КАРТРАЙТ

16 нояб. 1547 г. имя К. было внесено в матрикул Кембриджского ун-та, он стал студентом-стипендиатом колледжа Клэр-Холл. Во время обучения К. в Кембридже богословие здесь преподавал известный немецкий реформат Мартин Буцер (1491-1551), который занимал кафедру теологии с 1549 по 1551 г. Возможно, через его лекции и проповеди К. впервые познакомился с пресвитерианскими религиозными идеями. В нояб. 1550 г. К. перешел в Сент-Джонс-колледж, где его научным руководителем был Томас Ливер (1521-1577) - талантливый церковный проповедник и убежденный протестант, сохранивший верность протестантизму, несмотря на преследования (Ibid. P. 3-6).

Томас Картрайт. Гравюра из кн.: Clarks S. A. Generall martyrologie. L., 1651. P. 366a

Томас Картрайт. Гравюра из кн.: Clarks S. A. Generall martyrologie. L., 1651. P. 366a

После восшествия на престол кор. Елизаветы I Тюдор (1558-1603), которая прекратила гонения на англ. протестантов и стремилась найти компромиссное решение религ. противоречий, К. вернулся в ун-т. 6 апр. 1560 г. он стал полноправным членом (лат. socius; англ. fellow) факультета искусств Сент-Джонс-колледжа; 28 июня того же года он получил степень магистра свободных искусств (см. ст. Artes liberales). C осени 1560 г. К. преподавал и выполнял различные адм. обязанности в колледже (Ibid. 1925. P. 9-10). В 1562 г. К. стал членом фак-та искусств Тринити-колледжа.

В 1564 г. состоялся визит в Кембридж кор. Елизаветы. Во время этого визита К. выступил в присутствии королевы в специально организованной философской дискуссии, которая состоялась в торжественной обстановке 7 авг. 1564 г. В ходе дискуссии 4 преподавателя Кембриджского ун-та должны были отстаивать противоположные друг другу позиции. Темой 1-го обсуждения был избран тезис «монархия есть наилучшая форма правления для государства» (monarchia est optimus status reipublicae - Ibid. P. 13). Речь в защиту этого тезиса предложил член колледжа Питерхаус Томас Бинг († 1599); задачей К. было выдвинуть аргументы, опровергающие рассуждение Бинга. Исследователи отмечают, что, хотя диспут имел показательный характер, выступление с аргументами против монархии пред королевой, отличавшейся стремлением к абсолютизации монаршей власти, требовало от К. значительной смелости и могло стоить ему академической карьеры. Свою аргументацию К. направил против основополагающего тезиса рассуждения Бинга, подвергнув сомнению классическую аналогию между Богом как Небесным Царем и земными государями. Согласно доводам К., абсолютная власть монарха не может быть обоснована ни ссылками на божественный закон, т. к. пропасть, отделяющая слабых и одолеваемых страстями земных правителей от Бога, неизмеримо велика, ни указанием на природный порядок, т. к. природа распределяет свои дары равномерно, а не дает их все одному человеку. По утверждению К., как теория, так и практика свидетельствуют о том, что государство, в котором монарх разделяет собственную власть с другими, достигает наибольшего успеха (конспект речи К. опубл.: Ibid. P. 419-421). В лит-ре давались различные оценки значения участия в дискуссии для К. По мнению некоторых исследователей, выступление К. вызвало недовольство королевы; однако анализ источников показывает, что королева формально одобрила все 4 произнесенные во время дискуссии речи, хотя наибольшее благоволение выразила к Томасу Престону (1537-1598), участвовавшему во 2-м обсуждении. Хотя встречается мнение, что недовольство К. холодным отношением королевы к его речи стало причиной постепенного формирования у него негативного отношения к ее религ. политике, документально обосновать это невозможно (Ibid. P. 10-13).

Вскоре после восшествия на престол кор. Елизавета подтвердила свою приверженность идее создания единой государственной епископальной Церкви Англии (см. ст. Англиканская Церковь). Она провела через парламент собственную редакцию Акта о супрематии (Act of Supremacy, 1559), в к-рой подтверждался ее статус «правительницы» (governor) Церкви Англии, и Акт о единообразии (Act of Uniformity, 1559), к-рый предписывал использовать для богослужений Книгу общих молитв и узаконивал обрядовую практику, установленную англ. реформатом архиеп. Томасом Кранмером (1489-1556) и его сподвижниками. Претворение положений Акта о единообразии в жизнь в главных ун-тах Англии - Кембридже и Оксфорде - началось в кон. 1564 г. и немедленно вызвало возмущение преподавательского состава из числа протестантских нонконформистов. В 1565-1566 гг. разногласия между англикан. епископами и нонконформистами концентрировались вокруг вопроса о богослужебных одеждах духовенства, вслед. чего этот период дискуссий получил в исторической науке название «спора об облачениях» (vestments controversy). В ходе борьбы с епископалами сформировалась единая по своим убеждениям партия пуритан, отказывавшихся использовать такие элементы католич. облачения, как специальный головной убор (биретта), стихарь (суперпеллицеум) и т. п. Хотя К. поддерживал пуританские идеи, прямого участия в спорах он не принимал, т. к. покинул Кембридж еще до начала активной дискуссии.

В кон. 1565 или в нач. 1566 г. К. принял предложение Адама Лофтуса († 1605), архиеп. Арманского, стать его домашним проповедником (капелланом) и переехал в Ирландию, где в это время протестант. нонконформисты пользовались гораздо большей свободой вероисповедания, чем в Англии. В круг его общения здесь входили мн. убежденные англ. и шотл. нонконформисты, укрепившие в нем склонность к пуританизму. В Ирландии К. пробыл около года; осенью 1566 г. он вместе с Лофтусом вернулся в Англию. По-видимому, Лофтус был доволен его службой: уже после возвращения К. в Кембридж, в 1567 г., Лофтус был перемещен на кафедру Дублина и ходатайствовал перед ближайшим советником кор. Елизаветы гос. секретарем Уильямом Сесилом (ок. 1521-1598) о назначении К. вместо него на кафедру Армы, однако в этом было отказано (Pearson. 1925. P. 22-23).

Хотя исследователи полагают, что интерес к пресвитерианской версии протестантизма зародился у К. еще в юные годы, открыто защищать принципы пуританизма он начал лишь после возвращения в Кембридж из Ирландии. 31 мая 1567 г. К. стал бакалавром теологии в Кембридже; в 1667/68 уч. г. он исполнял обязанности университетского проповедника. Красноречивые проповеди К. пользовались успехом у слушателей и постепенно принесли ему известность и уважение среди ученой публики Кембриджа. В кон. 1669 г. К. занял специальную кафедру профессора теологии Кембриджского ун-та (Lady Margaret's Professor of Divinity), учрежденную Маргарет Бофор (1443-1509), матерью кор. Генриха VII (1485-1509). Вскоре он начал читать 1-й профессорский курс лекций, посвятив его толкованию кн. Деяния святых апостолов.

В ходе лекций К. впервые публично выступил в поддержку пуританизма и пресвитерианского устройства христ. Церкви. Излагая и толкуя содержание новозаветной книги, он одновременно сравнивал устройство апостольской Церкви с состоянием современной ему Церкви Англии и призывал вернуться к «апостольской» простоте, устранив все «пережитки католицизма» (Ibid. 1925. P. 26). Лекции К. уже вскоре после их начала стали весьма популярны и собирали значительное число слушателей, к-рые вскоре разделились на 2 противоборствующие партии. Если мн. молодые студенты и преподаватели с одобрением и восторгом воспринимали призывы К. к обновлению Церкви Англии, то большинство влиятельных докторов теологии и университетских администраторов видели в его лекциях лишь источник смуты и порицали его за нападки на существующий церковный порядок, узаконенный королевой. Предводителем настроенных против К. преподавателей Кембриджского ун-та вскоре стал Джон Уитгифт († 1604), занимавший в это время королевскую кафедру профессора теологии (Regius Professor of Divinity). Не довольствуясь критикой взглядов К. с университетских кафедр, его противники начали кампанию по его отстранению от преподавательской деятельности.

Первая офиц. жалоба на К. была направлена профессором теологии и главой Куинс-колледжа Уильямом Чадертоном († 1608) 11 июня 1570 г. гос. секретарю Сесилу, к-рый формально являлся канцлером Кембриджского ун-та. В ней, в частности, Чадертон упрекал К. в том, что он прямо выступает против установленного королевой церковного порядка и высказывает взгляды, «недопустимые в христианском сообществе», а именно, что в Церкви Англии отсутствует правильное избрание пресвитеров, а должности епископов, архиепископов, диаконов, архидиаконов и др. подобные являются незаконными и «тираническими» (Ibid. P. 28).

По настоянию противников К. вице-канцлер ун-та Джон Мей († 1598) провел с ним несколько бесед, в ходе к-рых К. сформулировал свою позицию в виде 6 тезисов, собственноручно написанных и подписанных им (текст см.: Clarke. 1651. P. 368-369; Strype. 1822. Vol. 3. P. 19). В них К. утверждал, что: 1) звания, должности и обязанности архиепископов и архидиаконов должны быть упразднены; 2) функции епископов и диаконов должны быть сведены к тем, к-рые были даны им в апостольскую эпоху: епископы должны быть отождествлены с пресвитерами и заниматься «проповедью слова и молитвой»; диаконы - «заботой о бедных»; 3) церковное управление должно осуществляться не епископской канцелярией, но самими пресвитерами; 4) каждый пресвитер должен иметь порученную ему паству, существование пресвитеров без приходов недопустимо; 5) никто не вправе самовольно добиваться пресвитерского сана; 6) пресвитеры должны не поставляться епископами самовольно, но «быть избраны церковью». Т. о., предлагаемые К. реформы означали полное упразднение наличествовавшего в Церкви Англии епископального управления и переход к пресвитерианской церковной организации.

Сторонники К. активно выступали в его защиту в ун-те и составляли собственные письма к Сесилу, в к-рых высоко характеризовали К. как ученого и защищали от враждебных нападок (Pearson. 1925. P. 31-32; текст см.: Ibid. P. 422-427). При их поддержке в июне 1570 г. К. предпринял попытку получить степень доктора теологии, однако его противникам удалось этому воспрепятствовать (Ibid. P. 30-31). Получая противоречивые сведения от вовлеченных в дискуссию сторон, Сесил первоначально пытался найти некий компромисс; он рассчитывал на то, что К. высказывает свои взгляды лишь как экзегет и не призывает к практическому осуществлению реформ. К такому мнению его могли склонить и объяснительные письма К., написанные в осторожном и мягком тоне (текст см.: Ibid. P. 424-425, 427-428). Однако настойчивые письма противников К. вскоре убедили Сесила в том, что выступления К. с университетской кафедры служат постоянным источником смуты в ун-те и должны быть прекращены. Не желая лично вмешиваться в ситуацию, Сесил предоставил вице-канцлеру и главам колледжей свободу действий. В соответствии с рекомендациями Сесила, К. должен был либо полностью отказаться от «обсуждения всех этих вопросов в его лекциях и проповедях», либо быть лишен права на преподавание (Ibid. P. 34-35). В авг. 1570 г. члены совета ун-та временно запретили К. преподавание.

На дальнейшее развитие ситуации с К. определяющее воздействие оказало принятие в сент. 1570 г. нового устава ун-та, разработкой к-рого руководил Уитгифт. В уставе, в частности, значительно повышалась роль глав колледжей: теперь лишь они могли выдвигать кандидатуру вице-канцлера, тогда как члены факультетов обязаны были голосовать за 1 из 2 заранее согласованных кандидатур. Это изменение системы привело к победе Уитгифта на выборах в нояб. 1570 г. Кроме того, в устав был внесен специальный пункт, в котором содержался запрет «учить, рассуждать и выступать против установленной религии»; виновные в этом должны были в случае отсутствия раскаяния исключаться и изгоняться из ун-та (Ibid. P. 40). В литературе выдвигалось предположение, что новый устав был специально разработан Уитгифтом для борьбы с К. и его сторонниками (см., напр.: Clarke. 1651. P. 374), однако современные исследователи находят это объяснение излишне упрощенным: целью устава было общее укрепление университетской дисциплины, ослабленной многочисленными религ. дискуссиями (Pearson. 1925. P. 40).

После того как Уитгифт занял пост вице-канцлера, состоялась процедура офиц. лишения К. его профессорской кафедры. 11 дек. 1570 г. он предстал перед собранием глав колледжей и докторов ун-та под председательством Уитгифта. В ходе заседания К. были предъявлены подготовленные им ранее для вице-канцлера Мея 6 тезисов; Уитгифт предложил ему высказать свое отношение к ним, предупредив, что в случае отказа их осудить К. будет лишен профессорства. Признав подлинность тезисов, К. заявил, что он продолжает разделять выраженные в них взгляды, поэтому не может отказаться от них, не погрешив против своей христ. совести. По постановлению собрания К. был лишен профессорской кафедры; любая публичная преподавательская и проповедническая деятельность в ун-те была ему строго запрещена (протокол заседания опубл.: Strype. 1822. Vol. 3. P. 17-20. N 9). Вместе с тем К. формально оставался членом преподавательской корпорации Тринити-колледжа, однако фактически это членство сводилось лишь к получению небольшого жалованья. Возмущенный решением собрания, К. требовал от Уитгифта провести открытый публичный диспут, в ходе к-рого он мог бы защитить свои взгляды перед экспертами-теологами, однако ему было отказано. Уитгифт предложил К. вместо этого представить письменную защиту, от чего в свою очередь отказался К. (Pearson. 1925. P. 45-46).

Как и мн. подвергавшиеся преследованиям английские протестанты, К. после запрета на преподавание покинул Англию и направился в континентальную Европу, решив посетить центр кальвинист. протестантизма - Женеву, куда он прибыл не позднее июня 1571 г. Женевская протестант. община, руководителем к-рой был Теодор Беза (1519-1605), ученик и преемник Жана Кальвина (1509-1564), столкнулась в это время с серьезными трудностями. Из-за неск. свирепых эпидемий чумы основанная Кальвином Женевская академия пребывала в упадке: студенты боялись ехать в город, мн. преподаватели покинули его. В этой ситуации Беза с радостью принял К., готового вести преподавание в Академии, и немедленно добился от городского совета Женевы предоставления ему места лектора по теологии. 28 июня 1571 г. городской совет допустил К. к преподаванию; он читал лекции 2 раза в неделю (Ibid. P. 47-48). Беза высоко оценивал К., называя его «ученым и благочестивым человеком»; в сложных условиях эпидемии чумы, длившейся до кон. 1571 г., К. был одним из ближайших сподвижников Безы, помогая ему в церковной и академической работе. В Женеве К. смог на практике познакомиться с тем церковным устройством, к-рое ранее защищал в теории; известно, что он специально просил у Безы разрешения присутствовать на заседании Консистории, чтобы ознакомиться с женевской церковной дисциплиной (Ibid. P. 50). Впосл. именно женевская кальвинист. модель устройства церковной общины стала тем идеалом, к-рый К. отстаивал в полемических сочинениях, направленных против англ. епископалов.

Уступив настоятельным просьбам кембриджских друзей, призывавших его вернуться в Англию и оказать им поддержку в идейной борьбе с епископалами, К. в нач. февр. 1572 г. покинул Женеву и после длительного путешествия в мае того же года прибыл в Кембридж. Его появление здесь вызвало сильное недовольство Уитгифта, к-рый решил окончательно устранить К. из ун-та. Ссылаясь на текст клятвы, к-рую давал каждый член Тринити-колледжа при вступлении в преподавательскую корпорацию, Уитгифт заявил, что К. не исполнил содержащееся в ней обещание принять пресвитерскую хиротонию в течение 6 лет после включения в число членов колледжа (ср. письмо Уитгифта Мэтью Паркеру (1504-1575), архиеп. Кентерберийскому - Ibid. P. 429-430). К. действительно уклонялся от принятия пресвитерской хиротонии в Церкви Англии и был лишь диаконом, однако сам он не считал, что допустил к.-л. нарушение клятвы. Он полагал, что исполняя в Кембридже обязанности церковного проповедника, он тем самым фактически выполнял обещание, хотя и не исполнил его формально (ср. письмо К. Сесилу - Ibid. P. 430-431). Несмотря на протесты К., в сент. 1572 г. он был исключен из числа преподавателей ун-та и лишен членства (fellowship) в Тринити-колледже (Ibid. P. 63).

