СИМВОЛ ВЕРЫ

С. в. в узком понимании получают распространение в 1-й пол. IV в. Первым декларативным С. в. считается исповедание веры, отправленное ок. 320 г. еретиком Арием и его сторонниками свт. Александру, архиеп. Александрийскому (Athanasius Werke / Hrsg. H. Ch. Brennecke et al. B.; N. Y., 2007. Bd. 3. Tl. 1. Lfg. 3. S. 12-13. Urkunden 6; аутентичность считавшихся более ранними С. в. из Апостольского предания и С. в. Антиохийского Собора, осудившего еп. Павла Самосатского, в наст. время ставится под сомнение). Однако арианский С. в. начинался со слова «знаем» (οἴδαμεν) и излагал только учение об Отце и Сыне. Поэтому, строго говоря, 1-м полноценным С. в. стало ответное исповедание веры свт. Александра, начинавшееся со слова «веруем» (πιστεύομεν) и учившее о Трех Лицах Пресв. Троицы (в составе послания 324 г. еп. Александру Фессалоникийскому: Ibid. S. 26-28. Urkunden 14).

Принято считать, что 1-м С. в., получившим соборное одобрение, был С. в. Антиохийского Собора 324/5 г. (сохр. только сир. версия: Ibid. S. 38-40. Urkunden 18). Однако по форме и стилю он отличается от декларативных С. в. (прежде всего отсутствием четких формул) и больше похож на краткий богословский трактат. По мнению Х. Штрутвольфа, этот текст был составлен не ранее сер. IV в. с целью антиарианской полемики (Strutwolf H. Das Konzil von Antiochien 324/25 und sein vermeintliches Symbol: Einige metakritische Bemerkungen // ZKG. 2011. Bd. 122. N 2/3. S. 301-323).

Т. о., 1-м соборно одобренным С. в. следует признать Никейский С. в. (Вселенского I Собора 325 г.). Несмотря на множество источников, его происхождение остается неясным, поскольку наиболее важные свидетельства были записаны спустя много лет и даже десятилетий после Собора и часто проецируют в прошлое ту поляризацию богословских взглядов, к-рая произошла за прошедшее после него время. Одним из ключевых документов является послание Евсевия, еп. Кесарийского, отправленное им своей пастве в Кесарию Приморскую сразу после Собора (Ibid. S. 42-47. Urkunden 22). Текст послания носит апологетический характер и, вероятно, отражает желание Евсевия представить себя в более выгодном свете. Большое значение имеет содержащееся в нем исповедание веры, которое Евсевий представил на Соборе и к-рое, по его словам, было максимально близким к принятому Собором С. в. Хотя распространена т. зр., что это исповедание было крещальным С. в. Кесарии Палестинской; более вероятно, что его текст был составлен лично Евсевием и отражает его богословие (Campenhausen H., von. Das Bekenntnis Eusebs von Caesarea (Nicaea 325) // ZNW. 1976. Bd. 67. S. 123-139). Исследователи спорят, какой вклад в финальную редакцию текста внесли свт. Александр и его секретарь, буд. свт. Афанасий I Великий, Маркелл, еп. Анкирский, свт. Осий, еп. Кордубский, и др., а также какова роль имп. равноап. Константина Великого, по свидетельству Евсевия участвовавшего в обсуждении текста и предложившего термин ὁμοούσιος (о его происхождении см. в ст. Единосущие). Не только ὁμοούσιος, но и завершающие С. в. анафематизмы, ознаменовав временный компромисс между александрийскими и малоазийскими богословами, в дальнейшем привели к новому всплеску догматических споров.

Несмотря на почти единодушное признание Никейского С. в. участниками Собора (он был подписан по меньшей мере 270 епископами), необходимость его сохранения без изменений была осознана не сразу. Мн. последующие Соборы IV в. утверждали свои варианты С. в., пока имп. рескриптом 381 г. Никейский С. в. не был провозглашен мерилом правосл. веры (соответственно те, кто не принимали его, подлежали изгнанию из городов и др. прещениям - CTh. XVI 5. 6. 1-3). Вселенский III Собор 431 г. запретил составление новых С. в. вместо Никейского (ACO. T. 1. Vol. 1(7). P. 105-106; именно Никейский С. в. цитируется в актах этого Собора - Ibid. Vol. 1(2). P. 12-13).

