Энциклопедия издается по благословению Патриарха Московского и всея Руси Алексия II
и по благословению Патриарха Московского и всея Руси Кирилла
Как приобрести тома "Православной энциклопедии"
опубликовано: 27 декабря 2023г.ПАСКАЛЬ
[Франц. Pascal] Блез (19.06.1623, Клермон-Ферран, Франция - 19.08.1662, Париж), франц. ученый, философ, теолог, апологет христианства.
Жизнь, деятельность, сочинения
П. происходил из католич. семьи; его отец, Этьен Паскаль (1588-1651), был королевским судебным чиновником. У П. было две сестры, с которыми он на протяжении всей жизни поддерживал близкие и доверительные отношения. Старшая сестра, Жильберта (1620-1687), вступила в брак с Ф. Перье; после кончины П. она составила его 1-е и наиболее известное жизнеописание (текст см.: Pascal. Œuvres complètes. T. 1. P. 539-642; рус. пер.: Паскаль. Трактаты. 1997. С. 279-324). Младшая сестра, Жаклин (1625-1661), стала монахиней. Мать П. умерла в 1626 г., поэтому определяющую роль в воспитании и раннем образовании П. сыграл отец, проявлявший значительный интерес к наукам, в особенности к математике. Чтобы дать лучшее образование П. и его сестрам, в 1631 г. Э. Паскаль переселился в Париж. Здесь в круг его общения входили многие выдающиеся франц. ученые того времени, в т. ч. францисканский монах и ученый-энциклопедист М. Мерсен (1588-1648). В ходе общения с отцом и его друзьями П. демонстрировал блестящие математические способности. Вскоре математика стала для П. областью постоянного научного интереса и интенсивных исследований.
В нач. 40-х гг. XVII в. П. вместе с отцом оказался в Нормандии, где создал механическую вычислительную машину (machine arithmétique), прототип арифмометра. Изобретение получило широкий резонанс и сделало имя П. известным среди франц. ученых (см.: Тарасов. 2009. С. 36-42). В 1646 г. П. повторил опыт с т. н. трубкой Торричелли, доказывающий существование давления воздуха. Впосл. П. осуществил др. опыты с барометром, к-рые подтвердили существование атмосферного давления. В оставшихся не опубликованными при жизни П. «Трактате о равновесии жидкостей» (Traité de l'équilibre des liqueurs; опубл. в 1663) и «Трактате о весе воздуха» (Traité de la pesanteur de la masse de l'air; опубл. в 1663) П. объяснил явление атмосферного давления и сформулировал ряд основополагающих принципов гидростатики (см.: Тарасов. 2009. С. 49-73; ср.: Mesnard. 1993. S. 546-547). В совр. физике основной закон гидростатики носит его имя. В XX в. в честь П. была названа единица давления - паскаль.
В период жизни в Нормандии П. впервые стал проявлять интерес к пользовавшемуся там значительным влиянием новому религ. направлению в католицизме - янсенизму. Если прежде П. и его семья не выходили за рамки обычного католич. благочестия, то с 1646 г. П. начал активно заниматься самообразованием в области теологии. П. внимательно прочел мн. сочинения блж. Августина, еп. Гиппонского (о влиянии его теологии на взгляды П. см.: Sellier. 1970), а также принял те интерпретации, к-рые давали августиновской теологии лидеры янсенизма К. Янсений (1585-1638), еп. Ипра (1636-1638), автор программного труда «Августин» (Augustinus; опубл. посмертно в 1640), и его последователь и единомышленник Жан дю Вержье де Оран (1581-1643), известный как аббат Сен-Сиран.
После возвращения в Париж летом 1647 г. П. вошел в круг столичных ученых и покровительствовавших им аристократов. Вовлечение П. в светскую жизнь было связано как с советами врачей, рекомендовавших ему избегать перенапряжения, так и с обстоятельствами его личной жизни: в 1651 г. скончался отец П., а в 1652 г. его младшая сестра Жаклин удалилась в мон-рь Пор-Рояль. Недовольство П. решением сестры на нек-рое время охладило его увлеченность религ. вопросами и послужило его сближению с друзьями, многие из к-рых придерживались скептических и либертинских убеждений. В их число входили герц. А. Гуффье де Роанне (1627-1696); салонный писатель А. Гомбо (1607-1684), представлявший свои взгляды под псевдонимом «шевалье де Мере»; завсегдатай салонов, вольнодумец и игрок Д. Миттон (ок. 1618-1690) и др. Область научных интересов П. в кон. 40-х - нач. 50-х гг. XVII в. расширилась: под влиянием бесед с друзьями, проводившими мн. часы за азартными играми, П. обратился к исследованию вопроса о математической вероятности. Полученные результаты П. обсуждал в переписке с выдающимся франц. математиком П. Ферма (1601-1665).
Б. Паскаль. Портрет. Ок. 1690 г. (Версаль)
«Мемориал» состоит из ок. 30 коротких строк, в к-рых в предельно сжатой и лаконичной форме выражены личные религ. убеждения и переживания П.; нек-рые строки представляют собой прямые или косвенные цитаты из Свящ. Писания. «Мемориал» начинается с по-научному точной фиксации даты его составления. Далее следует выделенное в оригинале прописными буквами слово «огонь» (feu). Исследователи давали разные объяснения этому загадочному началу документа. Одни связывали его с неким религиозно-мистическим переживанием, в к-ром Бог открылся П. как свет или тепло. Другие полагали, что речь идет лишь о смысловой ассоциации и это слово связано со следующей сразу после него цитатой из кн. Исход, отсылает к образу 1-го явления Бога Моисею в огненной неопалимой купине (см.: Исх 3. 2-6; ср.: Деян 7. 30-34). Возможно, П. внутренне соотносил себя с Моисеем, видя в его жизни и деятельности образец служения «пророка», т. е. христ. апологета, о необходимости исполнения к-рого он размышлял. Следующие далее в «Мемориале» тезисы выражают неск. базовых религ. убеждений П.: 1) Бог не может быть постигнут рациональным путем; единственным средством истинного богопознания является принятие Божественного откровения и благодати в акте сердечной веры, непосредственного религ. чувства, истинность к-рого не доказывается рационально, а познается во внутренних ощущениях («Бог Авраама, Бог Исаака, Бог Иакова, а не Бог философов и ученых»; «И мир Тебя не познал, а я познал Тебя»; «уверенность, чувство, радость, мир»); 2) необходима личная связь с Иисусом Христом, Который является единственным путем, приводящим человека к Богу, и в Котором раскрывается величие человека («Бог Иисуса Христа»; «Его находят только на путях, указанных в Евангелии»; «величие человеческой души»; «да не разлучусь с Ним никогда»); 3) необходимо признание собственной греховности и слабости («Я был с Ним разлучен, я бежал от Него, я отрекся от Него, я распял Его), к-рые преодолеваются в отречении от мира и самоотречении, предполагающих полное послушание Богу («забвение мира и всего, кроме Бога»; «полное и кроткое отречение»; «вечная радость за день испытаний на земле»). Выраженная в тезисах религ. позиция получила развитие во всей последующей религиозной жизни и писательской деятельности П. (подробнее о смысловом содержании и значении «Мемориала» см.: Gouhier. 2005. P. 11-65, 367-388).
