АЭНДОР

[Евр.    - источник Дора; греч. ̓Αενδωρ], небольшое поселение в Галилее, расположенное между городами Фавор и Ермон, при потоке Киссон, принадлежавшее колену Иссахара. В наст. время на этом месте находится дер. Эн-Дор. В Свящ. Писании А. упоминается при описании сражения израильтян под предводительством Деворы и Варака с войском царя Асора Иавина (Суд 4. 12-16), в к-ром евреи одержали победу (Пс 82. 10-11). Основной сюжет, связанный с А., касается некой волшебницы (ἐγγαστρίμαθος букв.- чревовещательница), проживавшей в одной из пещер близ А., к к-рой накануне сражения с филистимлянами пришел царь Саул. По его просьбе волшебнице удалось вызвать некий дух, в к-ром Саул признал прор. Самуила. Явившийся дух подтвердил пророчество о передаче Израильского царства Давиду и предсказал, что в предстоящей битве с филистимлянами израильтяне будут разбиты, а Саул и его сыновья погибнут (1 Цар 28. 7-19). Это предсказание исполнилось (1 Цар 31. 6).

Сюжет с волшебницей из А.- важный момент в истории святоотеческой экзегезы. Первым христ. автором, обратившимся к истолкованию этого рассказа, был мч. Иустин Философ. Доказывая существование души после смерти тела, он говорит: «… то, что душа продолжает жить, видно из того, что и душа Самуила была вызвана волшебницей, как этого желал Саул» (Iust. Martyr. Dial. 105). Т. о., Иустин придерживается буквального смысла, не сомневаясь, что Аэндорская волшебница действительно смогла вызвать наст. дух умершего пророка. Иное понимание было предложено Тертуллианом: он считал, что в образе пророка Саулу и волшебнице явился демон, введя их в заблуждение. Этот учитель Церкви категорически отрицает, что волшебница была способна своей властью вызвать дух св. пророка, поскольку сатана способен принять облик не только пророка, но и «ангела света» (2 Кор 11. 14) (De anima. 57, 8-9). Подобная трактовка встречается в «Мученичестве Пиония Смирнского» (ок. 250 г. по Р. Х.) (BHG, N 1546). Используя те же аргументы, что и Тертуллиан, Пионий обращает внимание на слова духа, сказанные Саулу: «Завтра ты и сын твой будете со мною» (1 Цар 28. 19), и делает вывод, что Саул будет пребывать среди нечистых духов, к-рые и возвестили ему эти слова, приняв образ Самуила (14).

Ориген, посвятивший истолкованию этого рассказа одну из своих гомилий на 1-ю Книгу Царств (Homilia in I Reg. 28. 3-25 // Simonetti. P. 44-47), продолжил линию св. Иустина. Он предостерегал от пренебрежения буквальным смыслом этого библейского текста и от отрицания истинности фактов, сообщаемых в Свящ. Писании. Явление подлинного духа Самуила подтверждается исполнением возвещенных Саулу пророчеств (4-5). Объясняя способность волшебницы вызвать дух пророка, Ориген напоминал, что власть вызывателей духов распространялась именно на преисподнюю, поскольку до сошествия во ад Спасителя все души умерших, как праведных, так и неправедных, пребывали вместе (6-9). На этом примере видно, что Ориген, будучи представителем александрийской экзегетической традиции, в данном случае использовал метод буквального истолкования Свящ. Писания.

Свт. Евстафий Антиохийский, к-рому принадлежит самый объемный трактат на эту тему (De engastrimytho contra Origenem // Simonetti. P. 94-251), критиковал принципы оригеновской экзегезы (С. 21-22). Используя тот же метод буквального толкования, он указывал на то, что первые слова о признании явившегося духа были произнесены волшебницей и Саулом, а поскольку оба были одержимы диавольским обольщением, их нельзя считать истинными (С. 3-5). Для Евстафия несомненно, что явившийся дух был демоном (С. 10-11), поскольку истинный дух Самуила не должен был иметь ни телесных очертаний, ни тем более одежд (С. 6-7). Что касается истинности пророчеств (о к-рых говорит Ориген), то дух лишь повторил то, о чем Самуил говорил Саулу еще при жизни (С. 12-14). Наконец, Евстафий критиковал Оригена за то, что тот не дал точного ответа, каким образом волшебница и действовавший через нее демон могли получить власть над духом св. пророка (С. 16-20), а аргумент Оригена, что эта власть распространялась на всех пребывающих в преисподней, для Евстафия представлялся лишенным смысла (17, 5-10).

В кон. IV в. в защиту оригеновского истолкования выступили антиохийские экзегеты Аполлинарий Лаодикийский и Диодор Тарский, от сочинений к-рых сохранились лишь фрагменты. Аполлинарий повторял основные положения Оригена, считая при этом, что явление духа пророка произошло по Промыслу Божию, к-рый попустил волшебнице возыметь такую власть над духом праведника. Диодор, открыто вступая в полемику с Евстафием, отмечал его невнимательное отношение к тексту Свящ. Писания. Согласно Диодору, именование демона Богом было бы богохульством (1 Цар 28. 13). Зная слабость в вере евр. народа, Бог не допустил бы бесу явиться в образе пророка. Для Диодора несомненно, что в А. явился истинный дух Самуила, окруженный Божественной славой, однако волшебница не смогла бы его вызвать, если бы он сам не пожелал явиться Саулу. Т. о., Диодор заключает: «волшебница не вызывала его, но лишь увидела» (Devreesse. P. 154).

Свт. Григорий Нисский в послании еп. Феодосию высказывал свою т. зр. по поводу этого рассказа (De pythonissa ad Theodosium episcopum // Simonetti. P. 252-274): он не согласен с тем, что волшебницей был вызван истинный дух Самуила (2. 1-2). Ссылаясь на евангельскую притчу о богаче и Лазаре (Лк 16), свт. Григорий подчеркивал, что даже в преисподней между праведниками и нечестивыми не было никакого смешения. Саулу явился в образе Самуила демон, утверждает он вслед за Евстафием, поскольку искусство гадания проистекает от демонов.

Блж. Феодорит, еп. Кирский, в своем комментарии продолжал линию Оригена, считая, что Сам Господь через Своего ангела произнес Свое определение, а вид Самуила был принят ангелом для того, чтобы Саул этому определению поверил (Quaest. in libros Regnorum et Paralipomenon. 63 // PG. 80. Col. 589 sq.).