Однако в дальнейшем под Никейским С. в. стали подразумевать Никео-Константинопольский, утвержденный на Вселенском II Соборе 381 г. (впервые это проявилось на Вселенском IV Соборе 451 г.: ACO. T. 2. Vol. 1(2). P. 276). Происхождение этого С. в. по-прежнему остается предметом дискуссий (в рукописной традиции актов Халкидонского Собора он представлен по крайней мере в 2 редакциях). Нек-рые ученые рассматривают его как одну из редакций Никейского С. в., действительно принятую на Соборе 381 г. и отражающую компромисс между православными и умеренными македонианами (см. Духоборчество) (Ritter. 1965). Другие считают его либо расширенной в разделе о Св. Духе редакцией Никейского С. в., принятой на Римском Соборе 378 г. и представленной затем на Антиохийском Соборе 379 г. (Abramowski L. Was hat das Nicaeno-Constantinopolitanum (C) mit dem Konzil von Konstantinopel 381 zu tun? // Theologie u. Philosophie: Vierteljahresschrift. Freiburg i. Br., 1992. Bd. 67. S. 481-513), либо результатом компромисса между Римом и Востоком, достигнутого на Антиохийском Соборе 379 г. на основе исповедания, составленного из Римского, Иерусалимского и собственно Никейского С. в. (Staats. 19992; см. также в статьях Кирилл, свт., еп. Иерусалимский; Епифаний Кипрский, свт.). Нек-рые полагают, что Никео-Константинопольский С. в. был тем исповеданием веры, которое представил перед своим крещением в 383 г. свт. Нектарий, буд. патриарх К-польский (Heil U. Kontingenz und Varianz: Zur Verbindlichkeit der altkirchlichen Christologie // Transformationen der Christologie: Herausforderungen, Krisen u. Umformungen / Hrsg. Chr. Danz, M. Hackl. Gött., 2019. S. 15-39).

Трудность для принятия окончательного решения представляют отдельные свидетельства, не укладывающиеся в представленные схемы (напр., Феодору Мопсуестийскому была известна формулировка расширенного раздела о Св. Духе, но при этом он не связывал ее с К-польским Собором 381 г., а С. в., к-рый он истолковывал, отличался от Никео-Константинопольского). В последнем фундаментальном исследовании этой проблемы В. Кинцига (Kinzig. 2021) предлагается следующее решение. Никейский С. в. был отредактирован в антиаполлинаристском ключе (и, возможно, согласован с Римским С. в.) по повелению папы Дамаса I на Римском Соборе 377/8 г. Затем этот вариант текста был скорректирован и одобрен на Антиохийском Соборе 379 г. во главе со свт. Мелетием I (именно эта редакция была известна Феодору Мопсуестийскому). Поскольку Рим отказывался признавать свт. Мелетия законным епископом, поддерживая его противника Павлина, а сам святитель скончался в ходе II Вселенского Собора, принятое на этом Соборе новое исповедание веры ( с элементами Иерусалимского С. в.) , по мнению Кинцига, не признавалось Римом и Александрией, считавшими его «мелетианским», но использовалось в К-поле в качестве крещального С. в. (что засвидетельствовано в сочинениях Нестория). Попытка вернуться к оригинальному тексту Никейского С. в. на III Вселенском Соборе не удалась. Поэтому т. н. Символ веры 150 отцов, признанный IV Вселенским Собором в качестве Никео-Константинопольского, стал, по сути, компромиссом между сторонниками чистого Никейского С. в. и С. в., принятого в К-поле в 381 г.

Догматические определения, принимавшиеся последующими Соборами, хотя и были близки по форме и содержанию к С. в., получали иные наименования и вводились иными формулами (см., напр., т. н. Согласительное исповедание 433 г., начинавшееся с ὁμολογοῦμεν (исповедуем) и касавшееся только учения об Иисусе Христе - АСО. T. 1. Vol. 1(4). P. 17). При этом не ограничивалось составление новых С. в. частными лицами, к-рые могли публиковать их от своего имени (см., напр., исповедание веры имп. св. Юстиниана I, начинавшееся со слова πιστεύομεν (CJ I 1. 6. 4-9); ᾿Εκθεσις имп. Ираклия (638) также начинается с πιστεύομεν, но продолжается с ὁμολογοῦμεν (ACO II. T. 1. P. 156-162; RegImp, N 211)).