Определяющее значение для «большого обращения» П. и формирования у него комплекса отраженных в «Мемориале» религ. убеждений имело его общение с группой духовных лиц и теологов, к-рых объединяли янсенистские убеждения и близость к мон-рю Пор-Рояль. В сер. XVII в. Пор-Рояль состоял из 2 комплексов строений, или «домов»: 1-й находился в Париже и обычно назывался парижский Пор-Рояль (Port-Royal de Paris), а 2-й, основной, располагался в долине Шеврёза и именовался Пор-Рояль-де-Шан (Port-Royal des Champs), или загородный Пор-Рояль. В главный центр янсенистов Пор-Рояль превратился в 30-х гг. XVII в. С нач. XVII в. до своей кончины его настоятельницей была Анжелика Арно (1591-1661). После кончины в 1643 г. аббата Сен-Сирана духовным и интеллектуальным лидером этой группы связанных с Пор-Роялем священнослужителей и теологов стал ученый и теолог Антуан Арно (1612-1694); поскольку он был родным братом Анжелики, отношения между янсенистами и мон-рем Пор-Рояль стали еще более тесными. Приняв в результате «большого обращения» принципиальное решение об «отказе от мира», П. вместе с тем не стал монахом и затворником в строгом смысле; его «отшельничество» имело скорее демонстративный, чем реальный характер. В 1655-1656 гг. он нек-рое время жил в загородном Пор-Рояле, где общался с др. янсенистами, однако сохранил за собой парижский дом и регулярно посещал столицу, избегая светских развлечений, но продолжая общаться со мн. друзьями. Первым духовником П. в парижском Пор-Рояле стал А. Сенглен (Ɨ 1664). Одобрив решение П. вести жизнь «отшельника» в загородном Пор-Рояле, он рекомендовал ему во время пребывания там обсуждать научные вопросы с Антуаном Арно, а теологические и духовные - с аббатом Л. И. Леметром де Саси (1613-1684), к-рый был убежденным янсенистом и прекрасным знатоком трудов блж. Августина. Сохранилась запись одной из бесед П. с Леметром де Саси (текст см.: Pascal. Œuvres complètes. T. 3. P. 76-157; рус. пер.: Паскаль. Мысли. 1995. С. 375-386); возможно, доступный ныне вариант является позднейшей обработкой изложения беседы, составленного самим П. (подробнее об истории текста см.: Gouhier. 2005. P. 67-126). В ходе беседы П. представил сравнение решений вопроса о природе человека и цели его существования, предложенных в стоицизме и скептицизме. В качестве показательного представителя 1-го философского направления П. избрал рим. стоика Эпиктета (I-II вв.), а в качестве представителя 2-го - франц. писателя и философа М. де Монтеня (1533-1592). Согласно П., стоик и скептик наилучшим образом представляют 2 противоположные тенденции в понимании природы и состояния человека: стоик, «замечая следы его изначального величия и не видя его испорченности, заключает, что природа наша здорова и не нуждается в целителе, и это верх гордыни»; напротив, скептик, «сознавая нынешнее ничтожество и не ведая об изначальном достоинстве, считает, что природа обречена на болезнь и неизлечима, что заставляет его отчаяться в возможности достичь истинного блага и потому толкает к крайнему малодушию» (Паскаль. Мысли. 1995. С. 384). П. отмечает, что противоречия между стоическим и скептическим подходами нельзя решить путем внешнего рационального синтеза; единственным возможным решением П. считает «евангельскую истину», к-рая «соединяет все истинное и отбрасывает все ложное» (Там же). Основой провозглашаемого в Евангелии спасительного соединения природы и благодати является соединение Бога и человека в Иисусе Христе, «неизреченное единство двух природ в единой личности Богочеловека» (Там же). Т. о., согласно П., подлинная философия с неизбежностью приводит к теологии, к-рая есть «средоточие всех истин». Содержанием же теологии, согласно П., должны являться не «умственные» схоластические рассуждения об абстрактных проблемах, о которых он отзывается неодобрительно, а «сердечные» размышления над спасительным значением жизни и учения Иисуса Христа. Собственный опыт подобных размышлений П. представил в соч. «Сокращенное изложение жизни Иисуса Христа» (Abrégé de la vie de Jesus-Christ; текст см.: Pascal. Œuvres complètes. T. 3. P. 178-347). Хотя по форме это сочинение является лишь составленной в строгом хронологическом порядке подборкой текстов из Евангелий с редкими лаконичными комментариями, работа над ним имела принципиальное значение для П. Жизнь Христа предстает как цельный и законченный образец, к максимальному следованию которому призван всякий христианин.
В нач. 1656 г. П. публично выступил на стороне янсенистов в их острой полемике с иезуитами, к-рая проходила в более широком контексте длительного спора об ортодоксальности взглядов Янсения. В этот спор постепенно оказались вовлечены Папский престол, представители высшей франц. гос. власти, а также большинство теологов и духовных лиц Франции. Иезуиты утверждали, что Янсений, излагая учение блж. Августина о благодати и предопределении в соч. «Августин», допустил ряд еретических утверждений. Эти обвинения были поддержаны в Риме, где в результате долгого разбирательства были выделены 5 «еретических» тезисов Янсения (их текст см.: Паскаль. Трактаты. 1997. С. 492). Был составлен особый «формуляр» (formulaire) осуждения этих тезисов (текст см.: Denzinger. Enchiridion. 201444. N 2020). Во Франции все духовные лица, в т. ч. янсенистские священники и монахини Пор-Рояля, получили указание подписать его. Руководившие Пор-Роялем Анжелика и Антуан Арно были решительно против подписания, однако желали любыми средствами избежать прямого конфликта с Папским престолом и церковного раскола. Воспользовавшись тем, что в формуляре были приведены не прямые цитаты из сочинения Янсения, а смысловые обобщения его заключений, янсенисты стали заявлять, что осужденные 5 положений действительно еретические, однако они не могут осудить их в выражениях формуляра, где они прямо приписаны Янсению. Эта уловка позволила янсенистам, признавая безусловный авторитет Папского престола в области права, т. е. при изложении вероучения и осуждении ереси, считать формуляр некорректным в области фактов, т. к. в нем Янсению будто бы приписывались не имеющие к нему отношения еретические утверждения. Такую общую стратегию защиты полностью разделял и П. Желая самостоятельно разобраться в богословском содержании полемики, он создал неск. небольших трактатов и заметок, к-рые впосл. были объединены издателями под общим названием «Сочинения о благодати» (Écrits sur la Grâce; текст см.: Pascal. Œuvres complètes. Т. 3. P. 487-799; ср.: Idem. Œuvres. T. 11. P. 95-295; рус. пер. отсутствует).
В янв. 1656 г. иезуитам удалось добиться офиц. решения теологического фак-та Парижского ун-та об исключении Антуана Арно из его членов. Первоначально Арно планировал сам написать ответ противникам, однако затем в ходе совещания янсенистов в Пор-Рояле было решено, что более ярко и выразительно это сможет сделать П. Ввиду опасности преследования со стороны гос. властей написанный П. текст в форме письма живущему в провинции другу был анонимным и распространялся нелегально; издателем он был озаглавлен «Письмо к провинциалу». Поскольку наполненное язвительными нападками на иезуитов «Письмо...» получило значительный резонанс, П. занялся составлением и публикацией новых писем, которые продолжал издавать анонимно в виде небольших брошюр. Впосл. все письма были собраны и опубликованы под общим заглавием «Письма к провинциалу» (Les Provinciales; текст см.: Pascal. Œuvres. T. 4-7; рус. пер.: Паскаль. Письма к провинциалу. 1997), которое не вполне точно, т. к. с 11-го письма П. обращается от косвенной полемики к прямой и адресатами писем становятся уже сами иезуиты.
В «Письмах...» П. заявлял о своей независимости от Пор-Рояля и полной непредвзятости, однако это не соответствовало действительности. Из воспоминаний современников известно, что содержание «Писем...» перед публикацией обсуждалось на собраниях янсенистов в Пор-Рояле. Кроме того, Антуан Арно и его верный последователь П. Николь (1625-1695) снабжали П., недостаточно хорошо ориентировавшегося в теологической лит-ре, извлечениями из сочинений иезуитских теологов, намеренно выбирая двусмысленные или соблазнительные по содержанию отрывки, к-рые затем становились предметом ироничного рассмотрения и уничтожающей критики П. (использованные П. источники указаны во вводных статьях к каждому из «Писем...» в изд. Pascal. Œuvres. T. 4-7). Началом, объединяющим все «Письма...», является определяющая рассуждения П. единая теологическая августинианская позиция; в «Письмах...» эта позиция представляется на разном материале и скрыта под множеством вторичных в содержательном отношении полемических приемов и отступлений. Риторическое, полемическое и лит. искусство П. стало причиной успеха «Писем...» в широких кругах франц. общества XVII в.; ими зачитывались и их цитировали придворные и светские дамы, гос. чиновники и церковные служители, теологи и вольнодумцы. Достоинства «Писем...» как лит. сочинения не вызывали сомнений у последующих критиков; труд П. по праву считается одним из высших образцов франц. лит-ры XVII в.
