ДХАРМА

[cанскр.  ; пали dhamma], религиозно-философская категория инд. культуры, непереводимая на европ. языки по причине своей многозначности. В общем смысле Д. означает «парадигма», «порядок», «норма» существования и развития как космоса, так и социума. Норма включает значения «религия», «право» и «мораль». По замечанию нем. индолога П. Хаккера, Д. в качестве закона включает религ. закон как таковой, исполнение этого закона и результаты его исполнения (и неисполнения) в рамках наст. и буд. рождений (см. ст. Перевоплощение). В системе целей человеческого существования (пурушартха) Д.- одна из 4 задач человека наряду с задачами приобретения (артха), удовольствия (кама) и «освобождения» (мокша); по отношению к 3 остальным задача накопления Д. как «религиозного капитала» является базовой. Среди др. ключевых понятий к Д. наиболее близки «правда» (сатья), «заслуга» (пунья) и «благо» (кушала).

Истоки понятия Д. восходят к Ригведе (см. ст. Веды), где многократно встречается слово dharman (производное от глагола dhar/dh - держать, поддерживать), имеющее преимущественно значения «защита», «опора», «крепкое установление», «закон», «порядок». Ближайшим понятием, соотносимым с Д., является «вселенский закон» (  букв.- приведенное в движение) - периодическое упорядочение и регулирование мироздания, «опекаемое» нек-рыми верховными божествами, прежде всего Митрой и Варуной, и обеспечивающее воздаяние (наказание) за соблюдение (несоблюдение) высшего закона в отношениях между богами, людьми и теми и другими вместе (в одном из гимнов Д. выступает в качестве его свойства «поддерживателя» всех общностей - (IX 97. 23)). В «Шатапатха-брахмане» Д. соотносится с истиной (сатья), в одном из отрывков ее можно интерпретировать как «обязанности» (XI 5. 7. 1; XIV 4. 2. 6).

В «Брихадараньяка-упанишаде» сообщается о том, как Брахман создал 4 варны. После создания последней варны шудр «он больше не расширялся. И создал лучшую форму - дхарму. Дхарма - это кшатра [самой] кшатры («сословия» аристократов и воинов). Выше той дхармы нет ничего. И слабый одержит победу над сильным с помощью дхармы, будто с помощью царя. Дхарма - то же, что и правда. Потому и говорят, что говорящий правду говорит дхарму, а говорящий дхарму - правду. И то и другое - одно» (I 4. 14). Здесь Д. соответствует, с одной стороны, сущности вещей (кшатра кшатры), с другой - познавательной и моральной истине. В «Чхандогья-упанишаде» (II 23. 1) различаются 3 «ветви дхармы», к-рая здесь имеет значение «долг»: жертвоприношение, изучение Вед, подаяние; аскеза; ученичество как пребывание в доме учителя (брахмачарья).

С сер. I тыс. до Р. Х. составляются специальные тексты, называемые дхармасутрами, к-рые содержат изложение правил поведения человека, совокупно составляющих Д. в зависимости от той стадии жизни (ашрама), на к-рой он находится,- стадии ученика, домохозяина, лесного отшельника, странствующего аскета. Наряду с этим, «вертикальным», делением Д. составители дхармасутр разрабатывают и «горизонтальное» - обязанности индивида соотносятся с той социальной группой (варна), к к-рой он принадлежит по рождению. Поэтому в таких памятниках Д. рассматривается в контексте «варн ашрам дхарма». Эти 2 параметра Д. вместе составляют свадхарму, буквально - «свою дхарму», т. е. правила поведения индивида в зависимости от его группового статуса. В «Бхагавадгите» апелляция к свадхарме становится решающей: Кришна убеждает Арджуну, собиравшегося оставить поле битвы из сострадания к родичам, что «лучше своя дхарма плохо исполненная, чем хорошо исполненная чужая» (III 35). «Своя дхарма» для брахманов - изучение Вед и обучение им, совершение жертвоприношений, получение и раздача даров, для кшатриев - защита общества и управление им, для вайшьев - хозяйство, для шудр - служение высшим. Хотя следование Д. обусловлено «групповым» статусом индивида, существуют и универсальные нравственно-поведенческие нормы, распространяющиеся на всех независимо от принадлежности к той или иной варне или ашраме. Их свод получил обозначение «общая дхарма» (садхаранадхарма). Так, согласно «Яджнявалкья-смрити», Д. составляют правдивость, честность, негневливость, скромность, чистота и еще 5 добродетелей (III 66). И здесь, и в др. дхармашастрах (стихотворные изложения материала дхармасутр) встал вопрос об источниках знания о Д. Так, в «Законах Ману» (II 6) «корнями дхармы» объявляются Веда, священное предание (смрити), поведение знатоков Веды, поведение добродетельных (садачара) и «внутреннее согласие» души с предписаниями (атматушти). Здесь же Д. соотносится с временными периодами - в каждую мировую эпоху приоритетны разные Д. (I 85-86).