В визант. традиции предоставление своего исповедания веры (устного или письменного) стало требоваться от каждого поставляемого во епископа, так что постепенно сформировался особый чин исповедания, совершающийся перед хиротонией (обычно имеет в своем составе наряду с Никео-Константинопольским С. в. еще один С. в., с более подробным изложением тринитарного учения и отдельных догматов, а также архиерейскую присягу (обещание)). Письменное исповедание веры также стало частью обряда коронации нового императора (Ps.-Codin. De offic. 1966. P. 252-254). Значимые изложения веры составлялись в связи с униями (напр., имп. Михаила VIII и его сына Андроника II, патриарха Иоанна XI Векка, имп. Иоанна V Палеолога) и новыми богословскими спорами (напр., анти- и пропаламитские исповедания патриарха Иоанна XIV Калеки и патриарха Исидора I Вухира). В эпоху Нового времени правосл. исповедания веры появлялись также в форме догматических посланий, в которых каждое вероучительное положение представляло собой отдельную статью, начинающуюся со слова «веруем» (напр., Послание вост. правосл. патриархов 1723 г.). Разные варианты исповедания веры с отречением от заблуждений являются частью чинов приема в Православие от различных ересей.

фиксированные декларативные С. в. распространяются позже, только во 2-й пол. IV в. Еще свт. Иларий, еп. Пиктавийский, в «Книге о Соборах» (358/9) отмечал, что западные (по крайней мере галльские) епископы не знали о письменных С. в. (лат. conscriptas fides) (Hilar. Pict. De Synod. 63).

Первым свидетельством существования т. н. Римского С. в. (предшественника Апостольского С. в.) является исповедание веры на греч. языке в составе послания 340/1 г. еп. Маркелла Анкирского Юлию I, еп. Римскому (Epiph. Adv. haer. LXXII 2. 6 - 3. 4). Одни исследователи полагали, что Маркелл был автором Римского С. в. (Vinzent. 2006). Другие пытались реконструировать его доникейский протограф на основе предкрещальных вопросов в Веронском палимпсесте (Westra. 2002). Возможно, Римский Синод специально составил этот текст для его подписания Маркеллом (Heil U. Markell von Ancyra und das Romanum // Von Arius zum Athanasianum: Stud. zur Edition der «Athanasius Werke» / Hrsg. A. von Stockhausen, H. Chr. Brennecke. B., 2010. S. 85-103). Использование Римской Церковью некоего фиксированного С. в. упоминается блж. Августином в рассказе о крещении Викторина Мария, имевшем место в 356/7 г. (Aug. Confess. VIII 2. 5). Текст Римского С. в., вероятно, был выбран для этой цели как более простой и менее спорный, чем Никейский, текст к-рого стал известен на Западе в 354-355 гг. (Liberius. Ep. 7. 6 // CSEL. 65. P. 92-93; Hilar. Pict. Ad Const. I 8).

При этом вплоть до эпохи Каролингов Римский и происходящий от него Апостольский С. в. были представлены множеством локальных вариантов (Westra. 2002). Никео-Константинопольский С. в., несмотря на существование лат. перевода актов Халкидонского Собора, впервые засвидетельствован в качестве авторитетного только в энциклике Dum in sanctae (5 февр. 552) папы Вигилия (Vigilius. Ep. 15 // PL. 69. Col. 56-58). Видимо, по этой причине внесение изменений и дополнений в его текст не рассматривалось на Западе как что-то недопустимое и противоречащее предшествующей традиции. Результатом этого стало появление вставки Filioque, к-рая впосл. стала одним из оснований для Великой схизмы 1054 г.

