КЕРИНФ

I. «Послание апостолов». Древнейшее из известных свидетельств о К. содержится в «Послании апостолов» - христ. памятнике, написанном в сер. II в. на греч. языке, но сохранившемся только в эфиоп., копт. и фрагментарном лат. переводах. Прямых указаний о месте написания «Послание...» не имеет. Исследователи предполагают, что оно было создано в М. Азии (Schmidt. 1919. S. 361-402; Stewart-Sykes. 1997; Hill. 1999) или в Египте (Bardy. Epistula Apostolorum. 1921; Lietzmann. 1921; ср. ст. Послания апостолов апокрифические). В «Послании...» К. упоминается дважды, оба раза вместе с Симоном Волхвом. Они характеризуются как лжеапостолы и враги Иисуса Христа, хитростью отвращающие людей от Евангелия (Ep. apost. 1, 7). Прямого изложения учения К. в «Послании...» нет.

II. Сщмч. Ириней Лионский. Древнейшее изложение взглядов К. содержится в соч. «Против ересей» сщмч. Иринея, еп. Лионского (II в.). В его классификации учение К. рассматривается среди источников учений Валентина и Птолемея (Iren. Adv. haer. I 26. 1; здесь и далее нумерация разделов дается по SC. 1979. N 263-264). В этом ряду К. следует за Симоном Волхвом и Менандром (Iren. Adv. haer. I 23), Сатурнином (Саторнилом), Василидом (Ibid. 24) и Карпократом (Ibid. 25; ср. ст. Гностицизм). Сщмч. Ириней разбирал мнения К. в одной главе с учениями эбионитов,- чьи взгляды «в отношении к Господу», по его словам, такие же, как у К. и Карпократа (Ibid. 26. 2),- и николаитов (Ibid. 26. 3). После К. следуют Кердон, Маркион (Ibid. 27), Татиан, энкратиты и др. (Ibid. 28-31). Посвященные учению К. фрагменты сочинения сщмч. Иринея сохранились в латинском переводе; греч. оригинал восстанавливается по цитатам в «Опровержении всех ересей» Ипполита Римского (Hipp. Refut. VII 33. 1-2; X 21. 1-3; ср.: SC. 1979. N 263. P. 99).

Согласно сщмч. Иринею, К., как и большинство др. предшественников Валентина, полагал, что мир был сотворен не «первым Богом» (primus deus; πρῶτος θεός), но «некой силой» (ὑπὸ δυνάμεώς τινος), отличной от непознаваемого для нее «все превышающего начала» (principalitas quae est super universa; ἡ ὑπὲρ τὰ ὅλα αὐθεντία). Человека Иисуса К. считал рожденным, «как и все прочие люди», сыном Иосифа и Марии, на к-рого при крещении в виде голубя сошел Христос от верховного Бога, предоставив ему т. о. способность проповедовать «неведомого Отца» (incognitus pater; ἄγνωστος πατήρ) и совершать чудеса. Этот божественный Христос покинул человека Иисуса во время Страстей (Iren. Adv. haer. I 26. 1). Об эсхатологических воззрениях К. сщмч. Ириней ничего не сообщает.

Помимо изложения взглядов К. сщмч. Ириней, ссылаясь на традицию, восходящую к сщмч. Поликарпу, еп. Смирнскому (II в.), приводит историю об «ученике Господнем» Иоанне, к-рый, будучи в Эфесе, направился в баню, но, увидев, что там К., немедленно бросился прочь со словами: «Бежим, а то как бы не обрушилась баня, ведь в ней Керинф, враг истины» (Ibid. III 3. 4; ср.: Euseb. Hist. eccl. IV 14. 6).