В содержательном отношении «Письма...» делятся на 4 группы: 1) письма 1-3, написанные во время дискуссии в Парижском ун-те по поводу взглядов Антуана Арно и сразу после осуждения их теологическим фак-том ун-та; П. стремится доказать полное соответствие мнений янсенистов церковному учению; это делается гл. обр. посредством анализа нек-рых спорных теологических концепций и выражений, вслед. чего по богословскому содержанию эти письма близки к «Сочинениям о благодати»; 2) письма 4-10; в них П. переходит от защиты к нападению; он предлагает последовательный критический разбор высказываний, извлеченных из сочинений иезуитских теологов, созданных в рамках казуистики, т. е. церковно-практического учения о способах разрешения духовниками возникающих при исповедании определенных грехов затруднений; 3) письма 11-16; основная тематика остается прежней, однако П. обращается уже напрямую к иезуитам, рассматривая их ответы на аргументы предшествующих писем и предлагая новую критику; 4) письма 17-18, адресованные Ф. Анна (1590-1670), иезуитскому теологу и полемисту, к-рый в это время исполнял обязанности духовника кор. Людовика XIV и был одним из наиболее влиятельных противников янсенистов; П. возвращается к обоснованию полного соответствия взглядов Антуана Арно и др. янсенистов традиц. церковному учению. Рассматривая в «Письмах...» теологическое учение о благодати, П. ставил перед собой не только богословскую, но и политическую задачу. Одной из скрытых целей его рассуждений было доказать, что учение янсенистов по смыслу совпадает с учением доминиканцев (т. е. томистов), и тем самым разрушить сложившийся в Парижском ун-те антиянсенистский союз доминиканцев и иезуитов. Рассуждая о нравственном учении иезуитов, П. обвиняет их в выработке всевозможных казуистических оправданий для грешников. П. объясняет это стремлением иезуитов к духовному и политическому влиянию, их желанием подчинить себе души людей посредством представления им удобной для человеческих страстей смягченной версии христ. закона (см.: Miel. 1969. P. 131-145). Главным инструментом в этом пересмотре нравственных норм является теория пробабилизма, т. е. учение о том, что во всех сложных случаях, когда неизвестна однозначная истина, можно следовать любому из противоположных друг другу вероятностных мнений. П. отмечает, что для перетолковывания заповедей, канонов и церковных установлений иезуиты пользуются неск. приемами: 1) переопределением значения слов (напр., «избыток», от к-рого следует давать милостыню, определяется так, что в него не попадают накопления, делаемые светскими людьми с целью улучшения своего положения при дворе); 2) ссылкой на оправдывающие грех внешние обстоятельства (напр., выполнение слугами греховных поручений хозяев); 3) указанием на благое намерение, с к-рым совершается греховный поступок, или на его благую цель (напр., допустимым признаётся убийство ради защиты чести). Наибольшее неудовольствие и даже открытый гнев у П. вызывают признание греховного состояния человеческой природы фактической нормой и отказ от нравственного требования к человеку исправлять свою жизнь в соответствии с евангельским учением. П. полагал, что ориентация на оправдание «природного» человека напрямую связана у иезуитов с неверными представлениями о действии благодати. Принижая значимость благодати для успешного исполнения человеком заповедей, иезуиты, по убеждению П., закономерно приходят к последовательному оправданию нарушения человеком всех заповедей, в т. ч. высшей из них - о любви к Богу и к ближнему (см.: Тарасов. 2009. С. 165-171; Miel. 1969. P. 131-136).
Поскольку иезуиты обладали во Франции значительным политическим влиянием, публицистическая деятельность П. была сопряжена с большим риском. В случае установления его авторства он, вероятнее всего, был бы подвергнут допросам и тюремному заключению. Несмотря на все усилия, властям и полиции не удалось раскрыть инкогнито автора «Писем...», расходившихся по всей Франции значительными тиражами. Отношение католич. Церкви к «Письмам...» было резко отрицательным. Через полгода после выхода заключительного, 18-го письма декретом папы Римского Александра VII (1655-1667) от 6 сент. 1657 г. «Письма...» были внесены в Индекс запрещенных книг (см.: Pascal. Œuvres. T. 7. P. 231-232). О реакции П. на это решение известно из заметки, где среди прочего сказано: «Пусть мои Письма осуждены в Риме; то, что я в них осуждаю, осуждено на небесах» (Паскаль. Мысли. 1995. С. 329. № 916).
В начальный период публикации «Писем...», в марте 1656 г., когда положение защитников янсенизма было крайне сложным, а Пор-Роялю угрожало закрытие по распоряжению светских и церковных властей, произошло событие, непосредственно связанное с П. и оказавшее на него значительное влияние,- «чудо святого терния». В числе воспитанниц Пор-Рояля была Маргарита Перье (1646-1733), племянница и крестница П., к-рой в то время было ок. 10 лет. Она страдала от тяжелой глазной болезни с обширным гнойным воспалением; врачи рекомендовали сложную операцию, успешный исход к-рой был крайне маловероятен. Однако после молитвы и прикосновения к хранившейся в Пор-Рояле реликвии - одному из терниев (шипов) тернового венца Спасителя - девочка оказалась полностью здорова. Случай исцеления получил широкий резонанс в обществе. Для проверки обстоятельств события в Пор-Рояль были направлены как представители церковной и светской власти, так и наиболее авторитетные франц. врачи. В ходе расследования не удалось обнаружить следов к.-л. фальсификаций, и чудо было в офиц. акте признано подлинным. В архивах сохранились мн. свидетельства современников событий и материалы дела (частично опубл.: Pascal. Œuvres complètes. T. 3. P. 800-1134), из к-рых следует, что П. не сомневался в истинности совершившегося чуда. Чудо на некоторое время склонило общественное мнение в пользу янсенистов и избавило их от опасности прямых гонений. Даже иезуиты в полемических сочинениях не ставили под сомнение его действительность, однако иронически заявляли, что в нем следует видеть не подтверждение правоты еретиков-янсенистов, а обращенный к ним от Бога призыв отказаться от ереси. Для П. чудо имело прежде всего экзистенциальное значение, став знаком правильности избранного им религ. пути. Вместе с тем оно подвигло П. к теоретическим размышлениям о том, в какой мере и каким образом чудеса и знамения могут служить подтверждением религ. истины. Попытки П. сформулировать концепцию «истинных чудес» нашли отражение в серии теологических вопросов, к-рые он адресовал янсенистскому теологу М. де Баркосу (1600-1678); совр. издателями они публикуются в числе материалов к соч. «Мысли» (см.: Паскаль. Мысли. 1995. С. 302-305. № 830). П. полагал, что истинные чудеса могут происходить только в истинной христ. Церкви; он видел в чудесах убедительное доказательство божественного происхождения христианства и намеревался включить специальный раздел о чудесах в апологетическое сочинение, над к-рым работал.
Ужесточение отношения властей к янсенистам заставило последних сменить тактику и перейти от чрезмерно публицистичных «Писем...» к составлению более резких по тону обращений и памфлетов, адресованных разным слоям франц. общества. П. несомненно принимал активное участие в работе над этими текстами, хотя не был их единственным автором. В 1657-1658 гг. были выпущены «Письмо к адвокату парламента» и неск. памфлетов, выходивших под общим названием «Сочинения парижских кюре» (тексты см.: Pascal. Œuvres. T. 7. P. 175-222, 257-328, 349-374; T. 8. P. 33-112; рус. пер.: Паскаль. Трактаты. 1997. С. 129-212). Задачей документов было создание впечатления, что янсенисты пользуются широкой поддержкой как в народе, так и среди франц. духовенства, а основным содержанием - демонстрация богословской и нравственной слабости позиции иезуитов, защита янсенистов от их критики, а также рассуждения о пагубных последствиях влияния иезуитов для светской и религ. жизни Франции.
В 1658 г. П. оповестил друзей из Пор-Рояля о своем намерении написать апологию христианства; он представил в узком кругу примерный план буд. труда и нек-рые предназначавшиеся для него тексты. В этот же период П. в последний раз вернулся к научным занятиям. По побуждению друзей П. согласился организовать открытый конкурс среди европейских математиков, предложив им решить неск. связанных с циклоидой задач. Решить все задачи не смог никто, кроме П., и победа в конкурсе была присуждена ему (связанные с конкурсом материалы, переписку и тексты П. см.: Pascal. Œuvres. T. 7-9). В нач. 1659 г. состояние здоровья П. значительно ухудшилось. Из-за постоянных болей он все реже мог систематически работать и лишь в редкие периоды облегчения возвращался к подготовке материалов для задуманной апологии христианства. Болезнь П. рассматривал как происходящее от Бога спасительное средство, подвигающее человека к осознанию своей немощи, раскаянию в совершённых грехах и к избавлению от страстей. Христ. отношение к собственным страданиям П. наиболее проникновенно и ярко выразил в небольшом сочинении-размышлении «Молитва, чтобы Бог дал мне употребить болезни во благо» (Prière pour demander à Dieu le bon usage des maladies; текст см.: Pascal. Œuvres complètes. T. 4. P. 964-1012; рус. пер.: Паскаль. Мысли. 1995. С. 391-397). К 1660 г. П. полностью прекратил научную деятельность; его переписка с европ. математиками постепенно сошла на нет. На поступившее в том году предложение Ферма встретиться и обсудить научные вопросы П. ответил отказом. В письме Ферма он не только сообщал о тяжелом состоянии своего здоровья, но и отмечал, что «не сделал бы и двух шагов ради математики», что погружен в более важные занятия (см.: Паскаль. Мысли. 1995. С. 430-431). П. подразумевал работу над апологией, к к-рой он возвращался при каждой возможности.