Впервые эта вставка встречается не в Никео-Константинопольском С. в., а в расширенной версии исповедания веры I Толетского Собора (ок. 400, аутентичность оспаривается), сохранившейся в сочинении Пастора, еп. Палланции (ныне Паленсия) (447) (Pastor. Libellus in modum symboli. 6 // Aldama. 1934. P. 30-36; выражение «Spiritus Sanctus de Patre et Filio» присутствует уже в сочинении Виктриция, еп. Ротомагского (между 380 и 409): Victricius. De laude sanctorum. 4 // CCSL. 64. P. 74; на Востоке подобная формула есть в расширенной версии Никейского С. в., принятой на Соборе 410 г. в Селевкии-Ктесифоне: Bruns P. Bemerkungen zur Rezeption des Nicaenums in der ostsyrischen Kirche // AHC. 2000. Bd. 32. S. 1-22 (текст этого С. в. сохр. в западносир. и восточносир. редакциях, но вставка есть только в западносир. тексте; какая из редакций точнее воспроизводит оригинал, является предметом дискуссий, при этом все рукописные свидетельства довольно поздние)). Распространение учения об Исхождении Св. Духа от Отца и Сына было связано с обращением в католичество кор. Реккареда I и с антиарианскими решениями III Толетского Собора 589 г. Окончательное закрепление Filioque в испан. традиции произошло на VIII Толетском Соборе 653 г.

Для противодействия испан. адопцианству вставка Filioque была принята и стала распространяться каролингскими богословами. Возможно, вопрос об этой вставке обсуждался с визант. делегатами на Соборе 767 г. в Жантийи, но соборных актов не сохранилось, а в свидетельстве «Анналов королевства франков» говорится лишь об обсуждении учения о Троице или об иконопочитании (MGH. Script. Rer. Germ. Bd. 6. S. 24; возможно, в них имеет место перенесение в прошлое тех споров, к-рые стали актуальными на Западе только после Вселенского VII (II Никейского) Собора 787 г.). Соборное одобрение Filioque получило на Соборе 796/7 г. в г. Чивидале (ныне Чивидале-дель-Фриули), а затем, с более детальным обоснованием,- на Соборе в Ахене в 809 г. Вероятно, Ахенскому Собору предшествовал конфликт между греч. и лат. монахами в Иерусалиме, вызванный этой вставкой, о чем сообщается в Житии Михаила Синкелла (Vita Michaelis Syncelli. 6 // The Life of Michael the Synkellos / Ed. M. Cunningham. Belfast, 1991. P. 54-59); однако в «Анналах королевства франков» в сообщении под 807 г. о делегации монахов к имп. Карлу Великому от Иерусалимского патриарха Фомы I конфликт не упоминается (MGH. Script. Rer. Germ. Bd. 6. S. 123); подлинность посланий, в которых содержатся подробности конфликта (MGH. Epp. T. 5. P. 64-67), опровергнута, автором этой подделки является Адемар Шабанский (см.: Callahan D. F. The Problem of the «Filioque» and the Letter from the Pilgrim Monks of the Mount of Olives to Pope Leo III and Charlemagne: Is the Letter Another Forgery by Ademar of Chabannes? // RBen. 1992. T. 102. P. 75-134). Римский папа Лев III, принявший в 810 г. посланников Карла Великого, отказался признавать вставку Filioque, поскольку, по его мнению, не всё относящееся к вере следует включать в С. в. (Ratio Romana de symbolo fidei // Das Konzil von Aachen, 809 / Hrsg. H. Willjung. Hannover, 1998. S. 287-294). В подтверждение неизменности текста Никео-Константинопольского С. в. он велел установить его копии на серебряных табличках (на греч. и лат. языках) возле входа в confessio в базилике Сан-Пьетро в Ватикане и (только на лат. языке) у гробницы ап. Павла в базилике Сан-Паоло-фуори-ле-Мура (LP. T. 2. P. 26; Petr. Damian. Ep. 91 // MGH. Briefe. Bd. 4/3. S. 4-5; Petr. Abaelard. Sic et Non. III 6 // Idem. Sic et Non: A crit. ed. / Ed. B. B. Boyer, R. McKeon. Chicago, 1977. P. 123-124). Вставка Filioque официально не признавалась Римскими папами вплоть до 1014 г.