Термин «дхамма» многозначен и в палийской лит-ре. Буддхагхоша в комментариях к Дигха-никае - «Дигха-аттхакатхе» (I 99) и к Дхаммападе - «Дхаммапада-аттхакатхе» (I 22) включает и такие значения термина, как «собрание буддийских текстов», «космический закон», «доброе поведение» и «нравственная проповедь». В канонических буддийских памятниках дхамма означает и правду, и знание, и мораль, и долг. Д.- одно из «трех сокровищ» (тиратна) буддизма наряду с Буддой и общиной и соответствует здесь буддийскому учению как таковому. Одновременно Д. соответствует и сокровенной части буддийского учения, начиная с формулы зависимого происхождения состояний индивида (патиччасамуппада).

Д.- это и весь материал основного собрания дидактических текстов Сутта-питаки; правила «Патимоккхи», содержащие предписания монахам, также именуются «дхаммы» (во мн. ч.). Дхаммы - это и «четыре благородные истины», составившие предмет первой проповеди Будды: о страдании, о его происхождении, о его преодолении и о пути, ведущем к последнему. Д. соответствует и всему практическому аспекту буддийского учения: в нее включаются должное поведение (сила), мудрость (панна) и медитация (джхана).

Ближайший коррелят Д. в палийских текстах - благо (kusala). В значении «благое деяние» кусала представлена в формуле «десять благих дел», к к-рым относятся: щедрость (дана), соблюдение нравственных норм (сила), медитация, уважение к высшим, внимание к их нуждам, передача другому своей «заслуги», радость из-за «заслуги» других, слышание учения Будды, проповедь учения Будды, устойчивость в правильных взглядах. 3 «корня кусалы» составляют отрицание 3 «корней неправедности»: алчности, ненависти и заблуждения. В буддизме махаяны бодхисаттва не только передает др. существам часть собственной добродетели и «заслуги», но и стремится разделить с ними свою добродетель, и «заслугу», и даже ее «корни» (кусаламула).

Среди брахманистских философских школ, тематизировавших Д., выделяется миманса. В «Миманса-сутрах» весь материал, посвященный преимущественно ритуаловедению, разделенный на 12 частей и содержащий 2620 сутр, вводится словами: «Потому теперь изыскание на предмет дхармы» (I 1. 1). В следующей сутре это исходное понятие уточняется: «Дхарма - это объект, определяемый через специфическую связь с предписанием» (I 1. 2). В дальнейших начальных сутрах исследуется определение Д. и выясняется, что восприятие не может фиксировать указанный специфический признак, каковым может быть только авторитетное наставление (I 1. 3-5). Комментатор сутр Шабарасвамин (VI в.) уточняет, что Д. как объект, определяемый через специфическую связь с предписанием, способствует благу индивида. Сведения о Д., к-рые содержатся в Ведах, безошибочны не только потому, что Веды, не имеющие авторства, являются безошибочными, но и потому, что ошибки могут содержаться лишь в описательных (дескриптивных) высказываниях, тогда как речения о Д. относятся к высказываниям императивным (прескриптивным). Один из значимых терминов мимансы, раскрывающих содержание Д.,- нийога (предписание), означающая обязательство, налагаемое на индивида ведийскими обрядовыми предписаниями. Шаликанатха Мишра (Х в.) настаивал на том, что нийога как долг и есть Д.

В 1-й сутре вайшешиков (см. ст. Вайшешика) Д.- то, благодаря чему осуществляются преуспеяние (абхъюдая) и высшее благо (нихшреяс). В «Падартхадхарма-санграхе» Прашастапады (VI в.) Д. определяется как свойство духовного субъекта, которое есть причина достижения удовольствия, благополучия и «освобождения». Оно является сверхчувственным и осуществляется средствами, соотносимыми с принадлежностью человека к варне и ашраме. Среди общих средств реализации Д. названы: вера в нее, невреждение, благожелательность, правдивость, нестяжательность, бесстрастие, чистота намерений, негневливость, священные омовения, использование «очистительных» веществ, преданность божеству, пост, выполнение обрядовых обязательств.