III. Гаий. В «Церковной истории» Евсевий, еп. Кесарии Палестинской (III-IV вв.), приводит фрагмент несохранившегося сочинения, представлявшего собой диалог «церковного человека» (ἐκκλησιαστικὸς ἀνήρ) Гаия и монтаниста Прокла. В «Диалоге» Гаий упоминает о сочинении К. «Откровения» (᾿Αποκαλύψεις), которое, по словам Гаия, содержало лживые рассказы о чудесах, показанных ангелом, хотя сам К. выдавал эти тексты за сочинение «великого апостола». В «Откровениях», как пишет Гаий, К. утверждал, что после воскресения наступит 1000-летнее земное царство Христа, и люди во плоти, потворствуя желаниям и предаваясь наслаждениям, будут жить в Иерусалиме в «брачном празднестве» (ἐν γάμῳ ορτῆς - Euseb. Hist. eccl. III 28. 2). Негативную характеристику «Откровений» К. со стороны Гаия, а также их тематическое и терминологическое подобие некоторым текстам из Откровения Иоанна Богослова (ср.: Откр 7. 2; 19. 7-8; 20. 4-6; Bardy. Cérinthe. 1921. P. 356; Klijn, Reinink. 1973. P. 5) исследователи соотносят с полемикой, засвидетельствованной в соч. «Главы против Гаия» (Gapita Contra Gaium; CPG, N 1891), и с тем, что сообщает свт. Епифаний Кипрский о еретиках, отвергавших сочинения Иоанна Богослова (Epiph. Adv. haer. 51. 3). Такое сопоставление позволяет предположить, что Гаий был одним из тех, о ком сообщает свт. Епифаний, называя их алогами; вместе с тем это отождествление принимают не все исследователи (Schwartz. 1904. S. 40; Idem. 1914. S. 213; Hengel. 1993. S. 27; Brent. 1995. P. 131-184; Markschies. 1998. S. 59). Выдвигалась гипотеза, что алоги связывали осуждаемые ими сочинения Иоанна Богослова с трудами К., причиной чего могло быть в числе прочего неверное истолкование ими рассказа о крещении Иисуса в Евангелии от Иоанна (Ин 1. 14-37), в к-ром они видели сходство с известным им по ересеологической традиции учением К. о схождении небесного Христа на земного Иисуса (см.: Hall. 1978. S. 290; Orbe A. Sobre los «Alogos» de san Ireneo // Gregorianum. R., 1995. Vol. 76. P. 47-68). Исходя из сохранившихся в передаче сир. писателя Дионисия бар Салиби (XII в.) фрагментов соч. «Главы против Гаия», которое приписывалось Ипполиту Римскому (см.: Dionysius bar Salibi. In Apocalypsim Ioannis // CSCO. 1909. T. 53. P. 4; 1910. T. 60. P. 1-2), некоторые исследователи заключали, что, по мнению Гаия, Откровение Иоанна Богослова и Евангелие от Иоанна были на самом деле написаны К. Вместе с тем в кон. XX - нач. XXI в. эта гипотеза была оспорена и в наст. время признается недостаточно обоснованной (подробнее см.: Hill. 2004. P. 172-204).

IV. Ипполит Римский. Сведения о К., которые приводит Ипполит Римский, в основном представляют собой цитаты из сочинений сщмч. Иринея, еп. Лионского (Hilgenfeld. 1884. S. 413). Исключением является упоминание о полученном К. «в Египте» (ὁ ἐν τῇ Αἰγύπτῳ ἀσκηθείς - Hipp. Refut. X 21. 1) или о «египетском» (Ibid. VII 33. 1) образовании. Эту ремарку нек-рые исследователи понимают буквально - как географическое уточнение данных сщмч. Иринея (Wright. 1984. P. 109-114). По мнению др. ученых, ее следует рассматривать в контексте ересеологической концепции сщмч. Ипполита, где каждое из осуждаемых учений имеет свои географические и историко-философские характеристики (Markschies. 1998. S. 59-60). Так, Саторнил происходит из Антиохии (Hipp. Refut. VII 28), Маркион - из Понта (Ibid. 29), Препон - из Ассирии, Вардесан - из Армении (Ibid. 31), так что «египетское» происхождение К. дополняет этот список. То же и с генезисом идей: учение Валентина берет начало от Платона и Пифагора (Ibid. VI 29), Василида - от Аристотеля (Ibid. VII 20), Маркиона - от Эмпедокла (Ibid. VII 31), а К. составил свое учение «не от Писаний, но от египетских мнений» (μηδὲν ἐκ γραφῶν, ἀλλ᾿ ἐκ τῶν Αἰγυπτίοις δοξάντων - Ibid. VII [0]. 7).