Наряду с Апостольским и Никео-Константинопольским С. в. большой популярностью на Западе пользовался Афанасиев С. в. (Quicumque vult). С т. зр. содержания он представляет собой компиляцию из сочинений блж. Августина и др. лат. отцов, самым поздним из которых является свт. Кесарий Арелатский († 542/3). Относительно его происхождения было выдвинуто множество гипотез, однако совр. исследователи склоняются к тому, что, вероятнее всего, он был составлен в вестготской Испании в связи с продолжавшейся там антиарианской полемикой, чем объясняются присутствие в этом С. в. Filioque и его атрибуция свт. Афанасию, к-рый олицетворял борьбу с арианством. По мнению Х. К. Бреннеке, Афанасиев С. в. появился в связи с IV Толетским Собором 633 г. (Brennecke. 2019). Однако этот Собор прямо его не цитирует (есть лишь совпадения в формулировках с его 1-м каноном), поэтому Ф. Х. Дреколль более осторожно говорит о его составлении между 638 и 670 гг. (Drecoll V. H. Das Symbolum Quicumque als Kompilation augustinischer Tradition // ZAChr. 2007. Bd. 11. N 1. S. 30-56), поскольку исповедание веры XI Толетского Собора 675 г. выглядит уже как развитие Афанасиева С. в. При этом нельзя полностью исключить гипотезу южногалльского прототипа (ввиду специфического набора авторов, из чьих сочинений заимствованы формулировки). Впервые Афанасиев С. в. прямо упоминается в 1-м каноне Собора, созванного еп. Леодегарием в Августодуне (ныне Отён) между 663 и 675 гг.: согласно ему, клирики должны наизусть знать Апостольский С. в. и «веру святого предстоятеля Афанасия» (Concilia Galliae, A. 511 - A. 695 / Ed. C. de Clercq. Turnhout, 1963. P. 319. (CCSL; 148A); по этой причине этот С. в. помещался в начале канонического сб. Collectio Vetus Gallica - Mordek H. Kirchenrecht und Reform im Frankenreich: Die Collectio Vetus Gallica, die älteste systemat. Kanonessammlung des fränkischen Gallien. B., 1975. S. 356-357). Его основным предназначением в отличие от большинства декларативных С. в. изначально было образование клириков и монашествующих в русле августиновской традиции.

Начиная с VIII в. С. в. на Западе переводились на народные языки (напр., о древнеангл. переводе см.: Beda. Ep. ad Ecgbertum episcopum. 5 // Idem. Opera historica / Ed. Ch. Plummer. Oxf., 1896. Vol. 1. P. 408-409). Большое внимание изучению С. в. клиром и народом стало уделяться в результате каролингских реформ (см.: Keefe S. A. Water and the Word: Baptism and the Education of the Clergy in the Carolingian Empire. Notre Dame (Ind.), 2002. 2 vol.; Eadem. A Catalogue of Works Pertaining to the Explanation of the Creed in Carolingian Manuscripts. Turnhout, 2012). Предоставление письменного исповедания веры (professio fidei, promissa) стало обязательным условием для епископской ординации.

Как и на Востоке, фиксация текстов основных С. в. и включение их в состав богослужения не остановили появление новых исповеданий веры, как затрагивавших отдельные богословские темы (напр., исповедание веры Беренгара Турского, касающееся учения о Евхаристии), так и подражавших классическим декларативным С. в. (напр., Firmiter credimus IV Латеранского (у католиков - XII Вселенского) Собора). С началом Реформации число таких изложений веры, в основном состоящих из отдельных статей (артикулов), резко выросло (напр., лютеран. Аугсбургское исповедание), однако Никео-Константинопольский, Апостольский и Афанасиев С. в. сохранили свой статус и авторитет у большинства протестантов. Исповедание веры, принятое Тридентским Собором в 1564 г., дополняло Никео-Константинопольский С. в. 11 статьями в форме личной клятвы (впосл. были разработаны его особые варианты для обращавшихся в католичество протестантов, православных и нехалкидонитов). Последним декларативным С. в., появившимся в католич. традиции, является «Символ веры народа Божиего», изданный как motu proprio папы Павла VI (Sollemni hac liturgia, 30 июня 1968; основная часть текста, дополняющая формулы Никео-Константинопольского С. в. ключевыми католич. догматами, составлена Ж. Маритеном).