Джаянта Бхатта, автор «Ньяяманджари» (IX в.), полемизирует с тезисом мимансы относительно того, что восприятие не может быть источником знания о Д. Йогическое восприятие может быть таковым источником вопреки мнению лидера мимансаков Кумарилы Бхатты (VII в.), к-рый, как считал Джаянта, совершает логическую ошибку, отрицая этот вид восприятия как таковой и вместе с тем используя данное понятие в силлогизме, демонстрирующем невоспринимаемость Д.: «Если коты могут видеть в темноте, то почему же риши не могут видеть дхарму?!»

Шанкара (VII-VIII вв.) в основном труде «Брахмасутра-бхашье» в полемике с мимансаками подчеркивает, что постижение Д. и Брахмана различается и само по себе, и по результатам. Результат первого - преуспеяние, зависимое от совершенных действий, но не конечное благо, от действий не зависящее; Д. есть нечто, осуществляемое в будущем, но не вечно присутствующее, как Брахман (I 1. 1). Далее вновь подчеркивается, что Д. зависит от человеческих усилий и, т. о., включает предписания, запреты, правила, исключения и т. д. в отличие от «реализации» того, что существует всегда независимо от человеческих усилий (I 1. 2). В комментарии Шанкары к «Бхагавадгите» (XVIII 48) утверждается, что никто не должен оставлять «свою дхарму» (см. выше), но это относится к тем, кто еще не достиг познания Брахмана; тот же, кто достиг его, может оставить все действия (как уже неактуальные), в т. ч. «свою дхарму».

Противоположность Д.- адхарма - понимается как отсутствие добродетели и «положительное» зло. В «Чхандогья-упанишаде» знание о Д. и адхарме сополагается со знанием об истине и о лжи и о добром и недобром, о приятном и неприятном (VII 2. 1). В Палийском каноне буддистов адхарма (ближайший эквивалент - акусала) - устойчивая оппозиция Д.: если 2-я позволяет обрести хорошее буд. рождение, то 1-я обеспечивает ад (Тхерагатха. 304 и др.). Страсть, характеризуемая в качестве адхаммы, равнозначна беззаконному желанию (Дигха-никая. III 7, 71). Специальное наставление на эту тему - «Адхамма-сутта» (включающая 3 сутты) - содержит перечисление и характеристику 10 разновидностей адхаммы (неправильные взгляды, мышление, речь, действия, образ жизни, усилия, внимание, сосредоточение, знание, освобождение (к-рое тоже может быть неправильным)). В специальной «Акусаладхамма-сутте» акусала обобщает 8 противоположностей восьмеричного «благородного пути»: ложные взгляды, намерения, речь, образ жизни, действия, внимание, медитацию, сосредоточение (Самъютта-никая. V 18). В брахманистских философских системах адхарма - такое предрасположение менталитета, которое обеспечивает дурное буд. рождение. У Прашастапады основными «средствами достижения» адхармы являются: причинение вреда, лживость, стяжательство, а также несовершение предписанных действий (Падартхадхармасанграха. 317). Если у наяиков и вайшешиков она свойство самого Атмана, то у санкхьяиков - свойство «внутреннего органа» (антахкарана), точнее интеллекта-буддхи. Поэтому поведение зависит в определенном смысле от того, какая диспозиция в сознании индивида (независимо от его выбора) преобладает - добродетельная или недобродетельная. В «Ньяя-саре» Бхасарваджни (IX-X вв.) страдание является результатом «сотрудничества» незнания, желания, Д. и адхармы, ибо 3-е и 4-е - причины счастья и несчастья (III 40). Согласно всем брахманистским философским системам, Д. и не-дхарма обеспечивают пребывание в сансаре, только 1-я - восхождение по лестнице реинкарнаций, 2-я - как кармическую деградацию, а потому достигающий высшей цели «снимает» в своем сознании противоположность добродетели и не-добродетели. Специфическую интерпретацию термины «Д.» и «адхарма» получают в джайнской философии, где 1-я трактуется как начало (условие) движения, 2-я - как начало (условие) покоя.

В неоиндуизме понятие «Д.» было модернизировано. Так, Чаттерджи в кн. «Начала религии» (1888), интерпретируя Д. как религию, распространяет это понятие также на христиан, буддистов, мусульман, но под влиянием франц. позитивизма XIX в. отождествляет религию (как Д.) с «человечностью» как таковой. У Ауробиндо Гхоша принципы свадхармы интерпретируются как отношение внешней жизни человека к его внутреннему бытию, а Д. соответствует уже индивидуальным дарованиям и средствам самовыражения индивида (а не групповой морали, как в индуизме). Виноба Бхаве, ученик Ганди, полагал, что Д. человека сегодня уже иная, чем 10 лет назад, и через 10 лет также существенно изменится, ибо зависит от характера. Она понимается как существенное свойство не только индивида, но и всего человечества (люди не могут жить на Солнце, даже любя его, потому что это противоречит их Д.).