V. Свт. Дионисий Великий, еп. Александрийский (кон. II-III в.), в сохранившемся во фрагментах трактате «Об обетованиях» (De promissionibus; CPG, N 1575), который посвящен полемике с Непотом, еп. Арсинойским, упоминает о лицах, считавших Откровение Иоанна Богослова сочинением К. В критическом изложении учения К. о 1000-летнем царстве Христа важное значение имеет упоминание о «праздниках, жертвах и священных жертвоприношениях» (ορταῖς κα θυσίαις κα ἱερείων σφαγαῖς), к-рыми, по мнению К., будет сопровождаться это царство (Euseb. Hist. eccl. VII 25. 1, 3), что может указывать на влияние иудейских религ. традиций на учение К. (Markschies. 1998. S. 60-61).

VI. Свт. Епифаний Кипрский посвятил К. и его последователям отдельную главу в соч. «Против ересей». Он представляет К. современником и участником событий, описанных в кн. Деяния св. апостолов. Согласно свт. Епифанию, К. был «первым из противников апостола Петра», когда тот пришел к Корнилию. Впосл. К. уже в Иерусалиме вместе со своими учениками возбуждал недовольство недопустимым с т. зр. закона обращением апостолов Петра и Павла с христианами из язычников и принимал непосредственное участие почти во всех известных из кн. Деяния св. апостолов конфликтах, связанных с вопросом о необходимости соблюдения христианами законодательства Моисея (Epiph. Adv. haer. 28. 2, 4; ср.: Деян 15. 24; 21. 28). Следуя сщмч. Иринею, свт. Епифаний отмечал, что учение К. мало чем отличается от учения Карпократа (Epiph. Adv. haer. 28. 1). В целом сведения, к-рые он приводит о взглядах К., противоречивы. Одни его утверждения характеризуют К. как сторонника иудеохристианства, а другие - как гностика. Так, согласно свт. Епифанию, К. негативно высказывался о Боге Законодателе (τὸν τὸν νόμον δεδωκότα οὐκ ἀγαθόν) и утверждал, что мир сотворен ангелами, но в то же время «отчасти придерживался иудаизма» (ἐν τῷ προσέχειν τῷ ᾿Ιουδαϊσμῷ ἀπὸ μέρους - Ibid. 28. 1-2) и следовал установлениям законодательства Моисея. Свт. Епифаний обращает внимание на это явное противоречие во взглядах К. и разрешает его, предполагая, что в Иерусалиме и Галатии К. придерживался иудеохристианства, а позднее в М. Азии стал проповедовать собственные идеи (Ibid. 2; см.: Schmidt. 1919. S. 411; Klijn, Reinink. 1973. P. 9). Свт. Епифаний умалчивает о хилиастских идеях К., хотя должен был знать о них из источников, которые использовал в своей работе (Myllykoski. 2005. P. 219).

Свт. Епифаний, сообщая о последователях К., первым из христ. писателей приводит их наименования. Он называет их керинфианами (Κηρινθιανοί; Epiph. Adv. haer. 28. 1) и меринфианами (Μηρινθιανοί); 2-е название, по его предположению, происходит от имени некоего сотрудника К. Меринфа или от 2-го имени самого К. (Ibid. 8). Свт. Епифаний говорит, что они были достаточно многочисленны не только в Азии, но и в Галатии (Ibid. 6). Характерные для иудеохристиан взгляды, к-рые сщмч. Епифаний усваивает последователям К., во многом соответствуют учению эбионитов, о чем он сам неоднократно пишет (Ibid. 30. 1, 3, 14, 26). Кроме того, в его версии истории о встрече ап. Иоанна Богослова с еретиком в эфесской бане участвует не К., как у сщмч. Иринея и Евсевия Кесарийского, а Эбион (Ibid. 24). Согласно свт. Епифанию, керинфиане принимали Евангелие от Матфея, но в особой редакции (ἀπὸ μέρους κα οὐχ ὅλῳ); учили о необходимости обрезания для всех христиан; не признавали ап. Павла (Ibid. 28. 5); утверждали, что Христос еще не воскрес (Ibid. 6), но воскреснет в будущем, при всеобщем воскресении мертвых (Ibidem; хотя ранее говорилось, что, согласно К., Христос уже воскрес; ср.: Ibid. 1); они практиковали крещение за умерших некрещеными, и их учению противостоял ап. Павел в Коринфе (Ibid. 6; ср.: 1 Кор 15). Свт. Епифаний упоминает о том, что, призывая принимать обрезание, последователи К. ссылались на Евангелие от Матфея, а именно на слова о том, что ученику следует уподобиться учителю (Мф 10. 25; 28. 5; ср.: Epiph. Adv. haer. 30. 26; 33. 4-6).

