САНСАРА

[Санскр. samsa ra - прохождение (через последовательность состояний)], перерождение, реинкарнация, переселение душ; одно из центральных мировоззренческих понятий инд. культуры, религии и философии. С. в сочетании с идеей кармы называют законом моральной причинности: перерождение есть моральное воздаяние по делам (карма): хорошие поступки служат причиной благоприятного перерождения, плохие - неблагоприятного. Истоки идеи перерождения одни исследователи относят к ведийской идее повторной смерти (пунармритью), другие - к неведийским кругам. Хотя в Индии идея С. была изначально связана с кармой и в этом смысле они составляют неразрывное единство, в истории инд. мысли их связь не всегда была вполне симметричной: непризнание С. влекло за собой непризнание кармы (как в материалистических учениях Аджиты Кесакамбала и чарваков), но не наоборот - реинкарнация без кармы считалась возможной. Так, в доктрине адживиков, отрицавших моральную действенность человеческих поступков, само перерождение постепенно очищает все живое - от Брахмана до былинки (доктрина сансара-шуддхи - очищение через перерождение). Каждое из населяющих космос существ перерождается в течение 8,4 млрд махакальп (4,32 млрд человеческих лет), а по истечении этого периода достигает нирваны. Затем цикл возобновляется.

Слово «сансара» используется индийцами в широком смысле как синоним феноменального существования - изменчивого и в то же время бесконечно воспроизводящего одни и те же сюжеты и в узком - как обозначение окружающего мира, а точнее - сферы субъективного опыта отдельного человека (ср. с понятием Umwelt Я. И. фон Икскюля: Uexküll J. Umwelt und Innenwelt der Tiere. B., 2014).

Инд. религии (прежде всего брахманизм, буддизм и джайнизм), признавая карму и С. в качестве закона, управляющего распределением социальных статусов (прежде всего каст) и ролей между жителями Вселенной, видели основную цель человека не в «улучшении» его положения в иерархии перерождающихся существ, а в полном и окончательном преодолении С. и достижении состояния, не подверженного изменчивости эмпирического бытия, символизируемого С. Поэтому в инд. мысли паре «сансара-карма» противопоставлялись понятия, выражающие освобождение от С.,- «мокша», «нирвана», «апаварга», «кайвалья» и т. п.

Для индийцев С. была не столько предметом веры, сколько установленным эмпирическим фактом, принимаемым как положение вещей, которое каждый человек находит уже сложившимся. С С. ассоциировались скорбные события, к-рые приходится переживать человеку в этом мире: болезни, психологические и психические страдания, старость и смерть, поэтому в буддизме и в индуизме С. обычно отождествляется с духкхой (неудовлетворенностью). Хотя идея С. возникла как попытка преодолеть конечность человека, обещая ему своего рода бессмертие - возвращение на землю и продолжение существования, такой вид бессмертия, суливший бесконечные вариации одной и той же темы рождения-смерти, лишь утверждал человеческую конечность. Кроме того, признание кармы и С. единственным естественным механизмом «эволюции» всего живого влекло за собой и ряд др. проблем как общемировоззренческого, так и более специального философского характера. Среди первых можно упомянуть релятивизацию ценности отдельно взятого индивидуального существования: за бесконечное время перерождений каждый успеет побывать и богатым и бедным, родителем и ребенком, палачом и жертвой, учителем и учеником, добрым и злым, мужчиной и женщиной, животным и богом: «...мать - снова супруга, супруга же - мать, / отец - снова сын, сын - снова отец. / Так колесом текучести, словно на колодезном колесе черпаки, / крутятся лонорожденные, послушно собой миры наполняют...» (Йога таттва упанишада. 132-134 // Упанишады: Йоги и тантры / Пер. с санскр., сост.: Б. В. Мартынов. М., 1990. С. 40).

В сотериологической перспективе единственная ценность человеческой жизни сводится к тому, что она содержит шанс окончательного освобождения. Перед лицом бесконечных перерождений релятивизируется экзистенциальная проблема смерти: в ней видят вполне естественную паузу («передышку») между разными формами существования. Т. о., для мн. инд. мыслителей С. есть нечто нереальное, синоним иллюзии, сновидения (в Йога Васиштхе - череды кошмаров: проснувшись от одного кошмара, герой оказывается пленником другого и так до бесконечности). Ориентация на преодоление С. релятивизирует и моральные ценности. Хотя буддисты больше мн. др. инд. мыслителей верили в моральную силу кармы, до логического конца эту релятивизацию довели именно они: в тантризме предлагаются «ускоренные методы» по разрушению в себе приверженности к сансарному бытию. Напр., согласно «Гухьясамаджа-тантре», ученику при посвящении (абхишеке) читают текст, к-рый в дословном переводе гласит: «Живых существ ты призван убивать, лживые речи - произносить, чего не дают тебе, возьми силой, так же точно и в отношениях с женщинами. Этим алмазным путем ты достигнешь состояния алмазного существа. Это наивысший из существующих обетов всех будд» (Глазенапп Х. Буддийские таинства: Тайные учения и ритуалы «Алмазной колесницы» / Пер. с нем.: Н. Н. Трубникова // ВФ. 1994. № 7/8. C. 236).