декларативные С. в. появляются в чинах Крещения во 2-й пол. IV в. и становятся частью предкрещального обряда сочетания со Христом. Более характерный для лат. традиции обряд «передачи-возвращения» С. в. был известен в Иерусалиме (Cyr. Hieros. Catech. 5. 12; 18. 21; Eger. Itiner. 46) и, возможно, оттуда благодаря паломникам распространился по Средиземноморью. Однако по мере того как взрослых оглашаемых становилось меньше, а крещение стало совершаться в основном над детьми, изучение и произнесение С. в. потеряли свою катехизическую функцию, превратившись в часть ритуала. В К-поле долгое время С. в. торжественно возглашался патриархом в составе чина оглашения Великой пятницы. Обязанности по прочтению С. в. были переданы восприемникам (крестным родителям) крещаемого ребенка (мн. чинопоследования предполагали предварительное прочтение С. в. совершающим таинство иереем или архиереем, а затем его троекратное повторение крещаемым/восприемником - Sym. Thessal. De sacr. 62 // PG. 155. Col. 220). Согласно принятым ныне в правосл. Церкви богослужебным книгам, С. в. должен троекратно прочитываться крещаемыми (либо, от их лица, восприемниками) во время чина сочетания со Христом, к-рый служит завершением чина оглашения и совершается непосредственно перед крещением.

Помимо чина Крещения С. в. также используется в чине литургии и в нек-рых молитвенных последованиях. В состав литургии С. в. изначально не входил (возможно, по той причине, что догматическое учение Церкви было кратко представлено в евхаристических молитвах; см. в ст. Анафора). Первые свидетельства о чтении С. в. за литургией относятся ко 2-й пол. V в. Церковные историки сообщают, что монофизитcкий патриарх Антиохийский Петр II Гнафевс (471-488) предписал читать С. в. на каждой литургии (ἐν πάσῃ συνάξει) (Theod. Lect. Hist. eccl. Fr. 547 = II 48), что, вероятно, воспринималось как символический жест в контексте догматических споров того времени. Никейский С. в. в составе евхаристического богослужения (вероятно, в Литургии апостола Марка) обнаружен во фрагменте греч. пергамена из В. Египта, датируемого V-VI вв. (Macomber W. F. The Nicene Creed in a Liturgical Fragment of the 5th or 6th Cent. from Upper Egypt // Oriens Chr. 1993. Bd. 77. S. 98-103). С. в. упоминается среди преданафоральных обрядов в гомилии 17(35), приписываемой Нарсаю († 502) (Narsai. Hom. 1905. Vol. 1. P. 274-275; Idem. 1909. P. 5-6), а также в описании литургии в «Ареопагитиках» (Areop. EH. III 2; 3. 7).

Никео-Константинопольский С. в. был включен в состав литургии К-поля монофизитским патриархом Тимофеем I (511-518), чтобы обличить своего предшественника правосл. патриарха свт. Македония II (Theod. Lect. Hist. eccl. Fragm. 501 = II 32). После смерти патриарха Тимофея новая практика не была отменена. 16 июля 518 г. свт. Иоанн II Каппадокиец под давлением народа торжественно провозгласил С. в. вместе с канонами Халкидонского Собора (ACO. T. 3. P. 76). Т. о. в визант. традиции С. в. стал возглашаться за литургией после удаления оглашаемых и служил указанием на начало литургии верных, дополнив, а затем, по сути, вытеснив обряд лобзания мира (так что первоначальный возглас «Возлюбим (т. е. лобзаем) друг друга» был дополнен - «Возлюбим друг друга, да единомыслием исповемы…»). Подробнее о визант. практике см.: Taft R., Parenti S. Storia della Liturgia di San Giovanni Crisostomo. Grottaferrata, 2014. Vol. 2: Il grande ingresso. P. 636-674; о нехалкидонитах: Hanssens J. M. Institutiones liturgicae de ritibus Orientalibus. R., 1932. Vol. 3. P. 293-308.