VII. Списки 70 и 72 апостолов. Традиция, по к-рой К. был современником Иисуса Христа и апостолов, засвидетельствованная в «Послании апостолов» и у свт. Епифания, отражена также в т. н. списках апостолов, являющихся особым жанром христианской письменности (см. ст. Апостольские списки). Согласно этим свидетельствам, К. некогда принадлежал к числу 70 или 72 апостолов, но впосл. отпал от истинной веры и стал отрицать божественность Христа. Так, в одном из наиболее ранних списков, составленном, как предполагается, в Сиро-Палестинском регионе в IV-VI вв., говорится о «Коринфе (Κόρινθος), ересеархе от 72 учеников»; он упомянут в числе учеников, впосл. отпадших от веры (Schermann Th., ed. Prophetarum vitae fabulosae indices apostolorumque domini Dorotheo, Epiphanio, Hippolyto aliisque. Lpz., 1907. P. 171-177; Idem. Propheten- und Apostellegenden nebst Jünger katalogen des Dorotheus und verwandter Texte bearbeitet. B., 1907. S. 303-306). Схожие свидетельства встречаются еще в 2 сир. списках, где К. упоминается в ряду отпадших учеников вместе с Эбионом (см.: Lewis A. S. Catalogue of Syriac Mss. in the Convent of S. Catharine on Mount Sinai. L., 1894. P. 8-15; Esbroek M., van. Neuf listes d'apôtres orientales // Augustinianum. R., 1994. Vol. 34. N 1. P. 109-199). В более позднем соч. «Пчела», созданном Соломоном, несторианским еп. Басры (XIII в.), приводятся имена 12 отступников из числа учеников, к-рые «совершенно отвергли божество нашего Господа по наущению Керинфа» (The Book of the Bee / Ed. and transl. E. A. W. Budge. Oxf., 1886. P. 114); т. о., К. объявляется уже не отступником, а ересеучителем. По мнению совр. исследователей, эта группа свидетельств представляет интерес с т. зр. истории ересеологической лит. традиции, однако не может быть использована для реконструкции жизни и учения К. (Markschies. 1998. S. 63).

VIII. Латинские христианские писатели. Первое упоминание о К. в лат. христ. лит-ре содержится в приписываемом Тертуллиану (II-III вв.) соч. «Против всех ересей», к-рое зависит от греч. ересеологической традиции. В классификации этого источника, так же как у греч. авторов, К. представлен хронологически и идеологически близким к Карпократу. Обращаясь к взглядам К., автор излагает его учение о том, что сотворение мира и дарование закона - это дело «ангела», к-рому, согласно К., и поклоняются иудеи, а также учение о рождении Иисуса как обычного человека от Иосифа и Марии (Tertullianus (pseudo). Adversus omnes haereses // CSEL. 1906. Vol. 47. P. 219). О К. упоминает Филастрий, еп. Бриксийский (IV в.), в соч. «О различных ересях». В приводимых им данных прослеживается зависимость от свт. Епифания Кипрского или от некой общей традиции. Учение К. в его изложении содержит иудеохрист. и гностические черты, но лишено хилиазма, который появляется позднее, в изложении учения К. у блж. Августина, еп. Гиппонского (Aug. De haer. 8; Idem. Ep. 74. 13). Так, Филастрий сообщает, что К. учил о сотворении мира «ангелом», отождествлял этого «ангела» с иудейским Богом Законодателем, принимал только Евангелие от Матфея, отвергал сочинения ап. Павла и Деяния св. апостолов, учил о необходимости обрезания и соблюдения субботы, утверждал, что Иисус Христос должен воскреснуть из мертвых в будущем (Filastr. Divers. haer. 36). В анонимном соч. «Praedestinatus» (V в.) последователями К. называются противники ап. Павла, полемике с к-рыми посвящено Послание к Галатам (Praedestinatus. I 8 // Arnobii Iunioris Opera omnia. Turhout, 2000. Pars 3. P. 14. (CCSL; 25B)). Эти же данные в различных вариантах воспроизводятся и в др. лат. источниках (напр.: Vict. Petav. Comm. in Apoc. 11. 2; Hieron. Ep. 112. 13; Idem. Adv. Lucifer. 23. 26; Idem. De vir. illustr. 9; Idem. In Matth. Praef.; Gennad. Massil. De eccl. dogm. 52; Gelasius. Ep. 42. 4. 10 // Epistolae Romanorum pontificum genuinae et quae ad eos scriptae sunt / Ed. A. Thiel. Brunsbergae, 1868. T. 1. P. 469).