Среди философских проблем основное место занимает проблема субъекта С.: большинство школ проводят различие между эмпирическим субъектом - индивидуальной душой (джива) и абсолютным субъектом - Атманом. Атман, переходящий от существования к существованию, меняющий лишь свои оболочки («тела»), С. не подвержен, поэтому буддисты, упрекая сторонников Атмана в неспособности объяснить изменения, происходящие в индивиде в результате добродетельных или недобродетельных действий, следов., и в отрицании как прогресса, так и деградации индивида, в качестве такого субъекта предлагают рассматривать серию изменчивых психосоматических явлений (дхармы), хотя нек-рые буддийские «еретики» видят субъект С. в пудгале (квазииндивиде). В ответ брахманисты обвиняют буддистов в неспособности объяснить самотождественность субъекта кармы и перерождения в разное время.

В Упанишадах различаются 3 возможности перерождений: «путь богов», приводящий на небеса, откуда нет возвращения на землю; «путь предков», к-рый ведет на луну, откуда душа, превратившись в дождь, падает на землю, увлажняя растения, их съедает человек или животное, оно проникает в их семя, от семени происходит новая жизнь. Третий путь отведен в основном для насекомых, известных как «кшудра джанту» (ничтожные твари): «И ни по одному из этих путей («пути богов» и «пути предков») не идут те маленькие существа, постоянно возвращающиеся [в прежнее состояние], о которых сказано: «Рождайтесь, умирайте»» (Чхандогья упанишада. 5.10.8). В дальнейшей традиции идея С. оказалась связанной именно с «путем предков», а освобождение от нее - с «путем богов». Представление о кшудра джанту (к ним причисляют вшей, блох, мух, глистов, червей и т. п.) развивается в идею «сансарного тупика». Кшудра джанту считаются воплощением крайней степени порока (адхарма) и вместилищем исключительно отрицательных кармических импульсов. Они обречены перерождаться в одном и том же состоянии, поскольку для «запуска» механизма трансмиграции необходимо иметь хотя бы минимум дхармы - добродетели. Инд. представления об аде тоже связаны с идеей бесконечного повторения одного и того же. Не случайно Удаяна добавляет к кшудра джанту также и жителей адов.

Позднее мыслители сталкиваются с вопросом о том, что происходит между смертью и новым рождением при переходе от одного существования к другому. В решении этого вопроса сочетаются идеи С. с древними представлениями о посмертном существовании души в аду или раю. Напр., в пуранах, перед тем как получить новое тело, душа в зависимости от своей кармы попадает либо на небеса, либо в ад и лишь оттуда возвращается на землю. В верованиях традиц. брахманов с идеей реинкарнации уживаются и прямо противоположные воззрения, напр. поклонение духам предков.

Буддизм в отличие от индуизма рассматривает небеса и ады не как «промежуточный пункт» между старым и новым рождением, а как место, где это перерождение непосредственно происходит. Признается 6 «направлений» реинкарнации (гати), 4 не являются благими: ады, царства животных, голодных духов и асуров; 2 благие: человеческий мир, небеса. В некоторых направлениях буддизма перерождение на небесах (в «землях» разных будд, особенно в раю будды Амитабхи) считалось более желанной целью, чем достижение нирваны.

В философских школах индуизма и буддизма разрабатывается идея промежуточного существования (антарабхава) между прежним и новым рождением. Согласно санкхье и йоге, после смерти «грубого тела» остается «тонкое» - сукшма-ширира, к-рое несет в себе отпечатки, следы (санскары) прошлых деяний индивида. Под влиянием доминирующих отпечатков - благих или неблагих - оно прикрепляется к семени отца и крови матери, и происходит новое рождение. В тхераваде существование промежуточного состояния отрицается: последний момент сознания предыдущего существования (виджняна) обусловливает 1-й момент сознания нового существования, подобно тому, как одна свеча зажигается от другой. В буддизме махаяны появляется идея промежуточного существа, гандхарвы (Васубандху наделил его психологией пола и объяснил его возвращение в мир С. ревностью к родителям: к отцу в случае мальчика и к матери в случае девочки - ср. с Эдиповым комплексом). На основе этих представлений в тантристском буддизме возникает теория посмертных странствий (бардо) промежуточного существа.

Инд. мыслители уделяют значительное внимание объяснению явлений С., приданию им закономерного, причинного характера. Представители большинства школ, рассматривая причины и следствия, имели в виду механизмы «закабаления» человека в С. и соответственно способы его «освобождения». Различные вариации соотношения причины и следствия - предсуществования или непредсуществования следствия в причине (саткарьявада-асаткарьявада) - имели и сотериологическое измерение: следствие, предсуществующее в причине, в итоге отсылало к вечно освобожденному Атману, который лишь иллюзорно претерпевает видоизменения С. (адвайта веданта, санкхья), а также махаянская идея тождества нирваны и С., С. и природы Будды, содержащейся во всех существах (Татхагатагарбха). Признание различия между следствием и причиной придавало больший вес созданию в уже существующих субстанциях и субъектах новых качеств и функций, тем самым образуя принципиальное различие между глиной и горшком, невежей и ученым, С. и освобождением (ньяя, вайшешика, традиционный буддизм с его идеей противоположности С. и нирваны). Учитывая сотериологическую ориентацию подавляющего большинства инд. религиозно-философских школ, такое пристальное внимание к проблемам причинности можно объяснить только одним: раскрытие причинных механизмов эмпирического бытия рассматривалось как ключ к механизму освобождения. Это особенно очевидно в случае буддийской доктрины причинности (пратитья самутпады): связь обусловливающих друг друга причинных факторов дана не только в режиме возникновения опыта С., но и в режиме прекращения, т. е. освобождения от «закабаления» в С.

Однако, несмотря на абсолютную ценность освобождения от С., приверженцы инд. религий больше ориентируются на относительные ценности - достижение лучшего перерождения.