РЕЛИГИЯ

Существует 2 основные версии происхождения термина «религия». Первая восходит к Цицерону, к-рый производил слово «religio» от глагола «relegere» - «перечитывать», «вновь собирать», «снова обсуждать», «вновь обдумывать» (Cicero. De natura deorum. II 72). Комментируя толкование Цицерона, И. А. Ильин отмечал, что его ценность заключается в особом акценте на чувстве ответственности, в т. ч. коллективной, которая рождается при соприкосновении со сферой духовного (Ильин. 1993. Т. 1. С. 56).

Второй версии придерживался христ. писатель Лактанций, считавший, что существительное «religio» могло быть образовано от глагола «religare» - «связывать», «привязывать», и в соответствии с этой этимологией называл Р. «узами благочестия с Богом», определяя ее как союз человека и Творца (Lact. Div. inst. IV 28). Идею Лактанция о Р. как о богочеловеческом союзе развивал блж. Августин Аврелий в трактате «Об истинной религии». Он толковал наличие вычленяемой приставки «re-» со значением повторного действия как указание на то, что Р. есть восстановление некогда утраченной связи с Богом (Aug. De ver. rel. 55). Подобная трактовка Р. впоследствии нашла поддержку у мн. христ. богословов и мыслителей.

Большинство античных писателей использовали термин «religio» для обозначения обрядовых норм, к-рые необходимо исполнять для благополучного существования общества. В значениях «благочестие», «добросовестность» термин встречается в произведениях Цицерона, Тита Ливия, Марка Теренция Варрона. Для рим. лит-ры дохрист. эпохи понятие Р. было связано также с душевным и эмоциональным состоянием человека, испытывающего чувство долга, благоговейного страха перед богами или переживающего внутренние борения. В таком контексте, в частности, термин «religio» встречается у рим. писателя Плавта, для героев к-рого «religio» становится силой, побуждающей засомневаться в ранее принятом решении и изменить жизнь (в сочинениях «Купец», «Куркулион»). В близком значении («совесть») понятие «religio» встречается также в произведениях Теренция. Плиний Старший употреблял это понятие для описания благоговейного чувства людей, боящихся оскорбить богов (см., напр.: Plin. Sen. Natur. hist. V (1 G)).

В лат. переводах ВЗ, выполненных блж. Иеронимом Стридонским, а также в их позднейших редакциях термин «religio» используется в основном для передачи греч. слов νόμος (обычай, установление, законоположение, закон - Исх 12. 43; Числ 19. 2) или νόμιμος (установленный обычаем, предписанный законом - Лев 7. 36; 16. 31), что соответствует древнеевр.   (закон, правило, установленный порядок). Однократно (Исх 12. 26) встречается как перевод греч. λατρεία (служение, труд; древнеевр.  ). В иных подобных контекстах вместо слова «religio» используются понятия «cultus» или «ritus».

В НЗ лат. термин «religio» обычно соответствует греч. термину θρησκεία (богопочитание - Деян 26. 5; Иак 1. 27; Кол 2. 18), а производное от него прилагательное religiosus используется для перевода слов εὐλαβής (богобоязненный, осторожный - Деян 2. 5), εὐσεβής (благочестивый, набожный, праведный - Деян 10. 2) и σεβόμενος (от σέβομαι - быть благочестивым, почитать - Деян 13. 50).

Раннехрист. писатели (Лактанций, свт. Амвросий Медиоланский, блж. Августин) в основном следовали новозаветному употреблению термина «religio» - в значении «богопочитание», «благочестие», «благоговение». Лактанций вслед за Цицероном называл Р. одним из проявлений разумности человека: «В самом деле, только человек наделен разумностью, чтобы единственный он постигал религию» (Lact. De ira Dei. 7. 6). Свт. Амвросий Медиоланский использовал термин «religio» в значении «священный трепет», «опасение», «совесть» (в сочинениях «О вере», «О тайне Господнего воплощения» и др.). В целом христ. писатели и мыслители пытались христианизировать понятие Р., сделав акцент на необходимости соответствия внешней организации богопочитания внутреннему содержанию жизни человека, внешних форм благочестия - вере.