IX. Тексты из Наг-Хаммади. Бесспорных указаний на К. в текстах из б-ки Наг-Хаммади нет. Но некоторые исследователи реконструируют заглавие «Апокрифического послания Иакова» (NHC. I 2) так, что в нем упоминается «брат Керинф» или «сын Керинф», а сам трактат интерпретируют как священный текст керинфиан. Основой аргументации при этом служит анализ содержания трактата, обнаруживающего сходство с тем, что известно об учении К. из др. источников (Schenke. 1971. S. 118-119; Kirchner. 1989. S. 55-57). Однако эта т. зр. не поддерживается большинством ученых (см.: Markschies. 1998. S. 64-65).

X. Феодор бар Кони. Сир. христ. писатель Феодор бар Кони (VIII в.) в «Книге схолий» указывает на сходства в учении последователей К., эбионитов и назореев, тем самым классифицируя его как иудеохристианское. Об основоположниках керинфианства он пишет, что один из них происходил из Коринфа, а другой - из Керифа (ср.: Κήριθος̇ πόλις - Suda. N 1533), чем, по его мнению, объясняется название ереси. Далее Феодор сообщает, что керинфиане по происхождению иудеи и учат об обрезании, о сотворении мира ангелами и о том, что Иисус стал Христом вслед. совершенства Своей жизни (Theodor. bar Koni. Lib. schol. XI 22-23 // CSCO. T. 69. P. 301; Idem // Ibid. T. 432. P. 224-225). В др. месте он пишет, что, согласно ереси К., после воскресения на земле настанет 1000-летнее царство Христа, в котором избранные будут наслаждаться плотской блаженной жизнью в Иерусалиме; он также приводит историю о встрече Иоанна с К. в Эфесе и повторяет сказанное ранее об учении керинфиан (Theodor. bar Koni. Lib. schol. XI 79).

XI. Прочее. О К. упоминается также во мн. др. ересеологических, богословских и исторических сочинениях патристической лит-ры, однако эти упоминания почти ничего не добавляют к тому, что известно из более ранних источников (см., напр.: Theodoret. Haer. fab. II 3; V 4, 9, 11, 21 // PG. 83. Col. 389, 460, 477, 489, 520; Const. Ap. VI 8. 1; Сyr. Hieros. Catech. 6. 16; Greg. Nazianz. Or. 15. 8; Greg. Nyss. Contr. Eun. III 9. 54; Sophr. Hieros. Ep. synod. // PG. 87. Pars 3. Col. 3189; Tim. Const. De recept. haer. // PG. 86. Pars 1. Col. 28-29; Ioan. Damasc. De haer. 28 // PG. 94. Col. 693; Niceph. Callist. Hist. eccl. III 14 // PG. 145. Col. 924).