После кончины кард. Джулио Мазарини (1602-1661) получивший полноту гос. власти франц. кор. Людовик XIV (1643-1715) значительно ужесточил борьбу с янсенизмом. От священнослужителей и монахинь Пор-Рояля потребовали немедленного подписания формуляра. Ввиду невозможности дальнейшего уклонения от подписания Антуан Арно, Николь и П. составили «Предписание генеральных викариев парижского диоцеза» (текст см.: Pascal. Œuvres complètes. T. 4. P. 1064-1072), в к-ром обосновывали необходимость послушания властям и религ. допустимость подписания при условии нек-рых внешних и внутренних оговорок. Подобная переменчивость и уклончивость теологов привела в смущение мн. монахинь Пор-Рояля. Весьма болезненно ситуацию переживала сестра П. Жаклин, к-рая летом 1661 г. под влиянием Антуана Арно согласилась подписать формуляр, однако в письмах высказывала сомнения в правильности этого решения, а также сожаления о том, что никто в Церкви не готов твердо стоять за истину. В окт. 1661 г. Жаклин скончалась. Вероятно, это печальное событие подвигло П. переосмыслить собственную позицию (см.: Тарасов. 2009. С. 224-226). П. стал противником компромисса и начал выступать решительно против подписания формуляра. Окончательное мнение П. отражает краткое «Сочинение по поводу подписи» (тексты связанных с полемикой материалов см.: Pascal. Œuvres complètes. T. 4. P. 1176-1359; рус. пер. сочинения: Паскаль. Трактаты. 1997. С. 123-126). Следствием этой принципиальной позиции П. стал разрыв отношений с Антуаном Арно, Николем и др. сторонниками умеренной стратегии поведения. Несмотря на внешний конфликт, внутреннюю верность воспринятым в Пор-Рояле мировоззренческим и богословским принципам П. сохранял до конца жизни.
Последние годы жизни П. провел в Париже. Помимо его сестры Жильберты и ее семьи одним из наиболее близких к нему людей оставался герц. де Роанне. В 1661-1662 гг. П. совместно с герцогом задумал и осуществил проект организации в Париже 1-й линии общественного транспорта - конных повозок, впосл. получивших название омнибусов. Собственные доходы от вложенных в этот проект денежных средств П. намеревался направить на благотворительные цели. В нач. авг. 1662 г. состояние здоровья П., жившего в это время в доме сестры, стало критическим: он испытывал мучительные и изнуряющие головные и кишечные боли, с трудом мог видеть и говорить. П. скончался после 2 недель тяжелых страданий, принеся исповедь и приняв последнее причастие. 21 авг. 1662 г. П. был погребен в парижской ц. Сент-Этьен-дю-Мон; ныне место погребения обозначено на храмовой стене памятной доской с эпитафией.
После кончины П. его рукописи, включая предназначавшиеся для апологии христианства отрывки и материалы, хранились в семье его сестры Жильберты. Родственники и друзья П. в скором времени позаботились о том, чтобы сделать точную копию всех заметок, причем в том порядке, в каком их оставил П. В результате этой работы появились 2 сходные по содержанию, однако не во всем идентичные рукописные копии, к-рые традиционно называются «Первая копия» и «Вторая копия». Послужившие основой для копий автографы П. в нач. XVIII в. были упорядочены Л. Перье, племянником П.; при этом их первоначальная организация была нарушена. В наст. время рукописи П. и обе копии хранятся в Национальной б-ке Франции (автографы - Paris. fr. 9202; «Первая копия» - Paris. fr. 9203; «Вторая копия» - Paris. fr. 12449). Т. о., имеется 3 источника текста «Мыслей»: автографы П. имеют решающее значение для установления текста отрывков, однако не могут служить для определения их порядка, источником сведений о котором являются 2 копии, а также нек-рые свидетельства друзей П. о его замыслах. Издание корпуса относящихся к задуманной П. апологии христианства текстов и заметок было впервые осуществлено в 1670 г. его друзьями и Э. Перье под заглавием «Мысли господина Паскаля о религии и некоторых других темах» (Pensées de m. Pascal. 1670). Издательское заглавие закрепилось в традиции в сокращенной форме - «Мысли». C XVIII по нач. XX в. «Мысли» многократно переиздавались. В нек-рые издания включались прежде не публиковавшиеся отрывки; в большинстве случаев упорядочение материала производилось издателями на основе предполагаемого плана П., а также тематической и содержательной близости текстов. Наиболее известные и полные издания такого типа были подготовлены в кон. XIX в. Л. Брюнсвиком (Pascal. Pensées. 1897) и в сер. XX в. Ж. Шевалье (Idem. Œuvres complètes. 1954). В выходивших в XX в. научных изданиях «Мыслей» преобладающей стала практика упорядочения отрывков в соответствии с «Первой копией» и помещения отсутствующих в ней текстов в заключительный раздел издания. Этот принцип был наиболее последовательно реализован в изданиях Л. Лафума (Idem. Pensées. 1951) и М. Ле Герна (Idem. Pensées. 1977; Idem. Œuvres complètes. 2000. T. 2). Первый неполный перевод «Мыслей» на рус. язык был опубликован в 1843 г. Переводчик И. Г. Бутовский опирался на неудачную франц. антологию, в к-рой к «Мыслям» П. были добавлены др. сочинения, в т. ч. научные, а большинство отрывков религ. содержания было исключено. В кон. XIX в. были сделаны 2 рус. перевода «Мыслей» по относительно полным тематически упорядоченным изданиям (Паскаль. Мысли. 1888; Мысли о религии. 1892). В кон. XX в. вышли новые полные русские переводы - Э. Л. Линецкой (Паскаль. Мысли. 1994; по изд. Шевалье) и Ю. А. Гинзбург (Паскаль. Мысли. 1995; по изд. Лафумы). Т. к. в разных изданиях отрывки расположены различным образом, не существует единой и общепринятой системы их нумерации; для установления соответствий необходимо пользоваться таблицами, к-рые печатаются во мн. научных изданиях «Мыслей».
Богословские и философские взгляды
П. не удалось составить систематическое изложение собственных философских и богословских идей, хотя одной из задач задуманной им апологии христианства было именно упорядоченное представление системы богословских истин христианства и подводящих к ним человека с разных сторон философских рассуждений. Сохранившиеся труды П. имеют отрывочную форму кратких тематических писем, эссе, набросков, афоризмов, однако в них с достаточной полнотой нашли выражение как его христ. мировоззрение в целом, так и принимаемые им конкретные теологические убеждения и философские принципы. В сочинениях и заметках П. обращается ко мн. фундаментальным философским и теологическим вопросам, к-рые рассматриваются в рамках 3 основных тем, тесно связанных и переплетенных: 1) учение о Боге в Его отношении к миру и человеку; 2) учение о мире как жизненном пространстве человека, о естественном и сверхъестественном познании; 3) учение о природе человека, о смысле его существования и его отношении к Богу (ср.: Стрельцова. 1994. С. 125).