По аналогии с литургией С. в. входит в состав чина изобразительных - первоначально чина келейного причащения запасными Св. Дарами. Также С. в. читается в составе молитвенных чинов перед сном (повечерия) и после пробуждения ото сна (полунощницы), что связано с христ. интерпретацией заповеди Втор 6. 6-7. Кроме того, в визант. монашеской среде было широко распространено чтение больших разделов Псалтири до и после пробуждения: возможно, именно поэтому С. в. содержится и во мн. рукописных Псалтирях в качестве вводного элемента (Parpulov G. Toward a History of Byzant. Psalters. Plovdiv, 2014. P. 82), а затем переходит и в стандартные печатные издания. В современном рус. правосл. Молитвослове С. в. присутствует в составе утренних молитв (несомненно, по аналогии с чином полунощницы).

декларативный С. в. появляется в чинопоследовании Крещения во 2-й пол. IV в.: в период Великого поста совершалась передача (traditio) (Римского или Апостольского) С. в. епископом, подразумевавшая его толкование для готовящихся ко крещению и троекратное провозглашение, а перед совершением крещения - возвращение (redditio) крещаемыми в форме публичного торжественного исповедания. При этом интеррогативные С. в. сохраняли свое положение в чинопоследовании. В ранней редакции Геласия Сакраментария (Gelasianum Vetus) (2-я пол. или кон. VII в.) Римский С. в. уже заменен Никео-Константинопольским, который должен был читаться на греч. и/или лат. языках (принимающим крещение, его восприемником или аколуфом). Однако во франкских землях вплоть до реформ Карла Великого при крещении использовались как Никео-Константинопольский, так и разные редакции Апостольского С. в. Никео-Константинопольский С. в. с Filioque, причем только в лат. версии, появляется в рукописной традиции Романо-Германского Понтификала Обряд traditio-redditio указывался в лат. литургических книгах до XII в., хотя на практике вышел из употребления, видимо, раньше. В последующей традиции чтение С. в. в чине Крещения предписывалось совершающему его священнику. Обряд traditio-redditio был восстановлен для крещения взрослых в 1972 г. в ходе литургических реформ, инициированных II Ватиканским Собором.

В состав мессы Никео-Константинопольский С. в. впервые был включен 2-м каноном III Толетского Собора (его следовало петь всем верным перед чтением «Отче наш» в качестве символа торжества правосл. веры - La colección canónica Hispana / Ed. G. Martínez Díez, F. Rodríguez. Madrid, 1992. Vol. 5. Pt. 2: Concilios hispanos. P. 110). Согласно Миссалу Стоу (кон. VIII - нач. IX в.), в кельтском обряде С. в. возглашался после чтения Евангелия и перед офферторием. Во франк. землях С. в. был включен в состав мессы после чтения Евангелия или проповеди, с одной стороны, в подражание греч. традиции, с другой - для борьбы с ересью Феликса Уржельского (Walafrid. Strabo. Liber de exordiis. 23; см.: Capelle B. L'introduction du symbole à la messe // Mélanges J. De Ghellinck. Gembloux, 1951. Vol. 2. P. 1003-1027). С. в. пелся на каждой мессе всем народом (см., напр.: 1-й канон капитулярия 869/70 г. еп. Вальтера Орлеанского - MGH. Capit. episc. Bd. 1. S. 187). В Риме эта практика была введена по требованию имп. Генриха II в 1014 г. (Berno. Libellus 2 // PL. 142. Col. 1060-1061), но С. в. пелся только в воскресные дни и на главные праздники (Bernhold. Microlog. 46 // PL. 151. Col. 1011-1012). Апостольский С. в. читался в составе 1-го часа (Amalar. Lib. offic. IV 2. 22), позже - на утрене и комплетории. Согласно 4-му канону капитулярия Хайтона, еп. Базельского, принятому между 806 и 813 гг., в воскресные дни на 1-м часе мог читаться Афанасиев С. в. (MGH. Capit. episc. Bd. 1. S. 210). С определенными нюансами эта практика сохранялась до II Ватиканского Собора, который отменил службу 1-го часа (CVatII. SC. 89d). Совр. Миссал Novus Ordo допускает чтение на мессе Апостольского С. в. вместо Никео-Константинопольского (особенно в периоды литургического года, связанные с Крещением).