Изгнание из Кембриджского ун-та означало для К. как окончательное прекращение его академической карьеры в Англии, так и потерю единственного надежного источника доходов. В течение следующего года он исполнял обязанности домашнего проповедника в семьях неск. покровительствовавших ему англ. аристократов, одновременно ведя переписку и проводя переговоры с др. лидерами пресвитерианского движения, целью к-рых было формирование в Англии единой пресвитерианской церковной организации, к-рая могла бы добиться реформирования Церкви Англии изнутри (Ibid. P. 66-67).

В нач. 70-х гг. XVII в. борьба между пресвитерианами и епископалами в Англии становилась все более интенсивной. Как показывает случай К., епископалы предпочитали действовать против пресвитериан адм. методами, устраняя наиболее упорных и популярных пресвитериан из ун-тов, лишая их приходов и т. п. Пресвитериане отвечали на это усилением лит. полемики с епископалами, издавая в тайных типографиях многочисленные прокламации и памфлеты. Как у епископалов, так и у пресвитериан имелись влиятельные покровители среди членов парламента, через к-рых они пытались провести выгодные им законодательные инициативы (подробнее см.: Collinson. 1967. P. 84-155; Lake. 1982).

Свидетельством крепнущего идейного единства пресвитериан стало анонимно изданное в июне 1572 г. «Увещание к парламенту» (An Admonition to the Parliament; научное изд.: Puritan Manifestoes. 1907. P. 5-39), авторами которого были молодые лондонские проповедники Джон Филд (ок. 1545-1588) и Томас Уилкокс (ок. 1549-1608). Формально сочинение было адресовано англ. парламенту, сессия которого проходила c 8 мая по 30 июня, однако действительное его назначение было более широким: пресвитериане надеялись с его помощью привлечь на свою сторону англ. народ, продемонстрировав неправильное устройство существующей Церкви Англии и неправомерность правительственных преследований в отношении инакомыслящих протестантских нонконформистов. С т. зр. структуры сочинение было поделено на 2 части: в 1-й авторы, как ранее К. в Кембридже, сравнивали проповедническое служение, богослужение, совершение таинств, церковное устройство и церковную дисциплину Церкви Англии с «апостольской Церковью» и заявляли о необходимости церковных реформ. Во 2-й части перечислялись недостатки существующего церковного устройства, которые авторы объясняли тем, что Церковь Англии недостаточно «очистилась» от остатков католицизма. Авторы призывали немедленно изменить систему управления Церковью Англии с епископальной на пресвитерианскую, утверждая, что без этого невозможно «исправление» церковной жизни.

Издание «Увещания», написанного резким тоном и содержавшего язвительные выпады в адрес епископов, возмутило церковные и светские власти Англии: авторы были задержаны и приговорены к году тюрьмы. Среди пресвитериан высказывались суждения, что сочинение является излишне резким и бескомпромиссным, вследствие чего его распространение может иметь лишь негативные последствия, однако в целом англ. пресвитериане «Увещание» поддержали. В нояб. 1572 г. было издано анонимное «Второе увещание к парламенту» (A Second Admonition to the Parliament; совр. изд.: Puritan Manifestoes. 1907. P. 79-133), еще более радикальное и оскорбительное для епископалов. В нем, в частности, подробно описывалось церковное устройство щвейцар. протестант. общин как образец, по которому должно быть осуществлено реформирование Церкви Англии; епископы открыто назывались главным «злом», препятствующим церковным реформам.

Недовольные широким обсуждением в обществе идей «Увещания», мн. англикан. епископы указывали на необходимость дать богословский ответ пресвитерианам; особенно убежденным сторонником составления ответного сочинения был архиеп. Паркер. При его одобрении и поддержке Уитгифт опубликовал в кон. нояб. 1572 г. «Ответ на некую книгу, названную Увещание к парламенту» (An Answere to a Certen Libel Intituled, An Admonition to the Parliament). Трактат Уитгифта положил начало длительному лит. спору, в котором ведущую роль со стороны пресвитериан сыграл К., воспользовавшийся возможностью вступить в полемику со своим кембриджским противником (анализ спора с англикан. т. зр. см.: McGinn. 1949).

Вопреки встречающимся в лит-ре утверждениям, К. не имел непосредственного отношения к составлению «Увещания» и «Второго увещания» и не был автором этих трактатов, хотя мог принимать участие в обсуждении их содержания среди пресвитериан как до, так и после их публикации. Открыто он включился в дискуссию лишь после выхода «Ответа» Уитгифта; в соответствии с полулегендарным свидетельством, пресвитериане решали вопрос о том, кто должен писать ответ Уитгифту путем жребия, который пал на К. (Clarke. 1651. P. 369). К. завершил работу над сочинением весной 1573 г.; к кон. апреля оно вышло в свет под названием «Возражение на Ответ, написанный доктором Уитгифтом против Увещания к парламенту» (A Replye to an Answere Made of M. Doctor Whitegifte Against the Admonition to the Parliament). Сочинение К. было с одобрением встречено его собратьями-пуританами. Выступив в трактате в защиту основных принципов пресвитерианского пуританизма, К. последовательно обосновывал их текстами Свящ. Писания, к-рое он объявлял единственным законным источником всех вероучительных истин.

Летом 1573 г. недовольным значительной популярностью сочинения К. епископам удалось добиться крупного успеха: 11 июня кор. Елизавета выпустила специальную «Прокламацию» (Proclamation; опубл.: Puritan Manifestoes. 1907. P. 153-154), в к-рой она сообщала о деятельности «беспокойных и жаждущих разрушительных перемен» лиц, составивших «Увещание» и защищающих его. Выступая покровительницей «узаконенного церковного порядка», королева воспрещала любые уклонения от принципов церковного устройства и обрядовой практики, содержащихся в Книге общих молитв. Всем подданным предписывалось в течение 12 дней сдать епископам или светским властям все экземпляры «Увещания» и «всех прочих книг, написанных в его защиту». Хотя имя К. в документе не упоминалось, под «прочими книгами» королева подразумевала анонимное «Второе увещание» и составленное К. «Возражение». Несмотря на содержащиеся в «Прокламации» угрозы законного преследования непокорных, из переписки между еп. Лондонским Эдвином Сандисом (ок. 1519-1588) и Сесилом известно, что в Лондоне вообще никто не сдал книги в предписанный срок, хотя они имели в столице широкое хождение (см.: Ibid. P. 154-155; ср.: Pearson. 1925. P. 104-105).

В многочисленных письменных жалобах, направляемых в этот период Сесилу и кор. Елизавете, англикан. епископы сравнивали пуритан с анабаптистами и утверждали, что если не прекратить силой распространение пресвитерианских взглядов, опасность будет угрожать уже не только церковному порядку, но и положению светской власти (Ibid. P. 103-106). С санкции властей епископам удалось закрыть тайную пуританскую типографию и арестовать ее владельца Джона Страуда († 1582), печатавшего в т. ч. и «Возражение» К. Воспользовавшись как поводом открытыми нападениями на епископов неск. фанатиков, не связанных с К. и пуританами, власти начали кампанию против пуритан; так, в числе прочих был арестован и допрошен друг К. Эдуард Диринг († 1576), к-рый после следствия был лишен занимаемой им должности проповедника в лондонском Соборе св. Павла. Сходным образом устранялись с церковных должностей и мн. др. пуританские проповедники. Узнав от своих покровителей о том, что власти Лондона готовят его арест, К. спешно покинул Англию. По-видимому, в момент выпуска подписанного епископом и мэром Лондона ордера на его арест от 11 дек. 1573 г. (опубл.: Ibid. P. 433) К. был уже на пути в Европу.

После бегства К. из Англии его лит. спор с Уитгифтом продолжался. В качестве ответа на «Возражение» К. Уитгифт задумал создать новое обширное сочинение, в котором он намеревался полностью разгромить аргументы К. В переписке Уитгифт заявлял, что работа К. отличается «вопиющими пропусками, ложными ссылками на авторов, вздорными и недопустимыми интерпретациями Писания и учителей»; К., по его словам, недостает логического искусства, умения вести рассуждение, вообще образованности и начитанности (см.: Ibid. P. 103). Вслед. этого Уитгифт посчитал своей обязанностью подробно разобрать весь текст К. до мельчайших частей. Желая при этом отразить весь ход дискуссии, Уитгифт избрал для нового произведения особую форму: он разделил его на Предисловие и 23 тематических Трактата; в каждом разделе последовательно приводились: 1) фрагмент из «Увещания»; 2) разбирающий его фрагмент из «Ответа» Уитгифта; 3) направленный против аргументации Уитгифта фрагмент «Возражения» К.; 4) ответ Уитгифта на «Возражение» К. Начав работу над сочинением летом 1573 г., Уитгифт смог завершить ее к февр. 1574 г., когда трактат был издан под названием «Защита Ответа на Увещание, направленная против Возражения Т[омаса] К[артрайта]» (The Defense of the Answere to the Admonition, against the Replye of T. C.). Поскольку в сочинении Уитгифта вслед. его особой структуры представлен весь ход полемики вокруг «Увещания», оно является наиболее важным источником сведений о полемике; все идейные расхождения, существовавшие между англ. епископалами и пресвитерианами в 70-х гг. XVI в., рассмотрены здесь в систематической, последовательной и удобной для исследовательского анализа форме (научное изд. сочинения: JWWorks. Vol. 1 - Предисловие и Трактаты I-VI; Ibid. Vol. 2 - Трактаты VII-X; Ibid. Vol. 3 - Трактаты XI-XXIII).

Ответом К. на «Защиту» стали 2 сочинения: вышедшее в 1575 г. «Второе возражение» (The Second Replie) и опубликованное в 1577 г. «Продолжение второго возражения» (The Rest of the Second Replie). В этих произведениях К. преимущественно разбирал различные вопросы, связанные с организацией церковных общин и церковной дисциплиной; поскольку они были изданы в континентальной Европе, широкого распространения и известности в Англии трактаты не получили, хотя и пользовались некоторым успехом у пуритан. Возможно, вслед. незначительного эффекта от их выхода Уитгифт решил не продолжать спор и оставил их без внимания. Последний ответ К. со стороны епископалов был дан спустя 20 лет, когда выдающийся англикан. теолог Ричард Хукер (1554-1600) в пространном соч. «О законах церковной организации» (Of the Lawes of Ecclesiastical Politie), над к-рым он работал более 15 лет и к-рое осталось незавершенным, подробно проанализировал и подверг богословской критике содержание всех созданных К. в ходе полемики с Уитгифтом произведений.

С нач. 1574 г. положение пуритан в Англии становилось все более тягостным и опасным: правительством и епископами была начата специальная программа «очищения» Церкви Англии, в ходе к-рой всех проповедников допрашивали об их религ. взглядах; в случае обнаружения у них симпатий к пуританизму и их нежелания отказаться от пресвитерианских взглядов по приговору Высокой комиссии они лишались права проповедовать (Pearson. 1925. P. 123). Активные действия властей привели к упадку англ. пуританизма, длившемуся до сер. 80-х гг. XVI в. Мн. пуритане в этот период, как и К., переселились в континентальную Европу; те, кто остались в Англии, избегали любых публичных выступлений, т. к. их результатом могло стать тюремное заключение.

Осознавая невозможность скорого возвращения в Англию, К. избрал местом пребывания в Европе Гейдельберг, ставший при покровительствовавшем кальвинистам курфюрсте Пфальца Фридрихе III Благочестивом (1559-1576) ведущим центром реформатской религиозности и учености. После проходившей в кон. 60-х гг. XVI в. в Гейдельберге острой дискуссии по вопросу о церковной дисциплине (см. в ст. Эрастианизм) религ. и общественная жизнь города при поддержке курфюрста была реформирована по образцу кальвиновской Женевы. Т. о., К. мог наблюдать в Гейдельберге полную реализацию тех церковно-адм. принципов, к-рые он отстаивал в споре с Уитгифтом (Ibid. P. 133-135).

Подробные сведения о пребывании К. в Гейдельберге не сохранились. По-видимому, К. желал получить в Европе степень доктора теологии, к-рой не смог добиться в Англии. 25 янв. 1574 г. его имя было внесено в матрикул теологического фак-та Гейдельбергского ун-та (Ibid. P. 131). В число преподавателей факультета в это время входили мн. крупные теологи-реформаты, развивавшие богословские идеи Кальвина: Иероним Занкий (1516-1590), Каспар Олевиан (1536-1587), Захариас Урсин (1534-1583), Франциск Юний (1545-1602), Эммануил Тремеллий (1510-1580) и др. Общение с ними оказало серьезное влияние на развитие богословских взглядов К.; следы их влияния заметны в его последующих сочинениях.

В Гейдельберге К. осуществил перевод с латыни на англ. язык изданного анонимно соч. «Полное и ясное изложение на основании Слова Божия церковной дисциплины и уклонения от нее Английской Церкви» (Ecclesiasticae disciplinae, et Anglicanae ecclesiae ab illa aberrationis, plena ex verbo Dei, et dilucida explicatio, 1574), автором к-рого традиционно признается единомышленник и соратник К. по пуританской деятельности теолог Уолтер Траверс († 1635). Перевод был опубликован в 1574 г. с предисловием К. (Pearson. 1925. P. 136-142).

Во время работы К. в Гейдельберге над ответами на «Защиту» Уитгифта у него возникли разногласия с наиболее бескомпромиссными английскими пуританами. Отчасти под влиянием общения с гейдельбергскими реформатскими теологами, отчасти под давлением аргументации Уитгифта К. признал, что положивший начало пуританскому движению вопрос о богослужебных облачениях является второстепенным. Отвечая на адресованный ему по этому поводу запрос пуритан из Англии, К. обосновывал свою позицию тем, что первичной обязанностью проповедника является возвещение Евангелия, поэтому лучше возвещать истинное Евангелие в традиц. облачениях, чем вообще лишиться возможности проповедовать. Недовольные ответом К., некоторые лидеры англ. пуританизма, в число которых входили авторы «Увещания» Филд и Уилкокс, направили ему коллективное письмо, в котором упрекали его в отступлении от прежних принципов. К. в «Продолжении второго возражения» отверг эти упреки, заявив, что никогда не считал вопрос об облачениях и прочих обрядах первостепенным, так что лишь уточнил свое мнение, правильность которого подтверждают его беседы с гейдельбергскими теологами (материалы переписки опубл.: A Parte of a Register. 1593. P. 401-408; The Seconde Parte of a Register. 1915. Vol. 1. P. 136-143; ср.: Cartwright. Sec. Rep. II. P. 262-264). Несмотря на эти разногласия, англ. пуритане продолжали считать К. одним из лидеров движения и признавали его высокий богословский авторитет (Pearson. 1925. P. 148-153).

После смерти курфюрста Фридриха III в окт. 1576 г. К., как и мн. др. кальвинисты, вынужден был покинуть Гейдельберг, перешедший во владение Людвига VI (1576-1583), ревностного лютеранина, желавшего сделать Гейдельбергский ун-т целиком лютеранским, и поселился в Базеле, где продолжил обучение на теологическом фак-те местного ун-та. Пребывание К. в Базеле было недолгим: по неизвестным причинам осенью 1577 г. он переехал в Мидделбург, где стал местным торговым агентом Лондонской компании купцов (Company of Merchant Adventurers of London). Помимо исполнения своих прямых обязанностей К. мог тайно координировать религ. деятельность купцов, большая часть которых сочувственно относилась к пуританизму и поддерживала нидерландских протестантов в их борьбе с католицизмом (ср.: Cartwright. Opusc. P. 48). Возможно, в назначении К. принимал участие его высокопоставленный покровитель и сторонник пуританизма Уильям Дейвисон († 1608), бывший в это время послом кор. Елизаветы в Нидерландах. Наличие постоянной и хорошо оплачиваемой работы позволило К. в нач. 1578 г. вступить в брак. Его супругой стала сестра известного пуританина Джона Стабба († 1590) Элис Стабб († ок. 1617); в браке с ней у К. родились 3 дочери и сын (Collinson. 2004. P. 413).