Помимо источников, прямо упоминающих о К. и излагающих его учение, в исторической и патрологической лит-ре в качестве косвенных свидетельств о его взглядах рассматриваются тексты, к-рые по к.-л. причинам могут быть признаны опровержением его мнений. Так, в «Послании апостолов» особенно подчеркивается божественность Иисуса Христа (Ep. apost. 3), тождественность воскресшего Иисуса Христа и Спасителя (Ibid. 10), учение о девственном рождении (Ibid. 14), учение о Боговоплощении и распятии Иисуса Христа во плоти (Ibid. 19, 39), учение о том, что Сыну Божию дана власть от Отца (Ibid. 26), божественное призвание ап. Павла (Ibid. 31), а также эсхатологическое учение об ожидающей праведников в Царстве небесного Отца мирной буд. жизни (Ibid. 26; ср.: Ibid. 2, 11, 23; подробнее см.: Heldermann. 1984). По мнению нек-рых исследователей, христологические формулировки «Послания...» являются опровержением учения К. о различии земного Иисуса и небесного Христа; подчеркивание значения ап. Павла может быть объяснено скрытой полемикой с иудеохристианством (Schmidt. 1919. S. 189), а учение о буд. жизни в покое - с гедонистическим хилиазмом (Heldermann. 1984. S. 80), т. е. с такими взглядами, к-рые также усваиваются К. в др. источниках. В то же время пространные рассуждения «Послания...» о воскресении Иисуса и учеников (Ep. apost. 2, 11, 23, 26) никак не соотносятся с тем, что известно об учении К.; идеи К. о непричастности высшего Бога к творению мира, напротив, не нашли отражения в «Послании...»; требование соблюдать заповеди ВЗ (Ibid. 27) не соответствует идее полемики с иудеохристианством. Т. о., хотя учение «Послания...» могло быть сформулировано под влиянием полемики с К., этим объясняются не все его особенности, что значительно затрудняет его использование в качестве источника сведений об учении К. (Markschies. 1998. S. 68).

В лит-ре о НЗ и раннем христианстве были предприняты попытки отождествить с К. или его последователями неизвестных лиц, мнения которых осуждаются в Первом послании Иоанна (Klauck. 1991. S. 34-35; Idem. Die Johannesbriefe. Darmstadt, 1995. S. 135-138; Wengst. 1998. S. 3758-3761; Beutler. 1998. S. 3774-3779). Из текста Послания следует, что речь идет об отколовшейся от общины - адресата Послания группе христиан (1 Ин 2. 19), а причиной раскола послужили различия в понимании христологии (1 Ин 2. 22; 4. 15; 5. 1, 5). Основным методом интерпретации взглядов этих раскольников в исследовательской лит-ре является определение их места в системе, основанной на противопоставлении иудеохристианства и гностицизма, как их понимает совр. историческая наука, несмотря на то что вопрос о существовании такой оппозиции в столь ранний период остается открытым (Markschies. 1998. S. 66). Т. о., как и в случае с прямыми свидетельствами, эти тексты при использовании их в качестве косвенных источников сведений о К. могут быть интерпретированы в поддержку как теории об иудеохристианской основе его учения,так и мнения о его гностическом характере. В соответствии с иной т. зр. учение К. в той степени, в какой оно известно по прямым источникам, значительно более развито (прежде всего в космологическом аспекте), чем осуждаемая в Первом послании Иоанна система взглядов, которая поэтому должна рассматриваться только в качестве предшественницы системы К. (Wengst. 1976) или даже вообще вне всякой связи с ней (Lieu. 1991. P. 15).