Ряд признаков отличает религ. мировоззрение от философского или научного. Оно основано на убежденности в существовании духовного мира и в возможности выстраивания человеком отношений с этим миром, включает в себя мифологию, вероучительные положения, взаимосвязанные с ними этические нормы и модели поведения, а также находит выражение в культовой практике.

В разных Р. представления о духовном мире могут сильно отличаться друг от друга. В одних религ. традициях духовный мир может мыслиться как созданный и возглавляемый Единым Богом (напр., в христианстве, иудаизме или исламе), в других - как совокупность множества духов (напр., в синтоизме), в третьих может пониматься как особая, непознаваемая и неописываемая, реальность (напр., нирвана в буддизме). Мировоззренческие системы, к-рые утверждают непознаваемость духовного мира и автономность существования вселенной в деистическом духе, в конечном счете перестают быть «религиозными» в собственном смысле слова, приближаясь скорее к философии или к бытовому агностицизму (на этом основании степень «религиозности» буддизма остается предметом постоянных дискуссий). Вера в существование духовного мира предполагает разграничение профанного (обычного, обыденного) и сакрального (священного) пространств. Это проявляется, напр., в архитектурном облике храмовых зданий и проч. культовых сооружений; в стремлении к использованию в богослужениях особого языка, отличного от языка повседневного общения. Актуализация веры в существование духовного мира происходит прежде всего в опыте общения с ним. Духовный опыт является первичным по отношению к иным элементам религиозности и представляет собой внутренние переживания человека, выходящие за рамки обычного (привычного) состояния сознания и нередко сопровождающиеся ощущением приобщения к вечному и выхода за границы времени и пространства. Отправной точкой для появления той или иной религ. традиции служит опыт ее основателя. В результате осмысления этого опыта впосл. развивается комплекс доктринальных и этических идей.

В широком смысле миф (греч. μῦθος - речь, слово, повествование, сказание, предание) представляет собой определенный взгляд на мир и ценностную парадигму, представленную в форме нарративов, повествующих символическим и образным языком о ключевых событиях бытия мира (в этом смысле мифы бывают не только религиозными). Указывая на сакральную реальность, религиозный миф утверждает относительность обычного (профанного) бытия, объясняет устройство мира, его происхождение, а также конечную цель его существования, устанавливает причинно-следственные связи между явлениями действительности. Будучи способом упорядочения сложной для познания реальности, религ. миф предлагает осмысление жизни посредством языка символов, образов. Прот. С. Н. Булгаков называл миф «орудием религиозного ведения» (Булгаков. 1994. С. 61). Благодаря приобщению к сакральному и «вневременности» мифа человек, с одной стороны, погружается в события «во время оно», в некое «правремя», т. е. время ключевых для цивилизации событий, а с другой - через это получает объяснение совр. состояния вещей и видит перспективы будущего, находясь, т. о., в «системе разных уплотненностей времени» (Лосев. 2001. С. 113).

На основании соответствующих мифологических сюжетов выделяют неск. вероучительных разделов: космологический (происхождение вселенной (космогония), богов (теогония) и человека (антропогония), принципы мироустройства); амартологический (источник существования греха или несовершенства в мире); сотериологический (опыт преодоления несовершенства, ограниченности человеческой личности и проблем мироздания); эсхатологический (представления о конечной судьбе материального мира и участи человечества). Последний (эсхатологический) аспект вероучения нередко имеет яркие космогонические черты, поскольку выявляет буд. способы и формы бытия мира, т. е. описывает его создание на новых основаниях.