При поддержке Дейвисона в Антверпене была создана протестантская община англ. купцов, формально бывшая частью Церкви Англии, а в действительности организованная по пуританским принципам. Первым проповедником общины стал Траверс, к-рый в мае 1578 г. был единогласно избран общиной и поставлен пресвитером протестант. пасторами Антверпена без хиротонии от епископа. В июле 1580 г. Траверс вынужден был на неопределенное время покинуть Нидерланды и вернуться в Англию. Вскоре исполнять вместо него обязанности проповедника стал переселившийся из Мидделбурга в Антверпен К.

Хотя кор. Елизавета и ее представители в Нидерландах выражали недовольство публичным служением К. среди англичан, он пользовался поддержкой купечества и успешно продолжал деятельность проповедника в Антверпене до кон. 1582 г. Не желая вызывать гнев англ. властей, К., по его собственному свидетельству, не стал принимать пресвитерской хиротонии и проповедовал лишь как диакон, рассматривая себя в качестве законного зарубежного представителя Церкви Англии (Pearson. 1925. P. 186-187). Находясь в Антверпене, К. получил 2 приглашения занять кафедру профессора теологии: из нидерланд. Лейденского ун-та и из шотл. Сент-Эндрюсского ун-та. После нек-рых переговоров и колебаний он отклонил оба, сочтя исполняемые им церковные обязанности более важными (Ibid. P. 191-197). Когда защищавшие К. от англ. властей купцы перенесли нидерланд. представительство Лондонской компании в Мидделбург, К. по причине недовольства кор. Елизаветы его религ. деятельностью в Антверпене получил приказ также удалиться из города. Вместе с купцами он переехал в Мидделбург, где проповедовал в их общине до весны 1585 г.

В кон. 1582 г. благосклонно относившийся к пуританизму и желавший поддержать К. при королевском дворе гос. секретарь Англии Фрэнсис Уолсингем († 1590) выступил с инициативой поручить К. составить критический разбор изданного в 1582 г. в Реймсе англ. католиками комментированного перевода НЗ на англ. язык, получившего известность как Реймсский НЗ (Rheims New Testament). Уолсингем выхлопотал специальную денежную стипендию для К. на период работы и надеялся, что в случае ее успешного завершения К. сможет рассчитывать на благосклонность кор. Елизаветы (Pearson. 1925. P. 198-200). К. увлеченно вел работу над критическим комментарием к Реймсскому НЗ до 1586 г., когда по побуждению Уитгифта, убежденного в том, что К. не сможет удержаться в сочинении от проповеди пресвитерианских взглядов, власти запретили К. продолжение труда, вслед. чего сочинение осталось неоконченным (Ibid. P. 201-202). К моменту прекращения работы над трактатом К. почти завершил ее в черновом виде; без рассмотрения остались лишь неск. заключительных глав Откровения Иоанна Богослова. При жизни К. пуритане предпринимали неск. попыток издать сочинение тайно, однако они были безуспешными; лишь шотл. пресвитериане смогли издать отдельно важное в богословском отношении рассмотрение К. Предисловия к Реймсскому НЗ (The Answere to the Preface of the Rhemish Testament. Edinb., 1602). Полная публикация трактата была осуществлена уже после смерти К. под заглавием «Опровержение Реймсского перевода, а также глосс и примечаний к Новому Завету» (Confutation of the Rhemists Translation, Glosses and Annotations on the New Testament. 1618). Для Евангелия от Матфея в издании приводится полностью текст Реймсского перевода каждой главы, далее следуют примечания переводчиков и критический разбор их К. Для последующих книг НЗ дается текст лишь тех стихов, комментарии к к-рым рассматривает К.; читателей, желающих познакомиться с полным Реймсским переводом издатель отсылает к трактату Уильяма Фулка († 1589), в к-ром были параллельно представлены католич. Реймсский перевод и англикан. Перевод епископов (Bishops' Bible, 1568, 2-я ред.- 1572) в сопровождении критических замечаний Фулка к католич. переводу (Fulke W. The Text of the New Testament of Iesus Christ... with a Confutation. L., 1589). Нек-рые из этих замечаний издатель использовал для заполнения смысловых лакун в сочинении К. Предлагаемый К. разбор примечаний переводчиков имеет ярко выраженный антикатолич. характер. Во всех случаях, когда переводчики указывают на к.-л. место НЗ в качестве подтверждающего католическое вероучение, К. подробно объясняет, почему такое использование данного места недопустимо. В частности, он критикует католич. учения о папском примате (прямо называя Римского папу «антихристом» - Cartwright. Confut. P. 522; ср.: Ibid. P. 47, 205, 489), о непорочном зачатии Девы Марии (Ibid. P. 144), о чистилище (Ibid. P. 231, 718), о почитании святых и их мощей (Ibid. P. 44, 85, 108), о таинствах (Ibid. P. 125-132) и т. п. Хотя К. пытался избежать прямой критики взглядов англ. епископалов, он не отказывался от своих пресвитерианских убеждений. Нек-рые замечания К., формально направленные против католич. Церкви, в действительности вполне могли быть отнесены читателями к епископальной Церкви Англии. Так, он критиковал учение об апостольском преемстве церковной иерархии (Ibid. P. 492), об особой власти в Церкви епископа (Ibid. P. 291, 498, 536), продолжал настаивать на необходимости привести устройство Церкви в соответствие с ее устройством во времена апостолов (Pearson. 1925. P. 207-210).

В период пребывания в Мидделбурге К. был вынужден вести полемику с обосновавшимися в городе сторонниками религ. сепаратизма, общину которых возглавляли англ. проповедники Роберт Браун (ок. 1550-1633) и Роберт Гаррисон († ок. 1585). Браун и Гаррисон заявляли о необходимости для англ. пресвитериан разорвать любые отношения с Церковью Англии, которая, по их мнению, стала «церковью антихриста». Образовав независимую протестант. общину в Мидделбурге, они высмеивали надежды К. и др. умеренных пресвитериан на то, что светская власть сможет должным образом реформировать Церковь Англии. Предвосхищая принципы буд. конгрегационализма, Браун и Гаррисон считали каждую общину верующих обладающей правом жить по собственному внутреннему уставу, вмешиваться в к-рый светские власти не должны. Не соглашаясь с этой позицией, К. выступал против нее в проповедях; он также направил в 1584 г. Гаррисону особое пространное письмо, в котором последовательно изложил свои взгляды. Это письмо было опубликовано Брауном вместе с критическим ответом на него (Brown R. An Answere to Master Cartwright: His Letter for Ioyning with the English Churches. L., [1585]; письмо К. см.: Ibid. P. 86-96; совр. изд.: Cartwright. Opusc. P. 48-58). Отвергая взгляды сепаратистов, К. заявлял, что Церковь Англии является истинной Церковью, Телом Христовым. В ней сохраняется завет (covenant) со Христом (ср. ст. Ковенант), проповедуется истинное Евангелие, совершаются Таинства и невидимо действует Дух Святой, освящающий ее членов (Cartwright. Opusc. P. 50). По словам К., «истинность Церкви заключается не в числе» истинно верующих и никакое число «порочных служителей» (dumbe minister) не может сделать из Церкви «синагогу сатаны», поскольку они лишь проводники «даров Господа»; напротив, пока в Церкви остается хотя бы один истинный верующий, она не перестает быть Церковью (Ibid P. 51). Поэтому англ. христиане должны не отделяться от Церкви Англии, но свидетельствовать внутри ее об истине и упорно указывать на существующие в ней недостатки и пути их исправления (Pearson. 1925. P. 218-222).

Находясь в Нидерландах, К. поддерживал активную переписку со мн. пресвитерианами в Англии, сообщавшими ему о положении пуританских общин и нередко обращавшимися к нему за советами. В 1583 г. оппонент К. Уитгифт стал архиеп. Кентерберийским; с санкции властей как руководитель Церкви Англии он усилил адм. давление на нонконформистов. В окт. 1583 г. он издал и разослал всем епископам специальные артикулы, одобренные королевой, целью к-рых было принуждение всех пресвитерианских проповедников признать Акт о единообразии (см.: Ibid. P. 240). Отчасти уступая настойчивым просьбам английских собратьев, убеждавших его поддержать их в сложной ситуации непрекращающихся преследований, отчасти побуждаемый собственной усталостью от пребывания на чужбине и ухудшением состояния здоровья в условиях неблагоприятного нидерланд. климата, К. в кон. 1584 г. стал искать возможность безопасного возвращения в Англию (Ibid. P. 228).

Получив от друзей свидетельства о благосклонном отношении Сесила к его возвращению, К., не дожидаясь офиц. разрешения властей, в апр. 1585 г. прибыл в Англию. Здесь он был сразу задержан по приказу еп. Лондонского Джона Эйлмера (1521-1594), т. к. выпущенный более 10 лет назад ордер на его арест формально не был отменен. К. был помещен во Флитскую тюрьму, где его навещали многие единомышленники. Под влиянием Сесила, недовольного самостоятельными действиями Эйлмера, а также др. придворных покровителей К., кор. Елизавета вскоре распорядилась выпустить его из тюрьмы. Ориентируясь на мнение королевского двора, Уитгифт также занял примирительную позицию: он заявил, что не возражает против пребывания К. в Англии, если тот не будет выступать в защиту пресвитерианских взглядов и критиковать Церковь Англии. Вместе с тем, не доверяя заявлениям К. о лояльности, Уитгифт отказал в выдаче ему разрешения на публичную проповедь (лицензии), о к-ром ходатайствовал Роберт Дадли (1532-1588), 1-й граф Лестер, ставший в это время главным покровителем К. и включивший его в качестве домашнего проповедника в свою свиту.

Осенью 1585 г. К. сопровождал Дадли, командовавшего англ. войсками, к-рые высадились в Нидерландах и заняли ряд нидерланд. городов с целью не допустить усиления здесь влияния Испании. В кон. 1585 - нач. 1586 г. К. исполнял в Нидерландах различные поручения его покровителей Дадли, Дейвисона и Уолсингема: сообщал об обстановке в различных городах, вел переговоры и доставлял тайную корреспонденцию. В нач. 1586 г. К. вернулся в Англию; в знак благодарности за преданность Дадли предоставил К. пожизненное место управляющего (master) в небольшом госпитале, расположенном в Уорике, и назначил довольно крупное жалованье (Ibid. P. 293-294).

Хотя формально единственной обязанностью К. в Уорике было материальное и духовное попечение о нескольких престарелых или увечных солдатах, постоянно живших в госпитале, его реальная деятельность была намного более обширной и разнообразной. К. регулярно произносил проповеди в городских храмах, хотя и не имел на это разрешения; вскоре он стал признанным пуританским лидером всего графства Уорикшир и по приглашению собратьев-пресвитериан проповедовал во мн. близлежащих городах (Ibid. P. 299-301; ср.: Collinson. 2004. P. 411). В Уорике К. вновь письменно выступил против сепаратистов, группу к-рых на этот раз возглавляла сестра его жены Анна Стабб (переписку см.: Cartwright. Opusc. P. 58-75), подтвердив свое мнение относительно недопустимости отделения от Церкви Англии.

В условиях преследований со стороны епископалов англ. пресвитериане в 80-х гг. XVI в. продолжали предпринимать усилия, направленные на консолидацию общин и выработку единой позиции по возникавшим в ходе дискуссий с епископалами спорных вопросов. С этой целью в различных провинциях Англии в условиях полной секретности собирались совещания пресвитеров, к-рые во мн. местах постепенно приобрели характер постоянно действующих коллегиальных органов управления общинами, т. е. пресвитерий. Вслед. того что вся деятельность пресвитериан была тайной, о ней сохранились отрывочные и неточные сведения, позволяющие исследователям восстановить лишь приблизительную картину религ. активности основных представителей пуританизма, в т. ч. и К. Наиболее важным из сохранившихся источников являются протоколы собраний пресвитеров в Дедеме (опубл.: Usher. 1905), в к-рых встречается имя К. Из них, в частности, известно, что темами обсуждения для пресвитериан в это время были вопросы о церковной дисциплине, почитании субботы, браке, крещении младенцев, богослужебных обрядах и др. (Pearson. 1925. P. 239). В Уорикшире при участии К. проходили такие же совещания пресвитеров, как в Дедеме. Одно из них состоялось близ г. Уорика весной 1588 г.; его протокол, попавший в руки епископалов, впосл. использовался как доказательство обвинения в ходе процесса над К. (Ibid. P. 260-262). Известно, что К. принимал участие в тайных пресвитерианских общих синодах в Кембридже (1587 и 1589), где обсуждался проект пуританской «Книги церковной дисциплины» (лат. оригинал документа опубл.: Idem. 1912. S. 80-95; ср.: Idem. 1925. P. 257-259). О влиятельности К. в пресвитерианской среде в кон. 80-х - нач. 90-х гг. XVI в. свидетельствуют бывшие весьма популярными в народе сочинения, известные как «Мартина Марпрелата трактаты», действительным автором к-рых в наст. время считается пуританин Джоб Трокмортон (1545-1601), к-рый был лично знаком с К. Автор трактатов нередко цитировал сочинения К., пересказывал его идеи и апеллировал к его авторитету пресвитерианского теолога при критике Церкви Англии и деятельности епископов. Хотя впосл. К. обвиняли в том, что он участвовал в создании этих трактатов, сам он отрицал к.-л. роль в их составлении и осведомленность об их настоящем авторе.

В кон. 1589 - нач. 1590 г. по поручению архиеп. Уитгифта, к-рому поступала информация о тайных совещаниях пресвитериан, его капеллан и член Высокой комиссии Ричард Бэнкрофт (1544-1610; впосл. архиеп. Кентерберийский) начал офиц. расследование деятельности пуританских пресвитеров (подробнее о деятельности Бэнкрофта см.: Babbage. 1962; Collinson. 2012). В ходе следствия Бэнкрофту удалось через агентов получить значительное число тайных пресвитерианских документов. На основании содержащихся в них данных Высокая комиссия вызвала для допроса 8 пресвитериан, обвинив их в действиях, направленных на насильственное изменение устройства Церкви Англии. Им было предложено дать т. н. клятву ex officio, т. е. религ. присягу, содержавшую обещание правдиво отвечать на все вопросы следователей, в т. ч. и касающиеся деятельности самого присягающего. Считая недопустимым давать такую присягу как по религ. мотивам, так и вслед. того, что ее принесение означало неминуемое самообвинение, пресвитеры отказались от присяги и дачи показаний. Упоминание в документах имени К. дало Бэнкрофту основания для его ареста, к-рый был произведен в кон. окт. 1590 г. Обращение К. за поддержкой к Сесилу, к-рый после возвращения К. в Англию оказывал ему покровительство, не имело успеха; даже столь влиятельный гос. чиновник был не в силах преодолеть враждебное отношение к К. кор. Елизаветы и Уитгифта.

На заседании Высокой комиссии К., как и др. пресвитерианам, было предложено дать клятву ex officio; он отказался от принесения присяги (впосл. основания отказа были сформулированы К. и его единомышленниками в 2 документах; см.: Cartwright. Opusc. P. 28-46). К. был оглашен длинный список из более чем 30 выдвигаемых против него обвинений, касавшихся времени его пребывания в Нидерландах, проповеднической деятельности в Уорике и участия в пресвитерианских совещаниях (опубл.: Fuller. 1868. Vol. 3. P. 116-123). В частности, он обвинялся в том, что самовольно оставил диаконское служение в Церкви Англии, что принял в Нидерландах незаконное пресвитерское рукоположение, что после возвращения в Англию он без лицензии проповедовал в различных городах и в проповедях публично порицал Церковь Англии и ее обряды, что он участвовал в тайных собраниях пресвитеров, общался с авторами запрещенных книг и готовил вместе с др. пуританами проект реформ, имевших целью насильственное изменение устройства Церкви Англии и т. п. (Ibidem; ср.: Pearson. 1925. P. 318-320). На время следствия К. был помещен во Флитскую тюрьму, где уже содержались 8 его единомышленников.