Богословское учение о природе и благодати
С т. зр. принимаемых в качестве фундаментальных богословских принципов П. является одним из наиболее твердых и последовательных сторонников августинизма. П. достаточно хорошо знал основные сочинения самого блж. Августина, однако определяющее влияние на взгляды П. оказала осуществленная Янсением систематизация позднего богословия блж. Августина. П. был твердо убежден в том, что богословские позиции блж. Августина и Янсения тождественны, что янсенизм есть точная и во всем согласная с церковным учением версия августинизма. Собственное осмысление богословских основоположений августинизма П. наиболее полно и последовательно представил в статьях и заметках, объединяемых под общим названием «Сочинения о благодати». Положительное учение о соотношении природы и благодати П. развивал в противопоставлении 2 отвергаемым крайностям: 1) «пелагианству», под которым он понимал не только учение древних пелагиан, но и теологию «пелагианствующих» иезуитов, олицетворяемую теологом Луисом де Молиной (1535-1600), автором пользовавшегося значительной популярностью в XVI-XVII вв. соч. «Согласование свободы воли с дарами благодати» (1588); 2) «кальвинизму», т. е. радикальной интерпретации концепций блж. Августина, сторонниками которой были Ж. Кальвин (1509-1564) и его последователи, а также нек-рые др. протестанты.
Согласно П., принципиально важным для построения корректного учения о благодати является различение 2 состояний человека: состояния Адама до грехопадения и состояния Адама и всех проч. людей после грехопадения (подробнее см.: Miel. 1969. P. 66-78). П. отмечает, что, сотворив Адама и в его лице «всю человеческую природу», Бог создал эту природу «праведной, здоровой и твердой», «лишенной всякого вожделения», обладающей свободным решением, к-рое одинаково могло склоняться как к добру, так и к злу. При создании человека у Бога не было «абсолютной воли» (volonté absoluë) спасти всех людей или осудить всех людей на погибель. Он имел лишь «условную волю» (volonté conditionnelle), т. е. постановил даровать спасение всем людям при условии, что все люди соблюдут Его заповеди. Бог дал Адаму необходимую для исполнения заповедей благодать, однако использование этой благодати поставил в зависимость от свободного решения человека. Если бы Адам не согрешил, он бы сохранил и приумножил эту благодать; каждый из его потомков получил бы такую же благодать и собственным свободным решением определял бы, пребывать ему в добре или совершить грех (см.: Pascal. Œuvres. T. 11. P. 145-147). Полагая, что в области учения о первоначальном состоянии человека между августинистами и пелагианами нет принципиальных расхождений, основную критику в этом вопросе П. обращает на позицию кальвинистов. П. обвиняет их в том, что они отвергают концепцию «условной воли» Бога и учат, что Бог с самого начала творения намеревался спасти одних людей («избранных») и осудить на погибель других («отверженных»). П. отмечает, что Кальвин намеренно стирает различие между волей и попущением Бога; это позволяет кальвинистам утверждать, что Бог изначально хотел явить Свою силу и славу в спасении одних людей и в осуждении других; для реализации этой цели Он хотел греха Адама, поэтому грехопадение было неизбежностью (см.: Ibid. P. 153).
Грехопадение Адама закрыло для всех проч. людей возможность изначально находиться в 1-м состоянии. Все потомки Адама рождаются во 2-м состоянии, т. е. в том, в к-ром он сам оказался после грехопадения,- в состоянии поврежденности природы грехом. Характеризуя это состояние, П. точно следует блж. Августину. Он отмечает, что воля человека оказалась во власти «вожделения», к-рое вместо выбора между добром и злом побуждает его выбирать то, что кажется приятным; разум человека оказался помрачен и погружен в неведение. П. признает истинным учение о передаче всем потомкам Адама греха первородного; он понимает его в том смысле, что все люди рождаются «в неведении, в вожделении, виновными в грехе Адама и заслуживающими вечной смерти» (Ibid. P. 148). Бог мог бы по справедливости осудить всех людей, однако по милосердию и любви Он решает спасти нек-рых, «избранных». Именно к этим избранным, а не ко всему человечеству относятся высказывания Свящ. Писания об универсальности предлагаемого Богом спасения. Ради избранных Иисус Христос воплотился и совершил искупление, заслужив для них новую благодать. Следствием воздействия этой благодати на волю избранных является то, что они перестают хотеть греха и видеть в нем удовольствие, но познают подлинное наслаждение, состоящее в исполнении заповедей. Под воздействием благодати, и вместе с тем самостоятельно и свободно, воля избранных уклоняется от зла и склоняется к добру. Постоянное пребывание избранных в добре, служащее залогом спасения, П. связывает с постоянным воздействием на их волю благодати. Т. о., спасение целиком зависит от Бога, т. к. оно невозможно без благодати, однако совершается при участии свободной воли человека.
С этой концепцией П. сравнивает взгляды пелагиан и кальвинистов. Согласно его заключению, первые полагают, что как до, так и после грехопадения Бог имеет «общую, равную и условную волю» (volonté générale, égale, et conditionnelle) спасти всех без исключения людей. Проявлением этой воли является Боговоплощение; через Иисуса Христа спасительная благодать подается любому человеку, к-рый соглашается принять ее своей волей и с ее помощью жить по заповедям Бога. П. полагает, что в этом учении благодать Бога и осуществляемое Им избрание спасаемых ставятся в зависимость от свободы людей; Бог подает всем «достаточную» (suffisante) для спасения благодать, и лишь от человека зависит, окажется ли в его случае эта благодать «тщетной» (vaine) или станет «результативной» (efficace), т. е. спасающей (см.: Ibid. P. 151-152; ср.: Ibid. P. 131). Это учение, к-рое П. представляет как пелагианское, является наиболее распространенным среди вост. правосл. отцов Церкви и церковных писателей; блж. Августин во многом разделял его в ранний период, однако в ходе пелагианских споров пересмотрел собственную позицию. Крайность, противоположную пелагианскому подчеркиванию силы человеческой воли, П. видит в кальвинист. представлении о полном «рабстве воли». Похожего на кальвинист. мнения в этом вопросе придерживался также М. Лютер (1483-1546), защищавший свою т. зр. в полемике с Эразмом Роттердамским, однако в позднейшем лютеранстве его позиция оказалась смягчена и размыта. Согласно интерпретации П., протестанты ошибочно считают, что воля в спасении выполняет исключительно пассивную функцию. Бог воздействует на нее «как на камень», так что ей остается лишь подчиняться этому воздействию. Считая ошибочным мнение о том, что человек не может сопротивляться действию благодати, П. предлагает в качестве альтернативы более тонкое рассуждение: воля может сопротивляться благодати, однако в силу доставляемого ей воздействием благодати удовольствия не хочет этого; т. о., благодать не механически принуждает волю, а как бы «соблазняет» ее, склоняя ее желать добра. Еще одним принципиальным заблуждением лютеран и кальвинистов П. считает их концепцию «уверенности в спасении», в рамках к-рой считается, что имеющий веру человек не должен сомневаться в том, что он будет спасен Богом в силу искупительных заслуг Иисуса Христа. П. постоянно отмечает, что человеческие способности и действия нельзя игнорировать и объявлять ничего не значащими; они выполняют необходимую функцию в деле спасения, однако первенствующую и направляющую роль всегда следует признавать за Богом и Его благодатью. В этом подчеркивании первичности благодати П. является верным и точным последователем блж. Августина.
Философский анализ природы человека и его места в мире
Опираясь на богословские принципы августинизма, П. полагал, что всякий человек изначально приходит в мир в поврежденном состоянии. Он обречен на грех, страдания, временную смерть и вечные наказания; он является рабом страстей, от к-рых даже при наличии сильного желания не способен полностью освободиться. Подобное пессимистичное представление о человеке является фоном, на к-ром разворачиваются многообразные философские описания «несчастного состояния» человека, предлагаемые П. в «Мыслях». В ярких афоризмах и красочных зарисовках, представляющих внутреннюю противоречивость человеческого существования, П. выступает как талантливый ученик Монтеня и др. скептиков, во многом превосходящий своих учителей в точности и беспощадности психологического анализа. Однако, несмотря на множество ироничных скептических суждений о скоротечности человеческой жизни, суетности и бессмысленности желаний, стремлений и развлечений, ненадежности любых знаний и ценностей, подлинная позиция П. далека от скептической. Негативный полюс человеческого «ничтожества» уравновешивается у П. позитивным полюсом человеческого «величия», вслед. чего мн. суждения о человеке приобретают диалектический и парадоксальный характер. По словам П., человек есть «ничто по сравнению с бесконечностью, всё по сравнению с небытием, середина между ничто и всё»; «человек для самого себя - самый загадочный предмет во всей природе, ибо он не может представить себе, что такое тело, и еще меньше - что такое дух, а менее всего - как тело может соединиться с духом» (см.: Паскаль. Мысли. 1995. С. 133, 136. № 199; см.: Стрельцова. 1994. С. 130-131).