В полемике об оппонентах автора Первого послания Иоанна и об их связи с К. важное значение имеет высказывание сщмч. Иринея о том, что проповедью Евангелия ученик Господа Иоанн хотел устранить распространяемое К. заблуждение (Iren. Adv. haer. III 11. 1 // SC. T. 211. P. 139). Опираясь на это свидетельство, некоторые исследователи относят начало противостояния Иоанна и К. ко времени появления Евангелия от Иоанна (Wengst. 1976. S. 34) и даже находят в этом Евангелии прямую полемику с некоторыми идеями К. (напр., слова о Духе, пребывающем на Иисусе (Ин 1. 32-34), понимаемые как опровержение христологии К., в к-рой разделяются Иисус и Христос; см.: Neugebauer. 1994). Их оппоненты отрицают наличие противостояния, указывая на отсутствие в Первом послании Иоанна критики космологических построений К. (Hengel. 1993. S. 179), а также на невозможность исключить контаминацию сведений о К. еще до того, как их воспринял сщмч. Ириней, еп. Лионский. При всем различии взглядов на проблему в целом (см.: Thyen. 1988) большинство исследователей не отрицают, что ряд высказываний в Первом послании Иоанна (1 Ин 2. 22; 4. 2-6; 5. 6) имеют предметом критики христологию, типологически сходную с той, которая известна по прямым сообщениям источников о К. (Markschies. 1998. S. 67-68).

Из всех особенностей учения К. наибольшее внимание в источниках уделяется его христологии, основанной на разделении земного Иисуса и небесного Христа. В совр. лит-ре ранние системы такого рода называются «христологией разделения» (нем. Trennungschristologie), т. к. в ней человек Иисус мыслится отдельно от божественного Христа, или «христологией обладания» (англ. Possession Christology), поскольку в рамках этой концепции человек Иисус неким образом становится обладателем божественной силы и соответствующих способностей, которые затем утрачивает в момент страданий (см.: Myllykoski. 2005. P. 224). В научной литературе древнейшим указанием на подобный ход мысли признается одна из рукописных традиций фразы из Первого послания Иоанна: «...всякий дух, который не исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, не есть от Бога» (1 Ин 4. 3), где вместо слов «не исповедует» (μὴ ὁμολογεῖ) стоит «разделяет» (λύει; см.: Harnack. 1980. S. 290; Lightfoot J. B., ed. The Apostolic Fathers. L., 1889. Pt. 2. Vol. 1. P. 381).

Христологическое учение К. оценивается исследователями с учетом особенностей наиболее раннего периода истории христ. богословия, к-рый в целом характеризуется как время неопределенности и становления (Hübner. 1996. S. 326). В рамках доникейской христологии идеи К. могут рассматриваться как опережающая свое время попытка осмысления одной из тех тех проблем, к решению которых церковное богословие приступило значительно позже, в эпоху Вселенских Соборов, а именно проблемы двух природ во Христе (Pétrement. 1984. P. 147). Данные источников недостаточны для детального анализа христологии К., поэтому невозможно точно установить, насколько глубоким было в его учении различие между небесным Христом и земным Иисусом и в каких терминах оно формулировалось. Однако известно, что вопрос о том, каким образом следует понимать провозглашенное Евангелиями единство Бога Отца, Христа и Иисуса из Назарета, во II в. был одним из основных в богословии малоазийских христ. общин, где божественность Христа была общепринятой истиной, по крайней мере со времени Плиния Младшего (см.: Plin. Jun. Ep. 10. 96).

Вместе с тем высказывались предположения, что христология К. возникла под влиянием иудейской теологии как радикальный ответ на модалистский вариант монархианства, исключавшего всякое различие божества и человечества во Христе (ср. исповедание свт. Зефирина, еп. Римского (II-III вв.): «Я знаю одного только Бога Иисуса Христа и, кроме Него, не знаю никого иного родившегося и пострадавшего (ἐγὼ οἶδα ἕνα θεὸν Χριστὸν ᾿Ιησοῦν, κα πλὴν αὐτοῦ ἕτερον οὐδένα γεννητὸν κα παθητόν)»; Hipp. Refut. IX 11. 3). При таком понимании взгляды К. для его времени не были ни чрезмерно удаленными от общепринятых представлений, ни противопоставленными церковному учению, поскольку христологические доктрины такого рода начали становиться предметом полемики и осуждения со стороны христ. общины только с сер. II в.

Соотнесение христологического учения К. с совр. ему докетизмом затруднительно, если учитывать недостаток свидетельств и сложность интерпретации самого этого явления. Кроме того, в изложении оппонентов учение К. не содержит отрицания реальности тела и страданий Иисуса; в нем отрицается только участие Христа в Страстях (Lightfoot J. B., ed. The Apostolic Fathers. L., 1889. Pt. 2. Vol. 1. P. 381-382), что может быть объяснено как попытка разъяснить евангельское учение о страданиях Иисуса Христа доступными для раннехрист. эпохи средствами (см.: Markschies. 1998. S. 72).