Общаясь лично и через адвокатов, заключенные в тюрьму пуритане выработали общую стратегию поведения на допросах, к-рой придерживался в дальнейшем и К.: они упорно отказывались от присяги; в даваемых без присяги показаниях они признавали, что проводили совещания и обсуждали на них документы, касающиеся церковной дисциплины, однако отрицали, что целью собраний было изменение существующего устройства Церкви Англии, и утверждали, что церковная дисциплина обсуждалась лишь теоретически и никто не намеревался менять церковный порядок без дозволения королевы и парламента. На все вопросы следователей, касавшиеся конкретных обстоятельств проведения совещаний и участия в них тех или иных лиц, пуритане отвечать отказывались. В марте 1591 г. архиеп. Уитгифт предпринял попытку склонить К. дать показания против его единомышленников и тем самым оправдаться, направив ему специально составленный с этой целью список вопросов (см.: Cartwright. Opusc. P. 22-23). В ответе Уитгифту К. заявлял, что на всех совещаниях пресвитеры не замышляли к.-л. насильственных действий, но лишь обсуждали состояние церковных дел и меры по его исправлению; они всегда заявляли о своей покорности королеве, не отвергали ее супрематии в Церкви Англии и молились за нее, поэтому никакой вины в их действиях нет; давать показания против к.-л. он решительно отказывался (Ibid. P. 23-27; ср.: Collinson. 1967. P. 415-416).

Из тюрьмы К. направлял многочисленные письма своим знатным покровителям, прежде всего Сесилу, сообщая им о ходе следствия и обращаясь с просьбами добиться его оправдания или хотя бы освобождения под залог (см., напр.: Pearson. 1925. P. 455-457, 464-479). В поддержку К. и др. пуритан выступили пресвитериане Церкви Шотландии, добившиеся от кор. Шотландии Якова VI (впосл. кор. Англии Яков I Стюарт) написания специального письма кор. Елизавете с просьбой проявить милость к пуританам и освободить их (опубл.: Ibid. P. 463-464). Получавшая многочисленные ходатайства за К. кор. Елизавета оставалась непреклонной и предоставила Уитгифту право действовать в деле пуритан по собственному усмотрению, передав т. о. судьбу К. в его руки. В мае 1591 г. К. был еще раз подробно допрошен Высокой комиссией (протокол см.: Ibid. P. 458-463); в ходе допроса Бэнкрофт обвинил его в замысле «вопреки воле властей провести реформацию при помощи насилия и оружия»; К. отверг все обвинения.

После многочисленных безуспешных попыток принудить к.-л. из пуритан к даче присяги и признательных показаний Высокая комиссия постановила применить к ним максимально возможное церковное наказание: лишить священного сана и приходов, а также запретить впредь занимать к.-л. должности в Церкви Англии. После этого дело пуритан было направлено в т. н. Звездную палату (Star Chamber), чрезвычайный королевский суд с весьма широкими полномочиями, к-рый мог применить к ним любое светское наказание. Из представления дела, предположительно составленного Уитгифтом и Бэнкрофтом (текст с ответами пуритан на обвинения см.: Strype. 1822. Vol. 3. P. 242-260), и отзыва на него высших судебных чиновников Англии следует, что церковные власти хотели, чтобы приговор пуританам был суровым и явился «образцовым наказанием, служащим для устрашения прочих преступников»; по-видимому, речь шла о пожизненном заключении или изгнании (Collinson. 1967. P. 417-418). В ходе многочисленных судебных заседаний и допросов, происходивших в июне-июле 1591 г., судьи пытались добиться от пуритан признания в том, что они замышляли самовольно реформировать Церковь Англии. Епископы рассчитывали, что в случае такого признания пуританам можно будет предъявить тяжелое обвинение в заговоре против королевы и ее церковной супрематии. Однако, во многом благодаря превосходной адвокатской защите, которую возглавлял талантливый юрист и убежденный пуританин Николас Фаллер (1543-1620), все эти попытки не имели успеха. 12 и 19 июня 1591 г. в судебном заседании был допрошен К.; его ответы были краткими и уклончивыми: он заявлял, что не выступал против королевы и не предлагал ограничить к-л. образом ее власть; признавал участие в обсуждении дисциплинарных документов, но отрицал, что пытался к-л. образом реализовывать их положения на практике; свидетельствовал о том, что не намеревался отделиться от Церкви Англии и не призывал других к этому (см.: Paerson. 1925. P. 333-334). Всю осень 1591 г. в суде происходил допрос свидетелей обвинения, однако и они не смогли доказать, что пуритане участвовали в заговоре, имевшем целью незаконное и самовольное введение в Церкви Англии разработанных ими принципов церковной дисциплины (Collinson. 1967. P. 427-427).

К кон. 1591 г. для всех участников процесса стало очевидным, что дело зашло в тупик. В письме Сесилу от 12 дек. генеральный прокурор (attorney) Англии Джон Попем (ок. 1531-1607) отмечал, что обвинение в заговоре едва ли возможно доказать; хотя пуритане виновны в тайных собраниях и пропаганде сомнительных религ. идей, они уже надлежащим образом наказаны за это Высокой комиссией (Ibid. P. 427; ср.: Pearson. 1925. P. 347-348). Т. о., процесс фактически был завершен без вынесения приговора, однако пуритане не могли быть выпущены из тюрьмы без дозволения Уитгифта, который соглашался освободить их только в том случае, если они подпишут признание вины и обязательство отказаться от дальнейшей религ. деятельности. Составленная Уитгифтом и Попемом формула, которую от пресвитериан требовали подписать, оказалась для них неприемлемой (текст см.: Strype. 1822. Vol. 3. P. 261-262), т. к. в ней содержалось не только обещание не выступать против Церкви Англии, но и признание существующего церковного управления «законным и дозволенным Словом Божиим», а существующих обрядов - правильными и не требующими изменения (Pearson. 1925. P. 356-357). Хотя К. и др. пуритане отказались подписать эту формулу, светские и церковные власти к этому времени убедились в бессмысленности их дальнейшего содержания в тюрьме, и Уитгифт был вынужден согласиться на освобождение всех пуритан.

В мае 1592 г. К. был выпущен из тюрьмы с условием немедленной явки по вызову Высокой комиссии, если возникнет такая необходимость. Перед освобождением ему пришлось дать адресованное Тайному совету письменное свидетельство о том, что он признает королевскую супрематию в Церкви Англии; при этом осуждения принципов пресвитерианства от него уже не требовали (Ibid. P. 357-358). В течение нек-рого времени К. жил под надзором в Хакни (ныне р-н Лондона), а затем с дозволения властей вернулся к исполнению своих обязанностей в Уорике.

Процесс по делу пресвитериан положил конец елизаветинскому пуританизму как единому религ. движению. Хотя в Англии оставались мн. пуританские пресвитеры, большая часть их была лишена приходов и возможности публично проповедовать. Опасаясь того, что их активность приведет к еще большему ухудшению их положения, умеренные пуритане на некоторое время отказались от проведения собраний пресвитеров и держались в тени. Именно этот путь избрал для себя и К., после процесса избегавший открытых выступлений против Церкви Англии и ее устройства. Радикально настроенные пуритане, напротив, в результате преследований все сильнее склонялись к разрыву с Церковью Англии и созданию тайных конгрегационалистских общин. Правительство жестко преследовало такие общины; их лидерам грозило тюремное заключение, а иногда и казнь.

В дополнение к жестким адм. мерам епископалы в сер. 90-х гг. XVI в. выступили против пресвитериан в неск. трактатах, где оценивались материалы судебного процесса. К. часто упоминается и критикуется в этих сочинениях как один из общепризнанных лидеров пуританского движения. Мн. пуританские документы, ставшие известными в ходе процесса, были изданы в 1593 г. его участником Бэнкрофтом с критическими комментариями в виде трактата «Опасные мнения и деяния, напечатанные и осуществленные на Британском острове под видом реформации ради пресвитерианской дисциплины» (Daungerous Positions and Proceedings, Published and Practised within this I[s]land of Brytaine, under Pretence of Reformation, and for the Presbiteriall Discipline). Еще один трактат Бэнкрофта, «Обзор выдуманной священной дисциплины» (A Survay of the Pretended Holy Discipline, 1593), был специально посвящен критике разработанного пуританами учения о церковной дисциплине. Говоря в этих сочинениях о К., Бэнкрофт признавал, что он не столь враждебен Церкви Англии, как упорные сепаратисты, однако считал опасным заблуждением его мнение о том, что церковное устроение должно основываться исключительно на Свящ. Писании (Pearson. 1925. P. 370-371).

В 1592-1595 гг. англиканский полемист Мэтью Сатклифф († 1629) в неск. антипресвитерианских трактатах в насмешливой и язвительной форме подвергал критике взгляды К., его поведение во время процесса, а также приводил множество порочащих К. свидетельств о его личной жизни, нек-рые из к-рых являются заведомо ложными (напр., что К. приписывал себе способность совершать чудеса, что он владел неск. богатыми поместьями, купленными на незаконные доходы и т. п.), а нек-рые не поддаются проверке (см.: Ibid. P. 362-368). К. ответил Сатклиффу в 1596 г., издав трактат «Краткая апология» (A Brief Apologie), к-рый содержит ряд важных сведений о жизни К., неизвестных из др. источников. Последовательно разбирая все упреки Сатклиффа, К. стремился показать их несостоятельность, одновременно с осторожностью защищая собственные пресвитерианские убеждения. Среди прочего К. отвечал на упрек в том, что он из трусости оставил лит. деятельность, замечая, что он уже высказал все свои мнения в прежних сочинениях, от к-рых не отрекается, и что более молодые пуританские авторы способны поддерживать дискуссию с епископалами лучше, чем он. Хотя «Апология» стала единственным сочинением, к-рое К. сам опубликовал после судебного процесса над ним, впосл. выяснилось, что в действительности он не прекращал лит. трудов.

В 1595 г. К. принял приглашение губернатора о-ва Гернси (Нормандские о-ва) Томаса Лейтона († 1610) стать проповедником в местной протестант. общине, которая была организована по пресвитерианским принципам. Первостепенной задачей, для решения к-рой Лейтон нуждался в помощи К., было достижение примирения между протестант. общинами островов Гернси и Джерси, к-рые с 1583 г. не имели церковного общения и не собирали совместного синода. Миротворческие усилия К. были поддержаны возглавлявшим общину о-ва Джерси пуританином Эдмундом Снейпом († 1608). После неск. раундов устных и письменных переговоров общины смогли достичь согласия; в окт. 1597 г. состоялся совместный синод, в ходе к-рого была принята новая версия церковного устава, разработанная К. и Снейпом (см.: Pearson. 1925. P. 373-379).

Пользуясь поддержкой властей и большинства населения о-ва Гернси, К. смог на практике осуществить здесь те церковные реформы, к-рые он и его единомышленники безуспешно пытались реализовать в Церкви Англии. Он активизировал работу консистории, сделав ее заседания регулярными, обращался к губернатору с ходатайствами о принятии мер, направленных на улучшение нравов населения (ужесточение наказания за пьянство, закрытие игорных домов, запрет танцев и т. п.). Церковная дисциплина, которую упорно насаждал К., была весьма жесткой: не посещавшие в течение неск. месяцев церковные собрания жители вызывались на заседания консистории для дачи объяснений; в случае отсутствия уважительных причин они подвергались публичному порицанию или отлучению (Ibid. P. 379-383, 386-387).

В 1601 г. ухудшение состояния здоровья заставило К. покинуть о-в Гернси и вернуться в Уорик. Несмотря на тяготившие его болезни, он проповедовал в городских храмах, работал над экзегетическими сочинениями и поддерживал переписку со мн. англ. пресвитерианами и своими покровителями. Как и др. пуритане, К. приветствовал восшествие 24 марта 1603 г. на англ. престол кор. Якова I; он надеялся, что король, непосредственно знакомый с пресвитерианской организацией церковной жизни в Шотландии, будет благосклонен к англ. пресвитерианам и осуществит предлагаемые ими церковные реформы. К. входил в список делегатов, к-рых пресвитериане планировали направить на Хамптон-Кортскую конференцию для переговоров с епископами в присутствии короля, однако не дожил до ее открытия, состоявшегося 14 янв. 1604 г. (Ibid. P. 390-391).

После смерти К. оставшиеся от него бумаги перешли во владение пуритан Джона Дода (1550-1645) и Артура Хилдерсема (1563-1632). Ими были обнаружены рукописи нескольких неизданных сочинений, над к-рыми К. работал в 80 - 90-х гг. XVI в. Впосл. эти рукописи были переданы для публикации различным издателям в Англии и в Нидерландах. Поскольку представленные в них сочинения К. нередко были недоработанными, а также содержали неясности и лакуны, готовившие издания редакторы исправляли их по своему вкусу. Т. о., хотя принадлежность большинства этих трактатов К. неоспорима, в них могут присутствовать нек-рые мысли и высказывания, привнесенные издателями и чуждые К. (наиболее полный список всех сочинений К. см.: Cooper. 1861. P. 363-366; ср. также: Pearson. 1925. P. 398-405; Cartwright. Opusc. P. 1-16).

Наиболее важным из опубликованных после смерти К. сочинений является созданный им катехизис, 1-е издание к-рого вышло без указания имени автора под названием «Христианская религия, рассмотренная по существу и по порядку ради ясности и пользы» (Christian Religion: Substantially, Methodicallie, Plainlie, and Profitablie Treatised. L., 1611). Поскольку это издание было неполным и изобиловало ошибками, друг К. пуританин Уильям Брэдшоу (ок. 1570-1618) подготовил исправленное 2-е издание, вышедшее в 1616 г. под инициалами автора (T. C.) c заглавием «Трактат о христианской религии, или Полный обзор богословия» (A Treatise of Christian Religion, or, The Whole Bodie and Substance of Diuinitie). Катехизис состоит из 57 глав, написанных в вопросоответной форме, в к-рых последовательно рассматриваются: учение о Боге и Его свойствах; учение о творении и грехопадении; учение о «завете дел» (covenant of works), т. е. о десяти заповедях ВЗ; учение о «завете благодати» (covenant of grace), т. е. о личности и служении Иисуса Христа и совершенном Им искуплении; учение о Церкви и таинствах; учение о молитве на примере Молитвы Господней; учение о последнем суде и воздаянии. Каждая глава открывается специально подобранным по теме фрагментом Свящ. Писания; Бредшоу дал главам названия и поместил перед главами схемы, емко и наглядно отражающие их содержание. Кроме большого катехизиса К. был также создан малый катехизис, впервые опубликованный в 1616 г. как приложение к большому (The Doctrine of Christian Religion, Contracted into a Short Catechisme // Ibid. P. 361-378; совр. изд.: Cartwright. Opusc. P. 159-173).

Помимо этого в число изданных посмертно сочинений К. входят несколько крупных экзегетических трактатов (приводятся в порядке издания): 1. «Метафразис и гомилии на книгу Соломона, именуемую Екклесиаст» (In librum Salomonis, qui inscribitur Ecclesiastes cum metaphrasi, homiliae. 1604), трактат на латинском языке, разделенный на 2 части: в 1-й помещен комментирующий пересказ содержания книги (метафразис), во 2-й ч.- гомилии-размышления над ее темами; 2. «Комментарий на Послание апостола Павла к Колоссянам» (A Commentary upon the Epistle of Saint Paule Written to the Colossians. 1612), трактат составлен из проповедей К. и изобилует редакторскими корректурами, поэтому уже в XVI в. признавался пуританами сомнительным по содержанию; 3. «Комментарий на Книгу Притчей Соломона» (Commentarii Succincti et Dilucidi in Proverbia Salomonis. 1617), объемный трактат на лат. языке; 4. «Опровержение Реймсского перевода, глосс и замечаний» (A Confutation of the Rhemists Translation, Glosses and Annotations. 1618), об истории и о содержании трактата см. выше; 5. «Толкование Откровения Иоанна Богослова» (A Plaine Explanation of the Whole Revelation of Saint John. L., 1622), трактат приписывался К. в XVII в., однако, вероятнее всего, ему не принадлежит; 6. «Евангельская гармония, сопровождаемая аналитическим, метафрастическим и практическим комментарием» (Harmonia evangelica, commentario analytico, metaphrastico, practico illustrata. 1647), трактат на латинском языке, представляет собой достаточно подробный, преимущественно богословско-практический комментарий к 4 Евангелиям, отрывки из к-рых расположены в форме гармонии (см. ст. Гармонизация евангельская).