Принимая картезианское представление о дуализме духа и тела, в рассуждениях о человеческом разуме П. также во многом следует Р. Декарту (1596-1650), к-рый объявил уверенность человека в собственном мышлении исходным пунктом и основанием всякого истинного знания. Широкую известность приобрело метафорическое определение П. человека как «мыслящей тростинки», к-рая, несмотря на собственную хрупкость, своей мыслью способна охватить всю вселенную (см.: Паскаль. Мысли. 1995. С. 105. № 113; С. 136-137. № 200). Подобно Декарту, П. утверждает, что достоинство человека «заключено в мысли» (Там же). Тем не менее определяющим критерием при рассмотрении человека он делает не философский анализ его сознания, а теологическую оценку поврежденного состояния его природы. Согласно П., «человек - существо, по природе исполненное заблуждений, без благодати неустранимых»; разум и чувства, считающиеся «двумя источниками истины», в действительности «не только ненадежны сами по себе, но еще и обманывают друг друга» (см.: Там же. С. 89-90. № 45). Т. о., ни чувства, ни разум не могут привести человека к к.-л. надежным и неоспоримым истинам. Вопреки всем философам-догматикам, к числу к-рых он относит и Декарта, П. утверждает, что «разумность» разума способна лишь на то, чтобы признать, что разум «не смог найти ничего бесспорного» (см.: Там же. С. 97. № 76). Напротив, чувства П. рассматривает как менее совершенный, но более надежный источник знаний, прежде всего - базовых прагматических сведений о мире, или «первых начал», в истинности к-рых каждый человек постоянно убеждается на опыте (см.: Там же. С. 104-105. № 110). Предлагаемая П. апология чувств во многом связана с его научной деятельностью, убедившей его в значимости эмпирического подхода к действительности. Однако чувства не могут предоставить «убедительных доказательств истины» даже в подвластной им сфере, где всегда возможно сомнение в их данных. Хотя для каждого человека собственное чувство является наиболее надежным, объективация этих субъективно достоверных чувств затруднительна, а в религ. области и вообще невозможна.
П. жестко противопоставлял разум и веру, но вместе с тем подчеркивал их взаимосвязь. Согласно логике П., традиц. доказательства бытия Божия, строящиеся на выявлении неких законов и принципов существования тварного мира, сами по себе не могут убедить в чем-то человека, пребывающего в греховном состоянии и лишенного просвещающей ум благодати (см.: Там же. С. 80. № 3). Однако это не означает, что доказательства бесполезны,- они могут стать орудием веры, т. е. средством ее укрепления и утверждения, но лишь для тех людей, кому Бог «вкладывает в сердце веру». В полном соответствии с учением блж. Августина П. считает разумное доказательство вторичным по отношению к вере, к-рая заставляет человека говорить не «scio» (знаю), а «credo» (верую), к-рая есть «дар Божий», к-рая «живет в сердце» (см.: Там же. С. 81. № 7). Объясняя, зачем в таком случае нужны рациональные построения и апологетические рассуждения, П. использует декартовское понятие человека как «машины». Понятием «машина» описывается телесно-чувственный, страстный уровень существования человека. По мысли П., человек не может быть уверен, что Бог пошлет ему спасительную благодать, однако он может «подготовить машину», т. е. устранить хотя бы нек-рые страсти и заблуждения, привести свою жизнь в порядок, понять разумный смысл религии, чтобы затем, в случае прикосновения благодати, с легкостью принять верой то, к чему ранее привыкли разум и сердце (см.: Там же. С. 82. № 11; ср.: Там же. С. 81. № 5, 7). Т. о., в антропологии П. соединяются прагматико-психологический, рациональный и мистико-религ. моменты - лишь будучи экзистенциально заинтересован в получении ответа, человек способен принять предлагаемую в христианстве истину, однако спасительность этой истины зависит не от него, а от Бога, подающего благодать или отказывающего в ней.
Синтез философии и богословия: апологетика христианства
Задуманную им апологию христианства П. предполагал разделить на 2 основные части: в 1-й он намеревался описать «несчастье человека без Бога» и показать, что «природа [человека] испорчена», тогда как темами 2-й должны были стать раскрытие «радости человека с Богом» и изложение религ. учения об Исцелителе человеческой природы - Иисусе Христе (см.: Там же. С. 81. № 6). П. видит задачу апологии христианства в том, чтобы убедить, что христианство «заслуживает уважения», поскольку хорошо знает природу человека; что оно «привлекательно», поскольку обещает истинное благо; что оно не противоречит разуму. По мысли П., такой подход может создать даже у неверующих людей желание, чтобы христианство оказалось истинным, к-рое будет способствовать дальнейшему восприятию рациональных доказательств и сверхъестественного откровения, если Бог решит дать его человеку. Задачей разностороннего анализа человеческой деятельности, убеждений и целей человека является демонстрация человеку того, что в его природе заложено стремление к первоначальному высшему совершенству, однако достичь этой цели в его наличном состоянии он не способен. Если человек хочет понять причину существующего в нем противоречия между величием и ничтожеством и обрести свою подлинную природу, он должен начать поиски религ. ответа (см.: Там же. С. 120-121. № 149). Заявляя, что религия истинна только в том случае, если она познала человеческую природу, если она указывает человеку на его долг, на его слабости и вместе с тем предлагает лекарство для их исцеления, если она требует от человека любви к Богу и предлагает средства приобретения этой любви, П. настаивал на том, что все эти признаки соединяются лишь в христианстве, к-рое в силу этого и должно быть признано истинной религией (см.: Там же. С. 139-140. № 214-216).
С помощью рациональных доводов, в число к-рых входит и известное «пари Паскаля», П. предполагал убедить читателей апологии в том, что искать Бога и стремиться познать истину о Нем - более разумно, чем отказываться от таких поисков. В этом поиске человек не может полагаться только на собственный разум, однако вместе с тем не должен полностью отрекаться от разума. Согласно П., корректная стратегия поиска предполагает «покорность разума», т. е. заинтересованное стремление разума беспристрастно рассмотреть объективные и всеобщие свидетельства истинности, к-рые предлагаются в христианстве. Поскольку средоточием христианства являются вера в Боговоплощение и признание Иисуса Христа Богом, Господом и Спасителем, христ. учение о познании Бога не может быть абстрактно-философским, а должно быть конкретно-историческим. П. решительно заявляет: «Мы познаем Бога только через И. Х. Без этого посредника мы лишаемся всякого общения с Богом... Все те, кто пытались познать Бога и доказать Его существование без И. Х., представили неубедительные доказательства» (см.: Там же. С. 129. № 189). П. полагал, что божество Иисуса Христа может быть неопровержимо доказано из Свящ. Писания, к-рое содержит, во-первых, сбывшиеся пророчества о Нем, и, во-вторых, повествования свидетелей о совершённых Им чудесах. Поэтому в многочисленных отрывках «Мыслей» он подробно представляет и рассматривает наиболее важные свидетельства об Иисусе Христе, содержащиеся в ВЗ и НЗ.
Умножая число наблюдений, примеров, доводов, аргументов, свидетельствующих об истинности христ. учения, П. вместе с тем постоянно подчеркивает, что любые рассуждения, любые проповеди, любые ответные реакции и действия человека сами по себе, без благодати, не могут привести к требующемуся результату, т. е. к спасению, и в этом смысле они бесполезны; однако те же рассуждения, проповеди и действия при наличии решения Бога преподать благодать человеку оказываются способами усиления ее действия, средствами на спасительном пути, и в этом смысле они полезны. Т. о., августиновская концепция благодати создает в мировоззренческой системе Паскаля особого рода неопределенность: по своему внутреннему содержанию жизнь в добродетели и любви более предпочтительна, чем жизнь в грехе и зле, однако конечный результат человеческой жизни всегда зависит лишь от Бога. Тем самым задается ситуация «игры» с неизвестным исходом, к-рая нашла яркое выражение в «пари Паскаля», наиболее известном и наиболее спорном отрывке «Мыслей».
«Пари Паскаля». Отрывок, содержащий «пари Паскаля», сохранился в автографе. Состояние рукописи свидетельствует о том, что П. неоднократно возвращался к первоначально написанному на 2 листках бумаги с 2 сторон тексту, делая разного рода замечания, дополнения и пояснения. Сложная структура отрывка не отражена ни в одном из имеющихся рус. переводов, где отрывок представлен как цельный текст без указания разных этапов работы над ним П. (текст в автографе см.: Paris. fr. 9202. P. 3-4, 7-8; рус. пер. см.: Паскаль. Мысли. 1995. С. 185-188. № 418; подробный анализ структуры и содержания см.: Gouhier. 2005. P. 245-306; Lønning. 1980; примеры различных исследовательских интерпретаций см.: Jordan. 2006; Pascal's Wager. 2018).