В религ. мировоззрении содержится определенная совокупность норм поведения, проявляющихся в деятельности (в т. ч. культовой) и в мотивации действий, основанных на данном мировоззрении. Напр., Декалог (Исх 20. 2-17), евангельские заповеди блаженства (Мф 5. 3-12) и вся Нагорная проповедь Иисуса Христа являются ядром нравственного учения христианства. Для ислама нравственные нормы имеют во многом прецедентный характер и задаются, в частности, примерами из жизни пророка Мухаммада, которые нашли отражение в сборниках хадисов, составляющих Сунну. В буддизме эту же роль выполняет Виная - 1-я часть священного канона (Трипитаки), определяющая правила бытия общины и ее членов. Поступок, отвечающий моральным требованиям, зафиксированным в соответствующих авторитетных религ. текстах, воспринимается представителями конкретной Р. как должный и похвальный, а противоречащий этим требованиям - как порицаемый и отторгающий человека от сообщества единоверцев. Наряду со специфическими кодексами моральных норм в религ. традициях имеются общепринятые обрядовые действия (так, в христ. конфессиях в той или иной форме существует литургическая практика, включающая по крайней мере совершение таинств Крещения и Евхаристии).

Данный подход базируется на живой религ. вере и религ. практике. Наиболее видными представителями этого направления являются Э. П. В. Трёльч, Н. Сёдерблум, свящ. П. А. Флоренский, К. Л. Р. Отто, прот. С. Булгаков, С. Л. Франк, Ильин, П. Л. Бергер, К. Барт, Г. Кюнг. Теологические определения Р. возможны только в авраамических Р. (христианство, ислам, иудаизм), в которых существует учение об Откровении как источнике религиозной традиции. Особенностью теологического подхода является крайний субъективизм, поскольку каждый исследователь, обладая религ. опытом, приобретенным в рамках своей традиции, предлагал определение, к-рое в предельном смысле могло быть отнесено лишь к данной религ. традиции. Определения подобного рода исходили из понимания Р. как связи с Единым истинным Богом. Использование такого определения проблематично в применении к целому ряду религ. традиций (напр., к буддизму, шаманизму и др.). Даже среди представителей одной авраамической традиции отсутствует единодушная готовность признать возможность богообщения не только в проч. религ. традициях, но в иных конфессиях своей Р.

В основании философского взгляда на Р. лежит принцип критического осмысления религ. традиции, попытка посмотреть на нее «извне», вне связи с личной верой, без отсылки к божественному Откровению и без соотнесенности с к.-л. религ. структурой (Церковью, сангхой, уммой и т. п.). Р. становится предметом философского осмысления в XVIII в. Серьезная разработка религ. проблематики была предпринята в нем. классической философии, в частности И. Кантом в его труде «Религия в пределах только разума». При этом Р. рассматривается философами как один из элементов человеческой культуры и помещается в один ряд с искусством, наукой и т. п. В зависимости от исходных авторских установок и применяемых методов различные философы предлагали свои определения Р., к-рые могли значительно отличаться друг от друга (вплоть до противоположности). Подробнее см. в ст. Вера (разд. «Вера в философии»).