Отношение К. к различным источникам богословского знания, т. е. к Свящ. Писанию и сочинениям христианских богословов, известно из его письма Хилдерсхему от 25 марта 1584 г. (письмо опубл.: Cartwright. Opusc. P. 108-115; ср.: Pearson. 1925. P. 224-226), в к-ром К. отвечал на вопрос о том, каким образом следует изучать богословие. Предлагаемые К. советы являются отражением его опыта теолога и того метода работы с источниками, к-рый он применял на практике в собственных трактатах. Оценивая сравнительное значение источников богословия, К. отмечал, что в основание всех богословских рассуждений должен полагаться текст Свящ. Писания. К. подчеркивал необходимость изучать не только НЗ, но и ВЗ, в т. ч. и сложные для понимания книги, называя «борьбу» со сложными местами Писания лучшим упражнением для ума (Cartwright. Opusc. P. 110-112).

К. отвергал католич. представление о необходимости обращаться при чтении Свящ. Писания к комментаторам и невозможности верно понять Писание без комментариев отцов Церкви. В ходе споров с Уитгифтом, к-рый приводил для обоснования своих взглядов многочисленные цитаты из отцов Церкви, К., формулируя собственную оценку богословского значения святоотеческих сочинений, упрекал Уитгифта в том, что тот «более боится суда древней Церкви, чем суда Писания» (Idem. Sec. Repl. I. P. 255). К. отмечал, что как древние, так и современные церковные писатели не могут своим авторитетом «установить или отменить в Церкви любое учение, если они не опираются на авторитет Слова Божия» (Ibid. P. 18). Вслед. этого любое свидетельство из сочинений отцов Церкви может быть допущено в качестве богословского аргумента, лишь если оно прямо или косвенно основано на Свящ. Писании. Нередко рассуждая о согласии (консенсусе) отцов Церкви, К. понимал его в весьма узком и специфическом смысле. По его убеждению, хотя необходимо предпочитать общее мнение отцов частному мнению к.-л. церковного писателя, однако при этом общее мнение отцов не может заместить собой «апостольский авторитет» и «церковную древность», т. е. в действительности - пуританское толкование НЗ. Будучи убежденным в том, что уже вскоре после апостольских времен в жизни Церкви началось отступление от первоначальной истины, К. заявлял, что даже среди наиболее древних отцов Церкви существуют общепринятые ложные мнения. По его словам, «как самая лучшая земля производит иногда сорняки, так и лучшие люди производят иногда ложь и заблуждения» (Idem. Repl. P. 17). Т. о., свидетельства отцов Церкви оказываются у К. лишь удобными аргументами и иллюстрациями, признаваемыми или отвергаемыми в зависимости от его субъективной оценки их согласия со Свящ. Писанием (см.: Luoma. 1977; Idem. 1974. P. 71-84).

Заявляя, что сочинения древних и современных церковных писателей не обладают к.-л. абсолютным самостоятельным авторитетом при обсуждении богословских и церковно-практических вопросов, К. вместе с тем признавал относительную полезность нек-рых древних богословских сочинений, прежде всего комментариев к Свящ. Писанию. При этом он советовал по возможности пользоваться комментариями не лат., а греч. отцов Церкви, особо выделяя сочинения свт. Иоанна Златоуста (Cartwright. Opusc. P. 114). Из комментариев протестант. авторов К. называл наиболее полезными трактаты Кальвина, Иоанна Эколампадия (1482-1531) и Петра Вермилия (1499-1562).

Комментарии к Свящ. Писанию, по убеждению К., являются наиболее важными богословскими сочинениями; трактаты по систематическому богословию, или «общие места» (loci communes), занимают по отношению к ним подчиненное положение и могут принести пользу лишь тому богослову, к-рый уже хорошо изучил текст Свящ. Писания. Наиболее важными догматическими сочинениями современных ему протестант. богословов К. считал «Наставление в христианской вере» Кальвина и вероисповедные трактаты Безы. К. полагал, что богослову, желающему понять историю христ. вероучения, необходимо в первую очередь изучать деяния и каноны Вселенских Соборов, а затем - трактаты древних отцов Церкви, из которых наибольшее влияние на развитие христ. богословия, по мнению К., оказали свт. Григорий Богослов, Тертуллиан, свт. Киприан, еп. Карфагенский, свт. Иларий, еп. Пиктавийский, свт. Амвросий, еп. Медиоланский, блж. Августин, еп. Гиппонский, блж. Иероним Стридонский. В число католич. теологов, взгляды которых необходимо знать для того, чтобы вести богословскую полемику с католицизмом, К. включал Петра Ломбардского (XII в.) и Фому Аквинского († 1274), а также 2 своих современников: иезуита Петра Канизия (1521-1597) и кард. Станислава Гозия (1504-1579), из трактатов к-рых, по мнению К., можно получить исчерпывающее представление об основных богословских расхождениях между католицизмом и протестантизмом (см.: Ibid. P. 113-115).

К. признавал основополагающим для христ. богословия тезис о том, что Свящ. Писание есть высший, абсолютный и единственный источник истины, к-рый содержит всю полноту знания, необходимого человеку для спасения. По его словам, «одно лишь Писание пригодно и достаточно для того, чтобы научить всему, относящемуся к спасению», поэтому христианам «не нужны ни иные неписаные истины, ни предания людей, ни каноны соборов, ни изречения отцов, ни декреты пап». К. решительно осуждал взгляды тех, кто призывали руководствоваться такими «дополнительными» источниками истины, якобы «восполняющими недостаток записанного Слова Божия или предоставляющими более совершенное руководство для жизни, чем то, которое уже явно установлено в каноническом Писании» (Idem. Catech. P. 78).

Особый статус Свящ. Писания как высшего авторитета для христиан К. обосновывал тем, что оно есть Слово Божие в букв. смысле: «Бог есть Автор» книг Свящ. Писания; Он по Своей премудрости и по любви к Своей Церкви предложил их как «правило, в полноте и совершенстве ведущее верующих к вечной жизни» (Ibid. P. 77-78). Т. о., Свящ. Писание есть совершенное «откровение воли Божией относительно спасения человека» (Ibid. P. 74). Как Слово Божие, оно обладает «божественным авторитетом» (Ibid. P. 78), поэтому книги Свящ. Писания являются универсальным «правилом, мерилом, образцом и светом»; посредством сравнения с их учением все человеческие суждения и мнения должны оцениваться на предмет того, одобряет ли их Бог (Ibid. P. 79).

Как и др. протестанты, К. отвергал католич. учение о том, что основанием признания тех или иных книг в качестве Свящ. Писания является авторитет Церкви; по его словам, в этом случае оказывается, что «слово Церкви имеет больший вес и авторитет, чем Слово Божие», а это является «ужасным оскорблением и унижением Бога» (Ibid. P. 79). Свящ. Писание, по убеждению К., не нуждается во внешнем свидетельстве и само свидетельствует о своей истинности и своем авторитете. К. выделял ряд признаков, позволяющих безошибочно опознать в книгах Свящ. Писания Слово Божие: 1) они обладают чистотой и святостью; 2) они способны приносить пользу, наставляя в спасении; 3) все они согласны между собой и содержат единое учение; 4) они обладают особой силой, подвигающей читающего их отказываться от зла и обращаться к добру; 5) они содержат ясное и понятное учение, выраженное с божественной властью и авторитетом; 6) они правдивы во всем; их составители не стыдятся признавать свое несовершенство, восполняемое силой Бога (Ibid. P. 76-77; ср.: Idem. Confut. Fol. [25v-26r]). Хотя эти внешние признаки могут подвести человека к признанию авторитета Свящ. Писания, К., следуя Кальвину, считал, что христианин может приобрести твердую веру в истинность всего Свящ. Писания лишь при помощи божественной благодати, а не рациональными способами: «Дух Божий, действуя в сердцах Его детей, убеждает их, что книги Писания суть Слово Божие» (Idem. Catech. P. 77).

Центральное место как в дискуссиях между католиками и протестантами, так и в спорах внутри протестантизма занимал вопрос о том, каким образом Свящ. Писание должно толковаться и применяться для решения конкретных богословских и церковно-практических проблем. Согласно К., правильное решение этого вопроса следует из убеждения в том, что Бог есть Автор Свящ. Писания: поскольку «никто не способен познать Его ум, если Он Сам не откроет нечто», первым и важнейшим делом в том случае, если при чтении Писания в нем встречается нечто непонятное, является «обращение к Богу с молитвой» (Idem. Confut. Fol. [27v]). Возражая католикам, учившим, что такая молитва должна соединяться с обращением к авторитету отцов К. утверждал, что преходящий от самого Писания к его толкователям «отходит от ясного света в потемки» (Ibid. Fol. [28v]), поэтому более надежным способом достижения понимания Свящ. Писания является терпеливое самостоятельное исследование его текста с надеждой на то, что Бог подаст читающему Свою просвещающую благодать.

Рассуждая о том, каким образом должно происходить такое исследование на практике, К. отмечал, что христианин в соответствии со своими способностями должен использовать те «научные средства» (means of arts), к-рые Бог установил в качестве подспорья для поиска истины. По словам К., прежде всего требуется исследовать «грамматику» сложного или непонятного библейского места, выяснить смысл каждого слова и существующие между ними связи, влияющие на их значения (контекст); далее необходимо рассмотреть «риторику» места, т. е. понять форму высказывания и его адресата; наконец, требуется выявить «логику» места, т. е. выяснить, что сообщается и доказывается в данном месте и с какой целью. Заключительным этапом работы с текстом является его сравнение с др. текстами Писания; прежде всего текст должен сравниваться с др. текстами этого же автора, а затем - с текстами др. библейских книг. Полученная в результате проводимого человеком при поддержке божественной благодати исследования Писания «спасительная истина», по убеждению К., является столь «ясной и очевидной» для всех, покорных Богу, что она не нуждается в поддержке к.-л. внешнего авторитета (Ibidem).

Согласно К., спасительное учение может быть как эксплицитно «выражено» (expressed) в Свящ. Писании, так и имплицитно «содержаться» (contained) в нем (Luoma. 1974. P. 55). В качестве примера 2-го случая он называл христ. догматы о Трех Лицах Св. Троицы и двух природах Иисуса Христа - эти учения не «выражены» в Писании теми словами, какими их исповедует Церковь, однако они «содержатся» в Писании, т. е. могут быть обоснованы текстами Писания (Cartwright. Repl. P. 13; Idem. Sec. Repl. I. P. 45). Утверждая, что эксплицитное и имплицитное содержания Свящ. Писания являются одинаково важными и обязывающими для христиан, К. призывал читающих Свящ. Писание быть внимательными и следить за тем, чтобы их собственные предрассудки и мнения не заслоняли от них смысл читаемого; верного понимания Свящ. Писания, по убеждению К., можно достичь, если постепенно переходить от понятных и очевидных вещей к сложному имплицитному содержанию.

Основным источником сведений о взглядах К. в области традиц. тематики христ. догматического богословия является созданный им катехизис, к-рый начинается изложением христ. учения о едином Боге. Согласно К., открытые Богом в Свящ. Писании богословские истины касаются либо «природы Бога», либо «Его Царства», т. е. Его творческой, промыслительной и спасительной деятельности (Idem. Catech. P. 2). Рассуждая о Божественной природе, К. утверждал, что высшее откровение о ней Сам Бог преподал в ВЗ, сказав о Себе во время явления Моисею: «Я есмь Сущий» (Исх 3. 14). Из этих слов, по утверждению К., следует, что Бог есть Самобытие, безначальный источник бытия для всего прочего. Знание ч.-л. большего о Божественной сущности как таковой человеческому разуму недоступно, поэтому все прочее учение о Боге относится к Его свойствам, или атрибутам, в к-рых Он открывается людям (Cartwright. Catech. P. 4-8). В число этих свойств К. традиционно включал простоту, бесконечность, жизнь, знание, волю, всемогущество, благость и др. (см.: Ibid. P. 6-14). Излагая учение о Св. Троице, К. описывал Ее как «Троичность Лиц, существующих (subsisting) в единстве Божества (Godhead)» таким образом, что Каждое Лицо, «являясь отличной субсистенцией (distinct subsistence), имеет в Себе всю полноту Божества» (Ibid. P. 15). Не обсуждая подробно внутритроичных отношений, К. ограничивался выделением традиц. ипостасных свойств, в т. ч. принимая католич. учение об исхождении от Сына как об ипостасном свойстве Св. Духа (см. ст. Filioque).

Творческая деятельность Бога, или «Царство Божие», согласно К., разделяется на 2 элемента: вечный и временный. Под «вечным решением» Бога по отношению к творению К. понимал Божий замысел о мире в целом, а также относящееся к людям божественное предопределение, которое К., следуя кальвинист. теории двойного предопределения, подразделял на решение об избрании (election) и решение об отвержении (reprobation). Хотя К. не обсуждал подробно учения о предопределении ко злу, из его слов очевидно, что он принимал его безоговорочно. Он писал о «предопределении людей к погибели» и замечал, что единственным основанием этого является «воля и желание Бога» (Ibid. P. 22).

Излагая учение о творении как об исполнении во времени вечного «Божия решения», К. подчеркивал благость и совершенство созданных Богом материального и духовного миров, в устроении к-рых отображаются всемогущество и мудрость Творца (Ibid. P. 24-37). Совершив творение, Бог не устранился из мира, но управляет им, содержа в Своем Промысле все происходящее, в т. ч. самые мелкие и кажущиеся случайными события. Из Промысла Божия не исключено и зло, как природное, так и моральное. Его существование допускается Богом для достижения высших целей: для праведников соприкосновение со злом Бог обращает в добро, а для грешников их собственное зло служит источником их справедливого наказания (Ibid. P. 38-41).

Библейское повествование о грехопадении человека К. понимал в буквальном смысле, утверждая, что описание исторического факта грехопадения одновременно содержит общую схему того, как человек подпадает под власть греха и теряет общение с Богом, поддаваясь диавольскому искушению (см.: Ibid. P. 44-62). Передачу первородного греха всем проч. людям К. объяснял единством их физического происхождения от Адама, сравнивая грех с наследственной болезнью, передающейся от родителей детям. Первородный грех поражает «все силы души и тела человека» и служит источником всего множества актуальных грехов, от к-рых человек не может избавиться своими силами (Ibid. P. 65-66). Будучи грешниками, все люди содержат в себе вину и подлежат наказанию от Бога.

Для того чтобы человек смог осознать свой грех и победить его, Бог предложил ему руководство в Своем Слове, т. е. в Свящ. Писании. Учение Свящ. Писания, согласно К., разделяется на 2 ковенанта (англ. covenant, т. е. договор), или завета - это завет дел, или закона, и завет благодати, или Евангелия (Ibid. P. 80-81). К. одним из первых в Англии стал употреблять термин «ковенант дел» для обозначения совокупности ритуальных и моральных предписаний, к-рые Бог давал людям со времен Адама и до пришествия в мир Иисуса Христа (см.: Jones. 2011). Наиболее полным и точным выражением «завета дел» К. считал содержание Моисеева закона. Закон выполнял в ВЗ и продолжает выполнять в НЗ двойное назначение: он показывает человеку его греховность и его вину перед Богом, а также дает «правило», в соответствии с к-рым должна быть преображена человеческая жизнь (Cartwright. Catech. P. 82). Вместе с тем ни знание, ни исполнение закона не обеспечивают спасения, поскольку чем с большей силой человек стремится исполнять заповеди, тем яснее он осознает невозможность для него соблюсти закон во всем. Это побуждает грешника искать спасение в благодати, которое стало доступно для людей лишь после Боговоплощения (Ibid. P. 83-84). Желая даровать спасение людям, Бог заключает с грешником «завет благодати», т. е. «свободный договор между Богом и грешником, в к-ром подается отпущение грехов и вечная жизнь через веру в Иисуса Христа» (Ibid. P. 167). В этот договор включены и праведники ВЗ, жившие в вере и надежде на явление в мир Спасителя; их спасение, согласно К., является наиболее показательным примером того, что человек получает оправдание не по своим делам, но по вере (ср.: Simuţ. 2004. P. 56).

