 3, 18-20). Прп. Никита Стифат различал также третий Р.- мир, который окружает человека после грехопадения. Древо жизни в этом Р.- сам Бог, древо познания добра и зла - человек; главное делание человека - самопознание, познание творения Божия и прославление Бога (Ibid. 6-17). Прп. Никита Стифат был убежден в том, что Р. достижим для человека уже в земной жизни; человек всегда им обладает, ибо Р. находится в человеческой душе (ср.: Лк 17. 21). Послание о Р. свт. Василия Калики, архиеп. Новгородского, было написано в контексте исихастских споров XIV в. Его главной идеей стало изложение т. зр. на интересовавший визант. богословов вопрос - сохранился ли земной Р. или он погиб и существует только мысленный, духовный Р. Не отрицая существования мысленного Р., свт. Василий пытался доказать, что райский сад, в к-ром пребывали Адам и Ева, существует на земле до сих пор (Лончакова. 2003; Федоровская. 2014).

Вплоть до нач. XX в. библеистами высказывались различные предположения по поводу локализации первозданного земного Р. Его помещали в Месопотамии, Армении, на Памире, в Индии, Аравии, Китае, на о-ве Цейлон, на Канарских о-вах, в Перу и др. частях Америки, в Европе (обзор см.: Vigouroux. 1912. Col. 2121-2128) и на Северном полюсе (Warren W. F. Paradise Found: The Cradle of the Human Race at the North Pole: A Study of the Prehistoric World. L., 1885). Попытки определить местоположение земного Р. начались еще в позднем средневековье. Фома Аквинский, опираясь на климатические критерии, предполагал, что райский сад находится ниже экватора (Thom. Aquin. Sum. th. I 102). Бонавентура и Дюранд из Сен-Пурсена († 1334) считали, что Р. расположен на востоке и граничит с линией равноденствия (т. н. небесный экватор). Папа Пий II (1405-1464) в соч. «Всемирная история и описание стран» (Historia rerum ubique gestarum locorumque descriptio) оспаривал это мнение, сомневаясь в том, что человек вообще может жить на экваторе (Delumeau. 1991. P. 136-137). В XVI в. гипотезы о местонахождении библейского Р. привели к появлению множества диаграмм и карт (cosmographiae, mappae mundi), на к-рых обозначен Едем. Как правило, он представлен в виде высокой горы, расположенной на крайнем Востоке или за непреодолимым пространством океана, в местах, недосягаемых для людей, но тем не менее на нашей земле (Idem. 2002-2003. T. 1. P. 27-30). Х. Колумб (1451-1506) наивно полагал, что зал. Пария, открытый им во время 3-го путешествия в Америку, и есть земной Р. в букв. смысле (Œuvres de Christophe Colomb / Présentées, trad., annot. A. Cioranescu. P., 1961. P. 237). Исп. доминиканец Л. де Уррета (1570-1636), автор «Истории Эфиопии», склонялся к экваториальной теории локализации земного Р., связывая последний с мифическим царством Иоанна Пресвитера (легенда восходит к XII в.), поскольку многие считали, что оно располагалось в Эфиопии. Мифическую райскую гору Амара Уррета локализовал в Эфиопии возле истока Нила (Delumeau. 1991. P. 140). Комментаторы XVI-XVII вв., знакомые с результатами великих географических открытий, полностью отвергли экваториальную гипотезу, обращая внимание на прямое указание кн. Бытие о расположении Р. на востоке, а не на юге, а также на названия райских рек. Ж. Кальвин полагал, что «райское место было расположено между восходящим солнцем и Иудеей». В отличие от М. Лютера он считал, что это место можно обнаружить (Calvin J. Commentaires sur l'Ancien Testament. Gen., 1961. P. 48).

С появлением «новой астрономии» И. Кеплера (1571-1630) и Г. Галилея (1564-1642) возникли теории локализации Р., согласно к-рым он располагается на небесах (в физическом смысле слова): в земной атмосфере, на «третьем небе», на «четвертом небе», на «лунном небе», на самой Луне, на некой горе возле «лунного неба», на неподвижной сфере звезд или за ней (в последнем случае предполагается гелиоцентрическая модель мира). Франц. католич. филолог еп. Пьер Даниэль Юэ († 1721) в трактате «О местоположении земного рая» (1691) пытался доказать, что Р. находится к югу от Вавилона в самом центре древнего Шумера (Massimi. 1988). В XVIII в. франц. иезуиты Ж. Ардуэн и И. Ж. Беррюйе вернулись к гипотезе о расположении Р. в Палестине, к-рая, очевидно, предполагает исчезновение Едема на земле (Braga. 2004. P. 383). В нач. XX в. нек-рые ученые, комментируя кн. Бытие, все еще пытались определить место, где некогда находился земной Р., исчезнувший с географических карт. Значительная часть зап. исследователей пришли к отрицанию самого факта существования земного Р. даже в прошлом, расценив библейский рассказ как описание идеального, а не реального места (см., напр.: Driver S. R. The Book of Genesis. L., 1909. P. 57). Геологические и палеонтологические открытия эпохи Просвещения привели к господству скептического отношения к историчности кн. Бытие. Вопрос о местонахождении земного Р. учеными и богословами более не ставится, а сам Р. осмысливается или как мифический образ, или как реальность метафизическая, небесная, выходящая за пределы видимого мира и известных в наст. время средств его постижения.