Своеобразной преамбулой к пари является занимающее всю лицевую сторону 1-го листа рассуждение П. о богопознании и божественной бесконечности, начинающееся со слов «бесконечное ничто» (infini rien). О том, что П. рассматривал это рассуждение не как самостоятельное, а как взаимосвязанное с пари, свидетельствует помещенное П. внизу страницы указание «перевернуть» (tournez) лист. П. отмечает, что человеческая душа погружена в мир ограниченных и конечных вещей, где она находит «число, время, измерения»; человек склонен мыслить о природе в этих понятиях и воспринимать их как естественные и необходимые. Противопоставляя конечному бесконечное, П. указывает, что мышление о бесконечном невозможно в конечных понятиях; человек может помыслить, что бесконечное существует, однако не может определить, что такое бесконечность. Перенося эти рассуждения на бесконечного Бога, П. подчеркивает, что к Богу не может быть отнесена даже пространственная неограниченность, с помощью представления о которой мыслится существование бесконечности. Т. о., у человека нет понятий, посредством к-рых он мог бы помыслить существование и природу Бога. Этот апофатический вывод П. тут же дополняет катафатическим тезисом: «Однако через веру мы познаём Его существование, через славу мы познаем Его природу». Говоря о познании «через славу» в буд. времени, П. подразумевает то сущностное созерцание Бога, к-рым, согласно католич. вероучению, обладают лишь святые в Царстве Божием. Поэтому в земной жизни людям доступно познание не сущности, а лишь существования Бога, причем не посредством разумных понятий, но лишь посредством сердечной веры. Этим вполне традиционным и неоднократно встречающимся у П. выводом завершается 1-я страница.
Рассуждение на оборотной 2-й странице 1-го листа как бы начинается с начала; П. предлагает «поговорить с точки зрения природного разума», т. е. не учитывая веру и благодать. П. подчеркивает, что христианство не обещает никаких рациональных доказательств существования Бога и объяснений Его природы; оно само заявляет о том, что с т. зр. мирского разума оно является «глупостью» (лат. stultitia; слово взято из 1 Кор 1. 21, в синодальном переводе - «юродство»). Неск. раз повторяя, что природный разум как таковой не способен вынести никакого суждения о бытии или небытии Бога, т. к. отделен от бесконечного Бога «бесконечным хаосом» (т. е. бездной онтологической несоизмеримости), П. пытается найти иное, внерациональное основание, опираясь на к-рое человек мог бы принять решение, веровать ему в Бога или нет. Именно в этом контексте П. дает 1-ю, общую формулировку пари. Он отмечает, что человек не может просто уклониться от решения, подразумевая, что уклонение само по себе тождественно отрицательному ответу: если человек не хочет думать, есть ли Бог, он будет жить так, словно Бога нет. Т. о., согласно П., не играть нельзя, человек всегда с необходимостью делает выбор. Поскольку любое решение будет внерациональным, для разума безразлично, какое решение будет принято. Поэтому субъектом решения становится воля человека, стремящаяся к благу. Согласно П., если человек делает ставку на существование Бога, он может выиграть вечное блаженство, если при этом Бог не существует, то человек ничего не теряет; значит, заключает П., «если вы выигрываете, то выигрываете всё, а если теряете, то не теряете ничего». Этими словами, по-видимому, завершалась 1-я и наиболее ранняя редакция пари; все проч. содержание отрывка является позднейшим дополнением (см.: Gouhier. 2005. P. 252-256). В такой первоначальной форме «пари Паскаля» является достаточно удачным прагматическим аргументом: в условиях, когда нельзя рационально узнать, существует ли Бог, вера в Него дает большие преимущества, чем неверие, поэтому является более предпочтительным выбором с этой т. зр. Можно сомневаться в нравственности подобной мотивации при религ. выборе, но нельзя отрицать, что сам выбор является вполне обоснованным. Однако серьезным проблемным моментом аргументации является утверждение, что человек не теряет «ничего», если в итоге окажется, что он сделал ставку на несуществующего Бога. В строгом смысле человек при проигрыше неизбежно теряет что-то, как минимум время и силы, т. к. он посвящает всю свою жизнь служению ложной идее.
По-видимому, осознавая, что слабость пари состоит в призыве рисковать чем-то вполне реальным ради чего-то, обладающего сомнительной реальностью, П. дополнил пари новыми рассуждениями, в к-рых попытался посредством рационального анализа доказать, что при условии возможного бесконечного выигрыша разумным для человека является «рискнуть» конечной жизнью. Эти рассуждения, начинающиеся на обороте 1-го листа рукописи и продолжающиеся на 2-м листе, не усилили убедительность пари, а еще более подчеркнули его слабые стороны. Заявив, что ради одного шанса получить вечную жизнь стоит поставить на кон всё, П. незаметно подменил исходный тезис пари. На эту подмену обратил внимание еще Вольтер, лаконично заметивший: «Моя заинтересованность в том, чтобы во что-то верить, не является доказательством существования этой вещи» (см.: Вольтер. Философские соч. М., 1988. С. 194). В развернутом обосновании пари П. рассматривает Бога и вечную жизнь как нечто реально существующее, хотя само это существование ранее было признано сомнительным и недоказуемым. Вполне разумным будет поставить рубль, если известно, что реальный выигрыш составляет миллион рублей, однако нет ничего разумного в том, чтобы отдать рубль обманщику, обещающему выигрыш в миллион рублей, но не подтверждающему существование этого миллиона и реальность игры. В случае, если выигрыш вообще не существует, нет одного шанса выиграть из бесконечного числа шансов проиграть, как утверждает П.; шанс выиграть равен нулю. Как справедливо отмечали критики, если бы аргументация «пари Паскаля» имела силу, человеку пришлось бы доверять бесчисленным обещаниям противоречащих друг другу религий, каждая из к-рых обещает свой вариант вечной жизни. Само наличие подобных обещаний еще не свидетельствует о действительной возможности и реальном существовании обещаемого (см.: Gouhier. 2005. P. 279-282). Ситуация кардинально меняется, если человек по каким-то причинам может быть уверен в реальности обещаемого. В случае христианства такой причиной служит уже наличествующее у человека убеждение в существовании Бога и в истинности христ. откровения о Нем. Т. о., в действительности «пари Паскаля» не может доказать, что для агностика или атеиста будет «разумным» уверовать в Бога в надежде приобрести вечную жизнь. Оно доказывает лишь августинианскую религ. позицию самого П.: при условии того, что человек уже верует в христ. Бога и в обещание вечной жизни, несмотря на отсутствие гарантий получить эту вечную жизнь в силу сокрытости божественного предопределяющего решения, разумным является пожертвовать своей земной жизнью ради шанса получить вечную жизнь. Для значимости пари требуется наличие веры в реальное существование выигрыша и в реальную возможность его получить. Тех, кто уже признают существование того Бога, о Котором учит христианство, пари побуждает превратить теоретическое убеждение в существовании Бога в практическое содержание собственной жизни в расчете на возможный выигрыш вечного спасения (см.: Ibid. P. 287-292).