Необходимость Воплощения, по мнению К., следует из необходимости искупления, к-рое он интерпретировал в юридических категориях. По словам К., «для славы божественной справедливости было необходимо, чтобы удовлетворение за грех принесла та природа, которая согрешила», поэтому Искупитель должен был быть истинным человеком; вместе с тем «понести и преодолеть полагающееся наказание за все наши грехи» мог только Бог, поэтому Искупитель должен был быть истинным Богом. К. признавал подлинное неслитное и нераздельное единство божественной и человеческой природ в одном Лице Иисуса Христа, утверждая, что способ их соединения является великим таинством, превышающим человеческое понимание (Cartwright. Catech. P. 171-173). Явив по Своему человечеству послушание Богу, а по Своему божеству божественную спасающую силу, Христос стал единственным Посредником (mediator) между Богом и грешниками (Ibid. P. 176-177). К. разделял традиц. учение о 3 служениях Христа: пророческом, священническом и царском. К пророческому служению К. относил земную проповедь Христа и открытое Им истинное знание о Боге и воле Божией; к священническому - совершенное Им искупление, ради которого он принес Себя в жертву Отцу и в силу к-рого Он является вечным Ходатаем пред Отцом за всех грешников; к царскому - основание Церкви и постоянное руководство ей до скончания мира (Ibid. P. 179-192).

Разделяя основоположения кальвинист. богословия, К. утверждал, что совершенное Иисусом Христом спасение распространяется не на всех людей вообще, но лишь на тех, кто были избраны в божественном предопределении. Соединяясь со Христом верой, они становятся участниками Его праведности; через Христа Бог оправдывает их, отпуская им грехи и освобождая их от власти смерти и диавола. Одновременно Он освящает их, подавая им силы к совершению добра и надежду на достижение вечной жизни (см.: Ibid. P. 194-204). При этом если оправдание целиком является делом Божиим и даруется от Него избранным, то освящение предполагает постоянные усилия самого человека по преображению собственной жизни, поддерживаемые божественной благодатью (ср.: Simuţ. 2004. P. 56-58).

В соответствии с общим определением, к-рое предлагал К., христ. Церковь есть «сообщество (compayny) верующих во Христа» (Cartwright. Opusc. P. 170). Хотя К. принимал общехрист. учение о мистической природе Церкви как Тела Христова и протестант. представление о «невидимой Церкви» как духовном сообществе всех истинно верующих, подробно вопросов о вселенскости как свойстве Церкви и о соотношении единой Церкви и составляющих ее отдельных церковных общин он не обсуждал. Преимущественное внимание К. было направлено не на размышления о внутренней природе христ. Церкви, но на выявление правильных внешних принципов организации конкретных церковных общин.

I. Общие принципы церковного устройства. Фундаментальным убеждением К., лежащим в основе всех его рассуждений об устройстве Церкви, является неоднократно высказываемый им в различных сочинениях тезис: «Слово Божие содержит руководство относительно всех вещей, касающихся Церкви» (Idem. Repl. P. 14). Церковь, согласно К., всегда существует в виде церковной общины, объединяющей людей, которые стремятся достичь спасения, подчиняя всю свою жизнь руководству Слова Божия, в котором «содержится совершенное правило относительно всех публичных и приватных вещей, необходимых в жизни христианина» (Idem. Sec. Repl. I. P. 24). В ходе дискуссии с Уитгифтом К. подробно обсуждал вопрос о том, в какой мере и до какой степени устройство христ. Церкви должно определяться учением Свящ. Писания. В соответствии с позицией Уитгифта, приводившего в качестве подтверждения мнения мн. отцов Церкви и протестант. богословов, Свящ. Писание содержит учение лишь о тех вещах, к-рые необходимы человеку для спасения. Соглашаясь с этим, К. вместе с тем заявлял о своем принципиальном расхождении с Уитгифтом в вопросе о том, что именно следует считать важным для спасения, а что безразличным. Так, Уитгифт считал, что свидетельства Свящ. Писания об устройстве раннехрист. Церкви имеют лишь историческое значение; по его убеждению, внешняя организация церковной общины, формы обрядов, тексты молитв и т. п. не имеют спасительного значения и устанавливаются законной властью исходя из требований конкретной исторической эпохи. К., напротив, утверждал, что от правильного устройства церковной общины напрямую зависит то, способен или нет пребывающий в ней человек вести христ. жизнь и двигаться по пути спасения. На этом основании он объявлял все содержащиеся в Свящ. Писании свидетельства об устройстве раннехрист. церковных общин непреходящей спасительной истиной (см.: JWWorks. Vol. 1. P. 180-190; ср.: Luoma. 1974. P. 33, 48-51).

К. признавал, что в Писании нет сведений о мн. аспектах церковной практики, напр. о времени совершения богослужений, богослужебных облачениях, допустимом содержании молитв и т. п. В связи с этим он уточнял свою позицию, формулируя 2 общих правила: 1) любое уклонение церковного устройства от того, к-рое эксплицитно описано в НЗ и в силу этого прямо установлено Богом, является недопустимым; 2) все вопросы церковного устройства, на к-рые НЗ не дает прямого ответа, должны решаться конкретной церковной общиной на основании учения Писания, т. е. к.-л. образом выводиться из содержания Писания. Согласно К., «при установлении церковных порядков и церемоний людям не позволяется вводить все, что им угодно, но они обязаны руководствоваться общими правилами Писания» (Cartwright. Repl. P. 14-15). Формулируя эти «общие правила», или принципы, в соответствии с к-рыми в Церкви должно вводиться нечто, не содержащееся эксплицитно в Писании, К. утверждал, что любое новое церковное установление: 1) «не должно подавать соблазна никому, и прежде всего - Церкви Божией» (ср.: 1 Кор 10. 32), т. е. должно быть принято церковной общиной, а не искусственно навязано ей извне; 2) «должно быть благопристойным и чинным» (ср.: 1 Кор 14. 40), т. е. способствующим поддержанию порядка в церковной общине; 3) «должно способствовать назиданию» (ср.: 1 Кор 14. 26), т. е. благотворно влиять на духовную жизнь членов общины; 4) «должно служить славе Божией» (Cartwright. Repl. P. 15). Т. о., по мнению К., введение ч.-л. в Церкви должно быть помимо авторитета Свящ. Писания подчинено также «церковной целесообразности»: недопустимо вводить «избыточные» установления, обряды и церемонии по желанию отдельных лиц или неких церковных групп; вводиться могут только единогласно признанные всей Церковью необходимыми для церковной жизни вещи (Pearson. 1925. P. 89-90; Luoma. 1974. P. 55-57).

II. Критика устройства Церкви Англии. По убеждению К., мн. церковные установления, существовавшие в его время в Церкви Англии, противоречили как Свящ. Писанию, так и правилам выведения допустимых форм организации церковной жизни из Свящ. Писания. Выступая с критикой таких установлений, К. стремился показать, с одной стороны, принципиальную невозможность обосновать их текстами Свящ. Писания и апостольской традицией, а с др. стороны - их «соблазнительность», основание к-рой он видел в том, что все они унаследованы Церковью Англии от католич. Церкви, к-рая, по его убеждению, полностью «отпала от истины». Корнем этого отпадения К. считал возникновение в Церкви иерархической структуры, существование к-рой он считал прямым нарушением слов Иисуса Христа в НЗ: «Князья народов господствуют над ними, и вельможи властвуют ими; но между вами да не будет так: а кто хочет между вами быть большим, да будет вам слугою...» (Мф 20. 25-26). По утверждению К., как только церковные служители стали подражать светской власти в стремлении к господству над своими братьями, правильный церковный порядок оказался разрушен и уничтожен (Cartwright. Sec. Repl. I. P. 404-407; ср.: Luoma. 1974. P. 28-30).

Рассуждая о церковной иерархии, возглавляемой в Церкви Англии архиепископами, К. обращал внимание на то, что апостолы никогда не относили к себе титулы «архиерей» (первосвященник), «архипастырь» и «архиепископ», считая их применимыми исключительно к Иисусу Христу, и приводил для подтверждения этого соответствующие места НЗ (напр.: 1 Петр 5. 4; Евр 13. 20). Желающих первенства в Церкви архиепископов К. сравнивал с папой Римским, утверждая, что по тем же самым основаниям, по каким Церковью Англии были отвергнуты претензии папы на господство в Церкви, должны быть отвергнуты и претензии архиепископов (Cartwright. Repl. P. 63; ср.: Pearson. 1925. P. 94). Признавая, что наименование «архидиаконы» употреблялось в древней Церкви, К. обращал внимание на различие в их положении: в древней Церкви это были лишь первенствующие диаконы, несшие равное с прочими служение, тогда как в католич. Церкви и в Церкви Англии они являются вторыми лицами диоцезов после епископов, имеют ряд особых адм. и судебных прав и по своему положению в церковной иерархии превосходят мн. пресвитеров, что недопустимо для диаконов (Cartwright. Repl. P. 73).

В отношении наименований «епископ» и «пресвитер» К. утверждал, что они в НЗ употребляются полностью синонимично. Он был убежден, что у учения о первенстве архиепископа по отношению к епископам и епископов по отношению к пресвитерам отсутствует к.-л. законное основание в Свящ. Писании. К. отрицал традиц. мнение, что епископы заняли в Церкви место апостолов, указывая, что древнее служение апостолов и современное служение епископов принципиально различны по своему содержанию: главным делом апостолов была проповедь Евангелия, а не церковное управление. В процессе полемики между пресвитерианами и епископалами К. подробно рассматривал приводимые Уитгифтом многочисленные постановления церковных Соборов, высказывания церковных писателей и исторические факты, подтверждающие древность существования в Церкви традиции признания одного епископа области первенствующим среди проч. епископов и всякого епископа главенствующим по отношению к подчиненным ему пресвитерам его области (см.: JWWorks. Vol. 2. P. 118-168). Хотя К. пытался интерпретировать в выгодном ему смысле все свидетельства об иерархическом устройстве древней Церкви, на к-рых основывал свою аргументацию Уитгифт, объяснения К. в большинстве случаев являются исторически некорректными и неубедительными. Осознавая невозможность обосновать собственную позицию фактическим материалом, К. объявлял все неудобные для него факты свидетельствующими о постепенном отступлении древней Церкви от первоначальной чистоты апостольского учения. Так, по словам К., уже к IV в. «сатана создал титулы архиепископов, приматов и патриархов словно некие ступени, по которым антихрист (т. е. папа Римский - Д. С.) смог бы забраться на свой проклятый превознесенный престол» (Ibid. P. 72).

Дополнительным аргументом против института епископства К. считал недостойное моральное поведение мн. епископов, к-рые вслед. сосредоточения в их руках значительной власти и церковных богатств строят на церковные средства роскошные резиденции и дворцы, участвуют в многочисленных пирах и развлечениях, ведут не жизнь смиренных церковных пастырей, но полную роскоши и излишеств жизнь светских вельмож и служат постоянным источником соблазна как для верующих, так и для неверующих (Ibid. P. 97-98). Т. о., первоочередной задачей в деле реформирования Церкви Англии К. считал полное избавление ее от «епископской тирании» и введение в ней пресвитерианского коллегиального управления.

Подробно рассматривая существующие в Церкви Англии отношения между епископом и пресвитерами, К. объявлял незаконным законодательно закрепленный в Книге общих молитв традиц. порядок поставления пресвитеров, в соответствии с к-рым епископ по представлению архидиакона единолично решал вопрос о пригодности кандидатов к служению и по собственному усмотрению выделял им приходы после рукоположения. Такой порядок К. считал источником многочисленных злоупотреблений и заявлял, что из-за него Церковь Англии полна недостойных служителей, поставленных по епископской прихоти, без надлежащего испытания (Cartwright. Repl. P. 24-26). К. признавал незаконной практику допуска к служению в Церкви Англии тех пресвитеров, к-рые первоначально поддержали церковные реформы, однако впосл. из-за страха гонения вернулись к совершению католич. богослужения, т. к. происшедший двойной грех идолослужения (т. е. исполнения католических обрядов) и отступничества лишает их всякого права быть пастырями в Церкви (Ibid. P. 26-27).

Касаясь сохранившейся в Церкви Англии средневековой католической практики предоставления клирикам бенефициев,- различных приходов, доходами от к-рых они могли пользоваться, не посещая их и не исполняя в них пастырских обязанностей,- следствием к-рой было непребывание (nonresidence) пастырей в приходе, а также практики поставления пресвитеров без назначения в конкретный приход, К. объявлял все это опасными злоупотреблениями, противоречащими новозаветному учению и апостольским установлениям. К. был убежден, что каждый пресвитер должен быть связан с одной определенной общиной верующих, на служение в к-рой он избран и поставлен. По словам К., пресвитер не должен поставляться проповедником в некий диоцез, город или ун-т, поскольку в случае столь широкого и неопределенного круга обязанностей он окажется лишен той паствы, о которой должен непосредственно заботиться и за благосостояние к-рой он призван держать ответ перед Богом (Ibid. P. 42-50). В отсутствии живой связи между пресвитером и общиной К. видел один из источников плачевного духовного состояния Церкви Англии, обращая внимание на то, что не знающий обстоятельств жизни и настроений паствы пресвитер не может ни преподать необходимое конкретной общине учение, ни обратиться к ее членам с увещанием, но повторяет лишь общие слова, мало затрагивающие слушателей (Ibid. P. 47).

Рассматривая различные частные проблемы, связанные с принятыми в Церкви Англии обычаями и обрядами, К. особо выделял положивший начало пуританскому движению вопрос о церковных облачениях (ср.: Pearson. 1925. P. 99, 148-149). Признавая, что сам по себе вопрос о том, в каком облачении совершать богослужение, малозначителен (см.: Cartwright. Sec. Repl. II. P. 262-264), К. обращал внимание на то, что этот вопрос приобретает определенную важность, если рассматривать его в связи с необходимостью размежевания Церкви Англии с «ложной» католич. Церковью. Согласно К., использование без необходимости любых католич. элементов в богослужении является постоянным источником соблазна: с одной стороны, католики могут на этом основании заявлять, что церковные общины англикан не могут существовать без их «наследия»; с др. стороны, наиболее ревностные протестанты на основании этого приходят к заключению о подверженности Церкви Англии «папистским заблуждениям» и выступают против нее (Idem. Repl. P. 52-53, 60, 103). Соглашаясь с тем, что все обряды и обычаи сами по себе «безразличны», К. в отличие от Уитгифта, считавшего это аргументом в пользу сохранения прежних обрядов, полагал это основанием для упразднения «соблазнительных» старых обрядов и введения простых и понятных новых (Ibid. P. 56). К сер. 70-х гг. XVI в. К. окончательно пришел к убеждению, что в отличие от вопросов церковного устройства обрядовые вопросы могут решаться различными церковными общинами по-разному и не должны быть основанием для расколов и нестроений в Церкви.