Учение К. об отличной от высшего Бога творческой силе также нередко интерпретируется либо как вызванное миссионерскими задачами упрощение, либо, напротив, как результат чрезмерно последовательного анализа в сочетании с недостаточностью богословско-философского инструментария. Как отмечают исследователи, для человека раннехрист. эпохи, даже поверхностно знакомого с теологическими концепциями классической греч. философии, мысль о непосредственном участии Бога в творении была столь же мало приемлема, как и известие о Его крестных страданиях (Ibid. S. 72-73).

Наличие этого элемента в богословии К. дает основания для сближения его с гностическими системами, для к-рых характерно проведение разделения между высшим Богом и создателем мира. При этом в гностических текстах творческая сила, как правило, этически нейтральна или противопоставлена высшему Богу, о чем не упоминается в изложениях учения К. Характерное для гностиков отождествление создателя мира (демиурга) с Богом ВЗ приписывается К. только в поздних и наименее достоверных источниках. Поэтому подлинно гностическим элементом в учении К. исследователи считают лишь упоминаемую в изложении сщмч. Иринея, еп. Лионского, неспособность творческой силы познать высшего Бога; в гностических текстах это часто обосновывается ссылкой на Ис 44. 6-7 (Ibid. S. 73).

Упоминания о том, что К. учил соблюдать закон Моисея и осуждал учение ап. Павла, согласно к-рому христианин освобождается от необходимости следования ритуальным нормам ВЗ, появляются в источниках с IV в. (Filastr. Divers. haer. 36; Epiph. Adv. haer. 28. 1, 2; Theodor. bar Koni. Lib. schol. XI 22-23). Ранние источники (сщмч. Ириней Лионский, «Послание апостолов», Первое послание Иоанна) или умалчивают об этом, или дают основания сомневаться в этой позднейшей традиции. Поэтому вопрос о влиянии иудейских религ. традиций на К. в научной лит-ре остается открытым (Markschies. 1998. S. 74; ср.: Myllykoski. 2005).

О хилиазме К. упоминают Гаий, свт. Дионисий Александрийский, блж. Августин и блж. Феодорит (Theodoret. Haer. fab. II 3 // PG. T. 83. Col. 389; Ibid. V 21 // Ibid. Col. 520), однако ничего не сообщают сщмч. Ириней и свт. Епифаний. Нек-рые исследователи высказывают предположение, что ересеологи приписали это учение К. только потому, что такого рода эсхатология была распространена в М. Азии, а К. был наиболее известным в традиции малоазийским еретиком (Klijn, Reinink. 1973. P. 5-6). Согласно др. т. зр., первоисточником этих сообщений могла быть аргументация рим. пресв. Гаия, который доказывал, что К. является истинным автором Откровения Иоанна Богослова, и потому приписал ему хилиазм, ошибочно полагая его свойственным этой книге (Hengel. 1993. S. 27). В пользу наличия хилиастских идей у К. говорит то, что в сообщении свт. Дионисия Александрийского, одном из наиболее ранних источников, вероятно, использовано не только свидетельство Гаия, но и еще какая-то независимая традиция (Skarsaune. 1987. P. 408).

Доступные источники с наибольшей вероятностью позволяют предполагать в учении К. различие между «высшим» Богом и Богом Творцом и «разделяющую» христологию, согласно к-рой земной человек Иисус, сын Марии и Иосифа, отличается от небесного Христа, сошедшего на Него в момент крещения в Иордане,- в результате чего Иисус Христос приобрел способность совершать чудеса и проповедовать небесного Отца,- и оставившего Его перед смертью (Iren. Adv. haer. I 26; ср.: Ibid. III 16. 5-9; Hipp. Refut. VII 33-35; X 21; Epiph. Adv. haer. 28; Hieron. De vir. illustr. 9). Иудеохрист. и хилиастские тенденции в учении К. находят менее надежное подтверждение в источниках.