Данный подход основывается на стремлении определить Р. исходя из представлений о свойствах и функционировании человеческой психики. В связи с тем что психика является важной частью человеческой природы, этот подход иногда именуют биологическим. Сторонники психологического подхода видят в религиозности человека проявление и действие эмоциональной стороны личности, ярких и сильных чувств (страха, благоговения, стыда и т. д.), а также желание осмыслить и структурировать полученный при переживаниях духовный опыт. У истоков подхода, оформившегося в самостоятельное направление исследований в XIX в., стояли работы У. Джеймса и В. М. Вундта. Восприятие религии как части культуры, порожденной переживанием общения с Невидимым, легло в основу осмысления Р. в «понимающей психологии» В. Дильтея, считавшего возможным исследование сущности Р. только на основании исторического, культурологического и социологического материала. В психоанализе З. Фрейда Р. рассматривается как универсальный коллективный невроз, дающий возможность избежать невроза личного, в условиях двойного давления на сознание: с одной стороны - моральных норм, с другой - природных (прежде всего сексуальных) влечений. В работах Л. Леви-Брюля предлагается понимание Р. как продукта первобытного мышления, к-рому свойственны мистичность и пралогичность, проявляемая, в частности, в особом способе познания вещей и предметов - через чувство сопричастности им (партиципации). Аналитическая психология К. Г. Юнга считает Р. продуктом «коллективного бессознательного», присущего всему обществу в целом и представленному в виде «архетипов», базовых прообразов элементов и категорий бытия. Э. З. Фромм предлагал видеть в Р. любую коллективную мировоззренческую систему, задающую индивиду объекты поклонения и систему смысловых координат. А. Маслоу указывал, что «пиковые переживания» вполне сопоставимы с религ. опытом, получаемым мистиками в моменты духовного озарения. Его идеи были развиты в рамках трансперсональной психологии (С. Гроф, К. Э. Уилбер и др.). Е. А. Торчинов, обобщая накопленный психологический материал, предлагал видеть в Р. развитие трансперсональных переживаний - опыта, получаемого в моменты выхода из обычного состояния сознания, что сопровождается ощущением преодоления границ времени и пространства и приобщения к бесконечному. Близкую позицию отстаивал М. Элиаде. Он предложил понимание Р. с т. зр. «феноменологии сакрального», требовал отказаться от любых сторонних оснований (в т. ч. и психологических) для осмысления Р., утверждал необходимость непосредственного погружения в религ. переживания и оценки их «изнутри», из данных религ. опыта. При этом Элиаде указывал на существование в человеческой природе сверхсознания, дающего саму возможность получения религ. опыта, не сводимого ни к какому другому.

Этот подход получил наибольшее распространение в зап. религиоведении. Его сторонники рассматривали функционирование Р. в обществе в различных исторических эпохах и культурах. Одним из основоположников подхода является М. Вебер, видевший в Р. механизм, благодаря к-рому общество придает смыслы «социальному действию», что в свою очередь делает возможным рациональное осмысление явлений и предметов мира и моральных норм. Э. Дюркгейм полагал, что Р.- важная форма коллективного сознания, существующая в социуме как «единая система верований и практик, относящихся к священным, то есть к отделенным, запрещенным, вещам; верований и практик, объединяющих в одно нравственное сообщество... всех тех, кто им привержен» (Дюркгейм. 2018. С. 96-97), или в «общество, члены которого объединены тем, что одинаково представляют себе священный мир и его отношения с профанным миром и выражают эти общие представления в одинаковых практиках» (Там же. С. 91). Т. о., Р. есть действие общественных сил, стоящих выше отдельного человека и объясняющих на языке религ. символов и образов социальную реальность исходя из потребностей социума.

Б. К. Малиновский, разрабатывавший концепцию функционализма, определял Р. как одну из форм общественной культуры наряду с наукой и магией, каждая из к-рых выполняет свою роль в социуме. При этом Р. позволяет человеку побороть страхи, связанные с ощущением собственной смертности и ограниченности, «спасает от капитуляции перед смертью и уничтожением» (Малиновский. 1998. С. 54), помогает преодолеть тягостные переживания и несчастья. Этим Р. вносит вклад в нормализацию общественных отношений. В рамках структурной антропологии, созданной К. Леви-Строссом, Р. рассматривалась в качестве одной из символических форм культуры, своеобразным отпечатком, проявлением структуры психики. При этом Р., как и иные формы, отражающие психические структуры (наука, искусство и проч.), воспринимается с учетом конкретных общественно-исторических условий их появления и существования. Осмыслением Р. в рамках структурно-функционального метода занимались также А. Р. Радклифф-Браун, Т. Парсонс и др. Т. Лукман считал Р. природной способностью человека к «трансцендированию», т. е. к выходу за пределы биологического бытия, к-рая вместе с тем «легитимирует» социальные нормы, наделяя их непреходящим смыслом. Р. всегда присуща человеческому сообществу, даже в условиях роста секуляризма и падения авторитета офиц. религ. структур, что приводит к возрастанию роли «невидимой религии», не связанной ни с какими институтами.