Исходя из представления о необходимости максимального отказа от католич. наследия, К. критиковал содержание Книги общих молитв, находящиеся в к-рой чинопоследования он считал проникнутыми духом католицизма и лишенными основания в Слове Божием, к-рое необходимо для признания их в качестве законных и обязательных (Ibid. P. 102-103; ср.: Pearson. 1925. P. 93). К. настаивал на том, что последования и чины церковных богослужений должны быть исправлены так, чтобы все происходящее в ходе общих собраний служило пользе и назиданию присутствующих: богослужебные церемонии должны быть сведены к минимуму; пресвитер во время богослужения должен находиться рядом с народом; слова молитв, чтение Свящ. Писания и проповедь должны быть слышны и понятны всем; пресвитер должен иметь возможность произносить не только молитвы из Книги общих молитв, но и любые другие, к-рые он считает полезными для своей паствы, и т. п. (Cartwright. Repl. P. 104-108). Особое внимание К. вслед за авторами «Увещания к парламенту» обращал на то, что совершение таинств должно сопровождаться проповедью, в к-рой пресвитер обязан разъяснять их смысл и предлагать назидательное толкование к.-л. отрывка Свящ. Писания, тем самым способствуя искоренению среди верующих неверного магического восприятия таинств и показывая их связь с содержанием читаемого за богослужением Слова Божия (см.: Ibid. P. 125-126). В число др. церемоний и обрядов Церкви Англии, против которых выступал К., входили: обычай читать за богослужением отрывки из апокрифов и тексты заранее утвержденных гомилий, коленопреклонение во время Евхаристии, разрешение мирянам и женщинам совершать в исключительных случаях Крещение, обряд конфирмации (миропомазания), использование кольца при бракосочетании, соблюдение церковных праздников, торжественное погребение и надгробные проповеди и др. (см.: Pearson. 1925. P. 93; Luoma. 1974. P. 112-118).

III. Пресвитерианство как идеал церковного устройства. Исходя из общего принципа, согласно к-рому в христ. Церкви допустимы лишь те служения, о к-рых прямо сообщается в НЗ, К. выделял «экстраординарные» и «ординарные» служения. «Экстраординарными» он называл служения «апостолов», «евангелистов» и «пророков», т. к. эти служения не всегда присутствуют в Церкви, но лишь в нек-рое нужное время Бог призывает избранных Им к их выполнению. Так, К. считал, что во время Реформации служение «евангелистов» несли призванные «не людьми, но Духом Святым» для «восстановления христианских церквей» в отдельных странах основоположники и лидеры реформационного движения: Джон Уиклиф († 1384), Ян Гус (ок. 1370-1415), Ульрих Цвингли (1484-1531), Мартин Лютер (1483-1546) и др. (Cartwright. Repl. P. 42). По убеждению К., призвать на «экстраординарное» служение может только Сам Бог; церковная община не может поставить к.-л. «евангелистом» или «пророком» (Ibid. P. 42-43). Рассуждая об «ординарных» церковных служениях, т. е. тех служениях, которые должны обязательно иметь место в церковной общине, К. разделял их на относящиеся ко всей общине и к некой ее части: пресвитеры, учители и старейшины заботятся о всей общине, тогда как диаконы - лишь о ее части, а именно о бедных. Различие между служениями пресвитеров и старейшин К. видел в том, что пресвитеры наряду с управлением церковной общиной также «учат народ и проповедуют Слово Божие», тогда как старейшины только исполняют обязанности церковного управления (Ibid. P. 43; ср.: Luoma. 1974. P. 157).

К. выделял общие и частные обязанности пресвитера, относя к общим «проповедь Слова Божия и совершение Таинств», а к частным - «приватные увещания», к-рые пресвитер призван обращать к каждому верующему по отдельности, «дом за домом посещая тех, кто вверены его заботе» (Cartwright. Repl. P. 47). По словам К., пресвитеры должны быть в любое время готовы разрешить любые возникающие у их паствы вопросы, относящиеся к духовной и моральной сфере жизни, успокоить совесть верующего или же поддержать ее в обличении совершенного человеком греха (Ibid. P. 48). К. особо обращал внимание на то, что пресвитер не может рассматриваться исключительно как совершитель богослужений и таинств; по его словам, тем кандидатам в пресвитеры, к-рые неспособны проповедовать и наставлять народ, должно быть отказано в поставлении, т. к. они не могут исполнять наиболее важную проповедническую часть пастырских обязанностей, в результате чего их деятельность ведет лишь к профанации пресвитерского служения, превращающегося в механическое исполнение «магических» церемоний (Ibid. P. 104).

Отказываясь признать соответствующим учению НЗ обычай поставления пресвитера епископом, К. объявлял единственно законной практику избрания пресвитера церковной общиной. Он утверждал, что в пресвитеры может быть избран человек достаточно сведущий в истинах веры, твердый в следовании Христу и опытный в изучении Свящ. Писания, способный быть наставником для других и известный своей добродетельной жизнью. Обязательным элементом избрания К. считал т. н. испытание, в ходе к-рого община призвана проверять соответствие кандидата необходимым критериям и обязана выслушать аргументы противников его поставления в случае наличия таковых. В качестве обоснования этого порядка он ссылался на различные места ВЗ (напр., Числ 8. 10) и НЗ (напр., Деян 1. 15-26; 1 Тим 4. 14; 2 Кор 8. 18-19), нередко перетолковывая их с целью согласования со своими убеждениями. Так, напр., объясняя повествование НЗ о том, как апостолы Павел и Варнава «рукоположили пресвитеров к каждой церкви» (ср.: Деян 14. 23), К., следуя мнению, встречающемуся у Кальвина и ряда др. протестант. экзегетов, заявлял, что греч. глагол χειροτονέω означает не «возложение рук», а «избрание при помощи рук», вслед. чего смысл отрывка состоит в том, что апостолы Павел и Варнава организовали избрание пресвитеров церковными общинами (Cartwright. Repl. P. 29-30; ср.: JWWorks. Vol. 1. P. 345-351). В ходе дискуссии с Уитгифтом К. отвергал все упреки в том, что он произвольно толкует НЗ и выводит из частных случаев общее правило, и решительно утверждал, что иной практики поставления пресвитеров в раннехристианской Церкви не существовало (Cartwright. Repl. P. 32).

К. настаивал на том , что восходящая к апостольским временам практика избрания пресвитеров общиной сохранялась в качестве канонической нормы в христ. Церкви на всем протяжении ее исторического существования (Ibid. P. 36-37). В качестве обоснования он приводил различные постановления древних церковных Соборов, касавшиеся практики поставления епископов «с согласия всех клириков и мирян», в т. ч. 1-е правило IV Карфагенского Собора (см.: Mansi. T. 3. Col. 949-950. N 1; в действительности такого Собора не было, под его наименованием в канонических сборниках были помещены правила др. Соборов), 19-е правило IV Толедского Собора (633 г.; см.: Ibid. T. 10. Col. 625. N 19), 10-е правило Кабиллонского (Шалонского) Собора (40-50-е гг. VII в.; см.: Ibid. Col. 1191. N 10). К. утверждал, что эти и др. подобные каноны отражают древний церковный идеал избрания пресвитеров, однако в искаженном виде, т. к. в них епископ выделяется из числа пресвитеров и наделяется особыми полномочиями. Вслед. этого К. считал, что все канонические нормы, относящиеся в церковных правилах к епископам, в действительности равным образом относятся ко всем пресвитерам. Признавая, что уже в ранней христ. Церкви (с III-IV вв.) сан епископа оказался отделенным от сана пресвитера, вследствие чего наделенные высшей церковной властью епископы нередко единолично поставляли пресвитеров в подведомственных им церковных общинах, К. рассматривал многочисленные исторические прецеденты лишь в качестве примеров искажения «правильного» первоначального устройства Церкви и утверждал, что древность такой традиции не делает ее законной (Cartwright. Repl. P. 41).

Отстаивая необходимость избрания пресвитеров, К. вместе с тем полагал, что это избрание не обязательно должно осуществляться непосредственно всеми членами общины (Pearson. 1925. P. 96). Руководствуясь моделью кальвиновской Женевы и представлениями о делении общины на учащих (церковных служителей) и учимых (народ), К. заявлял, что избрание пресвитеров, учителей, старейшин и диаконов осуществляется собранием всех учащих, т. е. церковных служителей; при этом народ должен знать об их выборе и каждый член общины (точнее, каждый совершеннолетний мужчина, т. к. женщин и детей К. исключал из процесса обсуждения; см.: Cartwright. Repl. P. 42) имеет право высказать протест против предлагаемой кандидатуры. Т. о., народ участвует в избрании не на стадии выдвижения кандидатур, но лишь на стадии их окончательного утверждения. Признавая, что в отдельных случаях даже при таком всенародном избрании церковными служителями могут стать лица, недостойные этого звания, К. считал, что для исправления такой ситуации допускается вынесение спорного вопроса об избрании на суд других общин или же на суд светской власти (Idem. Sec. Repl. I. P. 147; ср.: Pearson. 1925. P. 96). Высшей судебной инстанцией является общий синод всех церковных общин; если же и он не может вынести решение, допускается апелляция к королевской власти, призванной наблюдать за церковным порядком в качестве высшего арбитра (Cartwright. Repl. P. 33).

Поскольку все пресвитеры одинаково избраны народом и несут одинаковое служение в равных по статусу христ. общинах, они во всех отношениях полностью равны между собой. Лишь во время общих совещаний и собраний (синодов) один из пресвитеров с согласия остальных может исполнять обязанности «председателя» (president), «управителя» (governor) или «модератора» (moderator), однако это не дает ему никакой дополнительной власти и является лишь временной служебной обязанностью: «После того как необходимые действия будут проведены и собрание распущено, он должен возвратиться на свое прежнее место и пребывать в равном положении с остальными церковными служителями» (Ibid. P. 85). Для обоснования законности такого порядка К. ссылался на кн. Деяния святых Апостолов (ср.: Деян 1. 15; 2. 14; 15. 4-29), отмечая, что при общих собраниях апостолов один из них выполнял функцию председательствующего, иногда высказывая нечто от лица всех апостолов, однако при этом он не считал себя на этом основании наделенным большей властью по сравнению с другими апостолами. По убеждению К., именно от апостольского обычая иметь на каждом собрании председателя, организующего обсуждение необходимых вопросов, в действительности ведет свое происхождение институт епископства, в рамках к-рого временные обязанности неправомерно были сделаны постоянными и незаконно расширены (Cartwright. Repl. P. 85).

Рассуждая об обязанностях церковных старейшин (elders), К. отмечал, что их служение заключается в том, чтобы «строго увещать тех, кто допускают некие проступки; утешать тех, в ком заметны слабость и колебание и кто испытывают нужду в укреплении; помогать пастору в вынесении церковных прещений, более или менее сильных, как того требует вина»; участвовать в вынесении решения о временном или постоянном отлучении виновных в тяжких грехах от Вечери Господней (Ibid. P. 140; ср.: Pearson. 1925. P. 98). Т. о., областью ответственности старейшин являются надзор за нравами верующих и церковный суд над грешниками, к-рый они должны осуществлять вместе с пресвитерами.

Обязанности церковных учителей и диаконов К. подробно не обсуждал, считая, что сферы их деятельности достаточно ясно выражены в относящихся к ним местах НЗ. Как и Кальвин, К. был убежден, что во мн. случаях обязанности пресвитера (пастора) и учителя может выполнять один человек; вместе с тем в крупных общинах может быть много учителей, наставляющих верующих в христ. вере как в частном порядке, так и в учебных заведениях (Cartwright. Sec. Repl. I. P. 296, 517, 634; ср.: Pearson. 1925. P. 97). Основной обязанностью диаконов является духовная и материальная забота о бедных, странниках, больных и т. п.; кроме того, они могут помогать пресвитеру в совершении таинств и в исполнении др. церковных обязанностей (Cartwright. Repl. P. 151-152).

В случае реализации верного принципа церковного устройства Церковь как духовное гос-во, по словам К., гармонично сочетает в себе 3 идеальных способа правления и гос. устройства, описанных древними философами: «В соответствии с тем, что ее Главой является Христос, Церковь - монархия; в соответствии с тем, что ей управляют сообща старейшины и пасторы, имеющие равный авторитет между собой, Церковь - аристократия, или власть лучших; в соответствии с тем, что народ не исключен из церковных дел, но принимает в них участие, Церковь - демократия, т. е. народное государство (popular estate)» (Ibid. P. 35).

IV. Церковь и государство. В спорах между пресвитерианами и епископалами одним из наиболее горячо обсуждаемых был вопрос о высшей власти в христ. Церкви. В ходе англ. Реформации был законодательно закреплен принцип супрематии, в соответствии с к-рым высшим главой Церкви Англии признавался правитель гос-ва - король или королева. Если епископалы целиком поддерживали этот принцип, видя в нем залог сохранения строгого иерархического устройства Церкви, то отношение к нему пресвитериан было неоднозначным. Поскольку выступление против принципа супрематии приравнивалось к гос. измене, открыто критиковать его отваживались единицы, однако мн. пресвитериане подвергали сомнению церковно-богословские основания, положенные в основу этого принципа. Формально признавая принцип супрематии, К. вместе с тем утверждал, что супрематия монарха в Церкви Англии допустима лишь в том случае, если под ней понимается право монарха подтверждать и охранять своей законной властью надлежащий церковный порядок: «Король и светское правительство должны следить за тем, чтобы исполнялись и соблюдались законы Божии, касающиеся богослужения и всех церковных порядков; чтобы все церковные служители исполняли те обязанности, для несения которых они поставлены; чтобы надлежащим образом подвергались наказанию те, кто погрешают в своем служении» (Ibid. P. 153). Если же высшая власть монарха в Церкви предполагает такое вмешательство государства во внутренние дела Церкви, при котором происходит переустройство Церкви в соответствии с мирскими законами и подчинение светскому суду во всей ее деятельности, супрематия становится незаконной и недопустимой (Idem. Sec. Repl. I. P. 411-420).

Согласно К., правильное решение вопроса о супрематии должно быть выведено из правильного понимания общих принципов соотношения светской и церковной властей. По его твердому убеждению, хотя светская власть законно управляет Церковью во внешних вопросах, т. к. земная Церковь есть часть гос-ва, она не может осуществлять такое управление по собственной прихоти, но «должна управлять, сообразуясь с Божиими правилами, установленными в Его Слове» (Idem. Repl. P. 144). Христианские правители, по словам К., есть «одновременно надзиратели за Церковью и слуги Церкви»; будучи поставлены от Бога управлять Церковью, они должны вместе с тем «всегда подчинять себя Церкви, опускать пред Церковью свои скипетры и слагать свои короны, более того, по словам пророка, «лизать прах ног» Церкви» (Ibidem; ср.: Ис 49. 23). При этом, как подчеркивал К., в отличие от Римского папы, принуждавшего светских правителей к покорности ему силой оружия, подлинная христ. Церковь полагается только на силу Слова Божия и требует от правителей не мирских благ и почестей, но лишь того, чтобы они во всей гос. деятельности следовали божественным заповедям и установлениям.

Формулируя общий принцип взаимоотношений Церкви и гос-ва, К. утверждал: «Не Церковь должна быть приведена в соответствие с государством (commonwealth)... но, поскольку Церковь существовала до всякого государства, появившееся после Церкви государство должно быть приспособлено к Церкви и приведено в соответствие с ней» (Cartwright. Repl. P. 144). Твердая позиция К. в этом вопросе использовалась его оппонентами для выдвижения против него обвинений в намерениях насильственно изменить гос. строй и ввести в Англии вместо монархии «теократию». Так, критикуя учение К., Уитгифт рядом с приведенными выше словами отметил на полях: «Опасное учение!» - обвинив К. в том, что его слова «содержат ниспровержение авторитета высшего правителя (prince) как в церковных, так и в светских делах» (JWWorks. Vol. 3. P. 189-190; ср.: Ibid. P. 264). Это обвинение не вполне справедливо, поскольку К. решительно отрицал наличие у Церкви права вмешиваться в мирские дела; однако в области церковной он действительно de facto упразднял принцип супрематии, заявляя: «Никто не может быть монархом между Богом и Его Церковью, кроме Христа, Который есть единственный Глава Церкви; поэтому монархом и над всей Церковью, и над любой частной церковной общиной (particular church), и над каждым членом Церкви является один лишь Христос» (Cartwright. Repl. P. 145).