В этом контексте становится логичным и предлагаемое П. в заключительной части отрывка рассмотрение контрдовода о том, что человек не может «уверовать» во что-то против собственной воли даже в том случае, если понимает «выгоду» веры. П. заявляет, что источником этой неспособности являются человеческие «страсти». Чтобы победить их, П. предлагает человеку поступать так, «как если бы он уже веровал», в т. ч. послушно исполнять церковные предписания - «кропить себя святой водой, ходить к мессе и т. п.» (см.: Паскаль. Мысли. 1995. С. 188). П. утверждает, что вслед. подобной стратегии поведения человек «уверует и поглупеет» (même cela vous fera croire y vous abêtira). Использование П. глагола «abêtir» (в др. орфографии «abestir»), происходящего от корня «bête» (в прямом значении - «животное», «зверь», отсюда переносное значение - «неразумный человек», «глупец»), стало источником недоумений для мн. читателей «Мыслей» и породило множество исследовательских гипотез относительно его смысла. Наиболее простым объяснением употребления этого достаточно редкого слова (в «Мыслях» оно встречается лишь один раз; см.: Davidson, Dubé. 1975. P. 31) является указание на то, что П. хотел дать скрытую отсылку к высказыванию ап. Павла из Первого послания к Коринфянам, 2-ю часть к-рого П. уже использовал в начале отрывка: «Не обратил ли Бог мудрость мира сего в безумие? Ибо когда мир своею мудростью не познал Бога в премудрости Божией, то благоугодно было Богу юродством проповеди спасти верующих» (1 Кор 1. 20-21). При этом П. запомнил текст этого отрывка не в том виде, в каком он представлен во франц. переводе НЗ, где используется глагол «affollir», а в том виде, в каком его приводит в «Опытах» (II 12) Монтень, полностью цитирующий высказывание ап. Павла, а также отмечающий, что людям «следует поглупеть, чтобы помудреть» (il nous faut abêtir pour nous assagir; см.: Les Essais de Michel de Montaigne / Ed. P. Villey. P., 1965. P. 492, 500). Согласно этому объяснению, П. не рассуждал о некой «животной глупости», а лишь с помощью скрытой ссылки на Свящ. Писание указывал на необходимость смирить судящий обо всем личный разум, чтобы в результате достичь подлинной христ. мудрости (см.: Lønning. 1980. P. 97-98). Более сложное объяснение избранного П. слова было предложено Э. Жильсоном (1884-1978), который видел в нем скрытую отсылку не к НЗ и Монтеню, а к Декарту и его дуалистическому учению о человеке как о духе (разуме) и теле (звере, машине, автомате), взаимодействующих в сложном единстве (см.: Gilson. 1921). Т. к. П. действительно разделял дуалистическую установку картезианской антропологии, глагол «abêtir» мог для него не только выражать побуждение смирить разум и «поглупеть», но и служить призывом к человеку признать свою животную природу и силу привычки, не считать себя лишь «духовным» и «рациональным» существом, но работать над внешней стороной своей жизни, упорядочить собственные «инстинкты» и «страсти», чтобы тем самым создать необходимые условия для внутренних изменений (см.: Lønning. 1980. P. 105).
Рецепция и влияние
Значение трудов П. для развития зап. философии и христ. теологии связано прежде всего с тем, что он одним из первых проблематизировал складывавшееся в результате развития новоевроп. науки в XVII в. представление о полной рациональной объяснимости мира и человека. Поставив вопрос о границах рациональности и научности, П. рассматривал в качестве источника истины «доводы сердца», принципиально отличающиеся от «доводов разума», и тем самым предвосхищал позднейшую антирационалистическую тенденцию в философии и психологическое направление в теологии. Поскольку П. исходил из образа динамически воспринятого человека, постоянно рассуждая о трагичности его существования и одновременно о его достоинстве, его идеи оказались особенно близки представителям антропологически и психологически ориентированных философских направлений XIX-XX вв. - философии жизни, спиритуализма, иррационализма, экзистенциализма (подробнее о влиянии П. на зап. философию, а также об оценке его наследия в трудах последующих мыслителей см.: Кляус, Погребысский, Франкфурт. 1971. С. 236-298; Стрельцова. 1994. C. 402-433; Mesnard. 1993. S. 565-570).
В России первые упоминания имени П. были связаны с его научными открытиями. Напр., М. В. Ломоносов включил П. в число ученых, внесших своими опытами вклад в открытие и исследование атмосферного давления (см.: Кляус, Погребысский, Франкфурт. 1971. С. 298). Вслед. популярности франц. лит-ры в России в кон. XVIII - нач. XIX в. «Письма к провинциалу» и «Мысли» П. были достаточно хорошо известны в образованных кругах общества. Книги П. читали и цитировали А. С. Пушкин (1799-1837), В. А. Жуковский (1783-1852), Н. М. Карамзин (1766-1826), А. С. Хомяков (1804-1860) и мн. др. Во 2-й пол. XIX в. одним из наиболее внимательных читателей «Мыслей» и восторженным поклонником лит. и философского таланта П. был Л. Н. Толстой (1828-1910). Уже в предназначавшемся для повести «Отрочество», но не вошедшем в окончательный текст отрывке, датируемом нач. 50-х гг. XIX в., главный герой пересказывает «пари Паскаля» и сообщает о глубоком впечатлении, к-рое оно на него произвело (см.: Толстой Л. Н. ПСС. 1930. Т. 2. С. 287-288). Имя П. неоднократно встречается на страницах сочинений, писем и заметок Толстого; он читал «Мысли» как в оригинале, так и в имевшихся рус. переводах, а также сам перевел некоторые высказывания П. Афоризмы и извлечения из «Мыслей» П. регулярно публиковались в издававшемся под рук. Толстого сб. «Круг чтения»; всего в нем было напечатано более 200 отрывков. Толстому были весьма близки фидеизм и антирационализм мн. рассуждений П.; он видел в нем мыслителя, к-рый показал «необходимость веры и невозможность жить без нее» (Там же. 1957. Т. 41. С. 478). Однако, несмотря на глубокую и искреннюю любовь к П., Толстой не мог примириться с тем, что тот до конца остался верен католицизму. Толстой выражал сожаление, что П. не успел и не сумел критически рассмотреть католич. церковное учение с помощью «той силы мысли, которую он направил на доказательство необходимости веры, и потому в душе его догматический католицизм остался целым» (Там же. С. 482).
Значительный интерес философские и богословские идеи П. вызывали у мн. представителей рус. религ. философии кон. XIX - 1-й пол. XX в. Лев Шестов (1866-1938) посвятил анализу взглядов П. соч. «Гефсиманская ночь: Философия Паскаля», 1-е издание к-рого вышло в 1923 г. на франц. языке и получило высокие оценки франц. специалистов. Шестов рассматривал философские и теологические идеи П. с позиций собственного антирационалистического философского мировоззрения, вслед. чего видел в них стремление стать «свободным от того, что люди обычно считают истиной», желание «унизить наш гордый и самоуверенный разум, отнять у него власть судить Бога и людей», призыв «пожертвовать всем, чтобы найти Бога» (см.: Шестов Л. Соч. М., 1993. Т. 2. С. 280, 286, 324). С большим уважением и вниманием к идеям П. относился С. Л. Франк (1877-1950), многократно цитировавший «Мысли» в собственных сочинениях. При этом он весьма негативно отзывался о «пари Паскаля». В соч. «С нами Бог» Франк называет его «кощунственным заблуждением» и «духовным уродством», отмечая, что, если человек в своей вере следует лишь внешнему расчету, не имея никакого внутреннего основания для веры, на таком пути он никогда не достигает подлинной религ. веры, т. к. «вера по самому ее существу может быть только свободным, непроизвольным, неудержимым движением души» (см.: Франк С. Л. С нами Бог. М., 2003. С. 462-463). Свящ. Павел Флоренский (1882-1937) в соч. «Столп и утверждение истины», напротив, давал «пари Паскаля» в целом положительную оценку. Согласно свящ. П. Флоренскому, основная идея пари заключается в том, что «верное ничто стоит обменять на неверную бесконечность», пусть даже, будучи поставлена перед таким неочевидным для разума решением, «как раненый зверь защищает себя уличенная самость» (см.: Флоренский П., свящ. Столп и утверждение истины. М., 1914. С. 66-67). В том же сочинении свящ. П. Флоренский посвятил небольшую дополнительную главу «Мемориалу» П. (см.: Там же. С. 577-581). Предложив собственный перевод текста с кратким комментарием, свящ. П. Флоренский проницательно отмечал, что этот документ является интуицией П., выражающей «программу религиозно-философской системы», и ориентиром, позволяющим понять внутреннюю логику тех заметок, к-рые впосл. составили «Мысли». В «Мемориале» свящ. П. Флоренский видел «исповедание веры» и «молитвенное созерцание отдельных моментов духовного восхождения». Соотнося тезисы «Мемориала» П. с положениями правосл. богословия, он отмечал, что у П. «есть какое-то сродство с православием» (Там же. С. 581; подробнее об истории рецепции сочинений и идей П. в России см.: Кляус, Погребысский, Франкфурт. 1971. С. 298-329; Стрельцова. 1994. C. 291-401; Тарасов. 2009. С. 247-612; Алташина. 2013; обширную подборку посвященных П. текстов рус. писателей и философов см.: Блез Паскаль: Pro et contra. 2013).