К. настаивал на необходимости проведения строгого разграничения церковной и светской юрисдикций (см.: Ibid. P. 154-155, 166-171; ср.: Pearson. 1925. P. 94-95). По его убеждению, гос-во незаконно присвоило себе право вводить единые для всей Церкви Англии обряды, церемонии, последования богослужений, молитвы и т. п., т. к. все это является прерогативой церковных соборов (Cartwright. Repl. P. 154). Церковь Англии, согласно К., также незаконно пользуется судебными правами, принадлежащими гос-ву. Критикуя епископские суды, К. отмечал, что там вместо рассуждения о духовных делах нередко ведется рассмотрение различных светских вопросов, напр. имущественных споров между клириками, а также назначаются не духовные, а светские наказания: денежные штрафы, тюремное заключение и т. п. (Ibid. P. 155, 166). К. подчеркивал, что нарушающий светские законы и совершающий светское преступление клирик должен быть так же подведомственен светскому суду, как и всякий другой человек; в свою очередь любой христианин, нарушающий божественные заповеди, независимо от его положения в обществе подлежит церковному суду (Ibid. P. 155). Даже короли, согласно К., не могут быть исключены из юрисдикции церковного суда и должны нести ответ перед Церковью (Idem. Sec. Repl. II. P. 65). Рассуждая о различной природе светского и церковного суда и налагаемых ими наказаний, К. отмечал: «Гражданское правительство использует меч, церковное - слово; гражданское правительство направляет свое внимание на тело и при необходимости наказывает тело, тогда как церковные правители озабочены преображением ума (reforming the mind) человека, чтобы он подчинялся тем наказывающим и исправляющим мерам, которые установил Сам Бог» (Idem. Repl. P. 174).

V. Церковная дисциплина. Хотя в сочинениях К. иногда встречается употребление понятия «церковная дисциплина» применительно ко всему кругу вопросов, касающихся церковного устройства, чаще он использовал его в более узком смысле для обозначения группы принципов церковного управления, направленных на поддержание внутреннего порядка в Церкви. Согласно К., церковная дисциплина в целом подразделяется на 3 основных области: 1) «избрание (election), или выборы, церковных служителей, равно как их низложение (abdication), или устранение»; 2) «отлучение от общины (excommunication) упорствующих [в грехе], равно как и принятие обратно раскаявшихся»; 3) «решение всех возникающих в церковной общине вопросов, касающихся порочных нравов или превратного учения» (Ibid. P. 146; ср.: Pearson. 1925. P. 99-100).

Отмечая, что реализация мер, направленных на поддержание церковной дисциплины, в большинстве случаев предполагает вынесение церковного суда по отношению к виновным в тех или иных грехах, К. указывал на то, что окончательный суд над недостойными церковными служителями и над любым человеком выносит Бог; вместе с тем он утверждал, что явное ведение принадлежащими к церковной общине христианами жизни, не согласующейся с божественными заповедями, не может оставаться без внимания Церкви и должно влечь за собой увещания и прещения: «Лишь Бог вправе отделить плевелы от пшеницы и козлов от овец; однако Его служители могут отделить желуди от пшеницы и свиней от овец» (Cartwright. Repl. P. 34; ср.: Мф 13. 25; 25. 32). К. отрицал наличие у к.-л. из церковных служителей права единолично выносить приговор и накладывать наказания на виновных, как это делали епископы в Церкви Англии. По его убеждению, для принятия справедливого решения требуется согласие с ним всех церковных служителей общины; если такого согласия достичь не удается, спорный вопрос должен быть предложен для обсуждения на собрании служителей нескольких ближайших общин или на генеральном синоде всех общин.

К. различал «врачевательный» (medicinal) и «карающий» (of punishment) аспекты церковной дисциплины, понимая под 1-м обращенные к грешнику призывы принести покаяние, а под 2-м - вынесение по отношению к упорствующему в грехе церковного суда (Cartwright. Catech. P. 234-235). Опираясь на слова Иисуса Христа из Евангелия от Матфея (Мф 18. 15-18), К. выделял неск. стадий дисциплинарного воздействия: 1) личное увещание пресвитера или старейшины, обращенное к грешнику наедине; 2) личное увещание в присутствии свидетелей; 3) публичное увещание на собрании общины (либо на заседании консистории при ее наличии); 4) публичное отлучение (Cartwright. Catech. P. 235-238; ср.: Idem. Opusc. P. 169-170). Отлучение (excommunication) означает «отторжение упорствующего преступника от Церкви», «отстранение его от участия в молитвах и таинствах Церкви» (Idem. Catech. P. 237). Отлучение не является необратимым: в случае последующего раскаяния грешник может быть вновь принят в Церковь как ее полноправный член; т. о., целью отлучения является не столько наказание грешника, сколько желание показать ему глубину его нравственного падения, а вместе с тем - не допустить того, чтобы он пятнал своим пороком чистоту Церкви.

Излагая учение о таинствах в катехизисе, К. определял таинство как «знак и печать завета благодати, действие (action) Церкви, в к-ром посредством внешних вещей, совершаемых в соответствии с Божиим установлением, обозначаются внутренние вещи, а именно Христос и его благодеяния предлагаются и преподаются всем верным для укрепления их веры в вечный завет» (Ibid. P. 212). В целом в понимании природы и смысла таинств К., как и др. пуритане, был близок к учению Цвингли и делал преимущественный акцент на знаковой стороне таинств, которые являются «печатью», или образом, божественных обетований и переживанием присутствия подаваемой от Бога благодати, но не ее непосредственным источником (ср.: Luoma. 1974. P. 103-104). Вместе с тем, следуя Кальвину, К. подчеркивал христоцентричный характер таинств и реальность присутствия в них Самого Христа: таинства - это «действенное орудие (instrument), при помощи которого Христос преподается нам и приемлется нами» (Cartwright. Opusc. P. 169). При этом наиболее важным для К. являлся не личный, а общественный аспект таинств, предполагающих единение всей общины в обращении к Богу с молитвой и благодарением: таинство есть «публичное действие, относящееся ко всей Церкви» (Idem. Catech. P. 212).

Согласно К., существуют только 2 истинных таинства, установленных Иисусом Христом в НЗ: Крещение и Евхаристия (Ibid. P. 218; Idem. Opusc. P. 169). К. полагал, что в НЗ содержатся исчерпывающие указания относительно церемоний, к-рыми должно сопровождаться совершение этих таинств (Idem. Repl. P. 21-22). Как введение любых других таинств, так и самовольное усложнение церемоний совершения таинств и включение в них любых дополнительных элементов К. считал недопустимым. К. решительно возражал против практики совершения таинств Крещения и Евхаристии в частных домах, не делая исключения даже для тех случаев, когда этого требуют больные или умирающие (Ibid. P. 116). По его убеждению, поскольку церковное таинство есть не некий магический обряд, но выражение единства в вере общины, совершение таинства частным образом лишено всякого смысла и является суеверием.

Крещение К. определял как «первое таинство Евангелия, в котором, при окроплении или омовении нашего тела водой во Имя Отца и Сына и Святого Духа, нам представляется и в нашем уме запечатляется наше возрождение или новое рождение, то есть наше вхождение и внедрение (ingrafting) во Христа и в Тело Христово, Каковым является Его Церковь» (Idem. Catech. P. 219). К. специально подчеркивал, что Крещение не дает гарантии спасения, но дает лишь право быть спасенным, реализация к-рого происходит при содействии Св. Духа на протяжении всей жизни христианина (Ibid. P. 221). Не отвергая возможности совершения таинства Крещения над младенцами, К. вместе с тем критиковал существовавшую в Церкви Англии практику совершения такого Крещения, отмечая, что обращенные к детям вопросы об их вере, на которые в соответствии с Книгой общих молитв должны отвечать их восприемники, являются бессмысленной насмешкой над Богом, т. к. младенцы не могут иметь собственной веры (Idem. Repl. P. 134). Крещение младенца должно совершаться по наиболее простому чину, т. е. на основании веры его родителей, без обращенных к восприемникам вопросов и испытаний. К. отвергал восходящее к блж. Августину учение о том, что младенцев следует крестить для избавления их от первородного греха и что всякий некрещеный младенец подлежит вечной погибели. По словам К., ребенок христиан уже в силу рождения в христ. семье включен в завет с Богом и может быть спасен Богом независимо от факта его крещения, поэтому крещение младенцев есть лишь допустимый, но не обязательный благочестивый обычай (Ibidem; ср.: Idem. Catech. P. 223-225).

Таинство Евхаристии, или Вечери Господней, по словам К., есть «печать и утверждение Божиих обетований» верующим, а также исповедание как их «соединения с Христом, Спасителем и Богом», так и единства всех христиан как братьев друг с другом (Idem. Repl. P. 116). Вслед. этого, по словам К., Евхаристия есть «таинство, связывающее все тело [Церкви] целиком и каждый его член по отдельности с Главой [Христом], а также все члены тела между собой» (Ibidem). К. решительно отвергал католич. учение об евхаристическом пресуществлении, заявляя, что евхаристические Хлеб и Вино «продолжают оставаться по природе и по субстанции обычными хлебом и вином, и являются лишь символом (type) и печатью Тела и Крови Христа» (Idem. Catech. P. 227; ср.: Ibid. P. 228-229). Согласно К., христиане призваны искать Христа не в телесном образе, но верой, «созерцая Его на небесах и питаясь Им оттуда» (Ibid. P. 229).

Будучи таинством, соединяющим общину, Евхаристия должна совершаться регулярно и при участии всех членов общины. Уклонение верующих от участия в Евхаристии К. считал недопустимым, поскольку оно означает отказ от исполнения заповеди НЗ о любви к Богу и к ближнему, зримым образом к-рой является Евхаристия (Idem. Repl. P. 116-117). Христиан, сознательно не принимающих участия в Евхаристии, в случае отсутствия исправления после обличения К. считал необходимым отлучать от церковной общины вплоть до их раскаяния (Ibid. P. 117). Одной из причин, приведших к появлению среди верующих практики редкого участия в Евхаристии, К. называл католич. учение о необходимости длительной подготовки к этому таинству в виде поста, исповеди и т. п.; отвергая необходимость этого, К. утверждал, что к Евхаристии может приступать без всякой дополнительной подготовки любой христианин, раскаивающийся в своих грехах и исповедующий Христа своим Спасителем. Лишь в исключительных случаях, когда к таинству собирается приступить человек, совершенно ему незнакомый, пастор вправе провести т. н. испытание (examination) для выяснения исповедания веры и образа жизни приступающего. Безусловно не могут быть допущены к участию в Евхаристии те, кто были официально отлучены от общины, а также убежденные еретики (в т. ч. католики), атеисты и т. п. Кроме того, К. считал недопустимым участие в Евхаристии малолетних детей, т. к. они неспособны испытывать свою совесть и свидетельствовать о своей вере (Idem. Catech. P. 231).

Прямым следствием представления об абсолютном авторитете для христианина Свящ. Писания во всех сферах жизни была бескомпромиссность религиозно-этической позиции К. Он заявлял, что, хотя ритуальные предписания ВЗ утратили обязывающую силу для христиан, это ни в коем случае не может относиться к религ. и нравственным заповедям. В соответствии с рассуждениями К., об упразднении ветхозаветных ритуалов прямо говорится в НЗ, однако нравственные заповеди ВЗ в НЗ не только не отменяются, но в нек-рых аспектах даже ужесточаются. Данный самим Богом закон выше любых человеческих законов, поэтому десять заповедей ВЗ должны быть в христ. обществе высшим моральным законом, по своей значимости превосходящим любой светский закон. Предписанные в ВЗ наказания за неисполнение заповедей К. также считал сохраняющими актуальность для христ. Церкви и гос-ва (Pearson. 1925. P. 90-91). Он утверждал, что светские власти не имеют права налагать меньшее наказание за те преступления, за которые в законе ВЗ полагается смертная казнь, заявляя, что «никакой магистрат не может сохранять жизни богохульников, насмешливых и упорных идолопоклонников, убийц, прелюбодеев... и всех прочих преступников, в отношении которых Бог в Своем судебном законе (judicial law) повелел, чтобы они предавались смерти» (Cartwright. Repl. P. 22). В полемике с занимавшим более мягкую позицию Уитгифтом К. специально подчеркивал, что светские власти должны строго следовать предписаниям ВЗ и наказывать не только тяжкие гражданские преступления, но и хулу на Бога так, как это предписано в ВЗ, т. е. смертью. Обосновывая это, К. проводил аналогию между телесным и духовным убийством, понимая под последним соблазн, отвращающий др. людей от Бога: «Тот, кто убил человека и забрал его телесную жизнь, должен сам умереть; значит, тем более должен умереть тот, кто похитил жизнь души» (Idem. Sec. Repl. I. P. 117). При этом круг тех, кого К. считал «богохульниками», был весьма широким: помимо открытых богоборцев и атеистов в их число входили католики, анабаптисты и др. представители христ. исповеданий, отличных от кальвинистского протестантизма. Подобная религ. нетерпимость вызывала негативные оценки как многих современников К., так и последующих историков англ. Реформации, нередко обвинявших его в апологии религ. преследований и жестоких казней инакомыслящих (Pearson. 1925. P. 92-93).

К. был убежден в том, что задачей гос-ва является не только поддержка христ. Церкви, но и деятельная забота о том, чтобы все члены общества (commonwealth) принадлежали к церковным общинам и вели благочестивую и религ. жизнь; при этом К. допускал применение к инакомыслящим насильственных методов. Так, обсуждая в споре с Уитгифтом вопрос о том, как власти должны поступать с «папистами» (католиками), атеистами и т. п., К. настаивал на том, что в местах их проживания городские власти должны принуждать их посещать церковную проповедь и следить за их отношением к ней. По прошествии определенного мнения должна быть проведена проверка: готовы ли они присоединиться к церковной общине; в случае их отказа это сделать к ним должны применяться адм. наказания вплоть до изгнания: «Как гниющие члены, которые не только не приносят пользу телу, но и могут заразить прочие члены, они должны быть отсечены от тела» (Cartwright. Repl. P. 34).

Настаивая на необходимости для всех верующих строгого соблюдения заповедей ВЗ и НЗ, К. вместе с тем отвергал многочисленные упреки в адрес пресвитериан, в к-рых противники обвиняли их в установлении непосильных для большинства людей моральных норм, сравнивая с древними еретиками - новацианами, донатистами (см. ст. Донатизм) и катарами (ср.: JWWorks. Vol. 1. P. 140, 171-172). Обсуждая наименование «пуритане», введенное епископалами для обозначения англ. пресвитериан и первоначально имевшее насмешливый оттенок (Ibid. P. 171), К. заявлял, что он и его единомышленники не призывают к отречению от мира или к радикальному переустройству общества, но желают лишь того, чтобы христ. заповеди стали для всех членов общества высшими правилами жизни. Т. о., как утверждал К., англ. пресвитериане не являются «пуританами» в том смысле, в каком их в этом обвиняли епископалы: они не настаивают на собственной безусловной чистоте и святости, но лишь призывают всех вести христ. жизнь и бороться с собственной греховностью (Cartwright. Repl. P. 13). По словам К., «чистота» (pureness), на к-рой настаивают пресвитериане,- «это невинность нашего Спасителя Христа, Который покрывает всю нашу нечистоту и не вменяет ее нам» (Ibidem). Отвергая упреки епископалов в моральном ригоризме, К. писал: «Мы не вводим никакого монашества или отшельничества, мы едим и пьем как все прочие люди, мы живем как прочие люди, мы одеваемся как прочие люди... мы считаем, что с рассуждением мы можем участвовать в любой благой вещи и в любом занятии, существующем в этом мире, насколько позволяет нам наше положение и призвание и насколько это допущено Богом» (Ibid. P. 7). В то же время К. соглашался с тем, что он и др. пресвитериане являются «пуританами» в том смысле, что они требуют от Церкви безусловной чистоты в учении, обрядах и церемониях, а также в тех этических нормах, к-рые она предлагает верующим для соблюдения, и устанавливают на основании НЗ «совершенный и истинный образец для реформирования Церкви» (Ibid. P. 13). Христ. Церковь, по убеждению К., не может быть равнодушной к собственному внутреннему состоянию, но должна непрерывно предпринимать усилия, направленные на сохранение ее вероучительной и моральной чистоты, в том числе и решительно применяя отлучение к тем членам Церкви, которые пятнают эту чистоту своими ошибочными религиозными взглядами или порочным поведением (Idem. Catech. P. 239; ср.: Pearson. 1925. P. 88-89).