ПУРУША

[Санскр. puruwa - букв. «человек», «мужчина», «вселенский человек», «первочеловек», «душа», «дух»], в древнеинд. мифологии и религ. учениях - вселенский человек, из к-рого возникли элементы космоса, вселенская душа, «Я»; в философских системах (прежде всего в санкхье и йоге) П.- вечное, сознающее, но инертное начало, стимулирующее развертывание/эволюцию пракрити, в результате чего возникает мир вещей.

Гимн «Ригведы» (X 90), «Пуруша-сукта», раскрывает теологический, ритуальный, космогонический, натурфилософский, социально-антропологический, гендерный и др. аспекты образа П. Он представлен здесь как первоначальный материал мироздания, из к-рого боги посредством приношения его в жертву через расчленение создают составные части социального и природного космоса: «Тысячеглавый, тысячеглазый и тысяченогий Пуруша, Он закрыл собою всю землю и [еще] возвышался над ней на десять пальцев. Пуруша - это все, что стало и станет. Он властвует над бессмертием… Четвертая часть его - все сущее, три [другие] части - бессмертное в небе… Боги, совершая жертвоприношение, приносили Пурушу в жертву... Брахманом стали уста его, руки - кшатрием, его бедра стали вайшьей, из ног возник шудра. Луна родилась из мысли, из глаз возникло солнце… из головы возникло небо…» Деление людей на варны трансформировалось впосл. в кастовые различия, понимаемые большинством совр. индийцев (и не только индусов) как незыблемые онтологические перегородки в рамках данного рождения (см. статьи Карма, Сансара) в данной касте (санскр. джати - рождение). Представление о том, что «четвертая часть» П. стала основой космогенеза, а «три части» составляют «бессмертное», к-рое нужно понимать в качестве высшего божественного бытия, соответствует теолого-метафизическому принципу панентеизма (физический мир как часть Божества) (Hiriyanna M. Outlines of Indian Philosophy. L., 19512. P. 42; К. Х. Ф. Краузе приписывают вдохновение «Пурши-суктой» при введении им термина «панентеизм»). Мифологема жертвоприношения П. находит продолжение в «Атхарва-веде» (Х 2), «Шатапатха-брахмане» (VI 1. 1. 8), а впосл. П. идентифицируется с Брахманом (напр., Шатапатха-брахмана. Х 6. 3. 2; Айтарея-упанишада. 1. 1. 3) и с Атманом. Аналогичным образом «Бхагавадгита» исходит из архетипа жертвы бога для космогенеза, и гл. IV памятника называется «Йога жертвы Брахмана», к-рый безличен (среднего рода) и к-рый создает мир, а также «вкушает жертву» (IV 24). Такая высшая жертва Брахмана является моделью не только для всякого земного ритуала, но и для нравственно-социального поведения человека, осмысляемого как бескорыстное служение и проявление любви к Богу (бхакти), избавляющее от сетей кармы (найшкармья). Подобно «Пуруша-сукте», «Бхагавадгита» также обосновывает панентеизм, что подчеркивается санскр. словом «экамшена» - «одной частью» бытия Брахмана мир этот пребывает (X 42; IX 6, 10).

В антропологическом ключе категория П., начиная с периода брахманизма, получила развитие в модели человеческого поведения на разных стадиях жизни (пурушартха), к-рые имеют отношение не только к временному бытию, но и к метафизической реальности. В индуизме утвердилось учение о 4 пурушартхах: получение материальных благ, выгода (артха); чувственные удовольствия (кама); религ. долг (дхарма); освобождение (мокша). Две последние цели не противопоставляются 2 первым, но считается, что высшей цели мокши человек в конце своей земной жизни может достичь после прохождения всех предыдущих стадий, сполна вкусив их «плоды». (Ср. с утверждением Платона о том, что философы самые «опытные» в получении удовольствий, т. к., перепробовав все из них, предпочли «философские удовольствия» всем остальным (Plat. Resp. IX 582-583).) Индуистской гетерономной этике пурушартх, с элементами гедонизма, противостоит учение буддизма, в к-ром всякая привязанность к земному и чувственные удовольствия являются путями дальнейшего погружения индивида в пучину страданий (духкха).

Понятием «пуруша» обозначается мировой дух, локализованный в человеке. В Упанишадах П. соответствует единый всепроникающий жизненный принцип, сходный по значению с праной (дыханием), к-рый одушевляет людей и др. живые существа, населяющие космос (Брихадараньяка-упанишада 1.4.1; Катха-упанишада III. 11 и др.). В то же время П. здесь нередко отождествляется с «всепроникающим Брахманом» и с Атманом, получившими значение метафизического Абсолюта. В лит-ре смрити наряду с идеей единого мирового П. (муж. род), или Высшего П. (Пурушоттама), сосуществует множество индивидуальных П., обозначающих духовное начало в человеке - дух, «лежащий в городе» тела (Махабхарата. ХП 294. 37).

П. становится важнейшей философской категорией учения эпической и классической санкхьи: П. противостоит первоматерии пракрити и ее 24 началам и нормативно именуется 25-м началом. Однако в эпической санкхье, к-рая носит теистический характер, встречаются рассуждения и о 26-м начале, которое именуется «высшим Пурушей», а также Ишварой, считающимся активным агентом и объединяющим действия пракрити и «обычного» П. как сознающего, но инертного начала. Напротив, классическая санкхья Ишваракришны разрабатывает концепцию радикального дуализма П. и пракрити: П. соответствует «чистому субъекту», созерцателю-мужчине ее космического танца как жен. начала. П. в «Санкхья-карике» лишен всего, что связано с первоматерией,- гун, объектности, бессознательности и к.-л. способности к порождению. Автор «Санкхья-карики» выдвигает доказательства существования П.: предназначенность всего составного (физического мира и психофизического агрегата индивида) для «другого»; необходимость наличия «управляющего» начала; необходимость в существовании «вкушающего» как субъекта опыта; наличие сотериологической деятельности (ст. 17). Перечисляются характерные признаки самого П.: субъектность, индифферентность, созерцательность и бездеятельность (ст. 19). Доказывается также множественность П. Хотя П.- чистый дух, не причастный ни к чему чувственному, однако и чувства, и воление, вырабатываемые пракрити, без него не способны осуществлять свои функции как бессознательные (а-четана) ее продукты. П. является в классической санкхье дистанционно-стимулирующим фактором эманации пракрити, к-рая в результате «трудов» миропроявления имеет цель вернуться обратно к своему равновесному состоянию и, свертываясь, освобождается сама и даже «освобождает» самого П. от космического зрелища (ст. 56).

Категории П. и пракрити со всеми ее 24 сущностями (таттвами) принимаются в системе йоги, онтологически близкой к санкхье, но в отличие от классической санкхьи йога осталась на теистических позициях, признавая Ишвару в качестве личного бога, отчего йогу в инд. традиции принято называть «сешвара-санкхья» (санкхья с Ишварой). Ишвара в «Йога-сутрах» определяется как «особый Пуруша» (вишеша-П.) или такой, который не подвержен страстям, «не затронут кармой», «всегда освобожденный»; и если все др. души (П.) вечны, но не всегда находятся в освобожденном состоянии, то Ишвара в отличие от остальных П. освобожден всегда, «всегда - Ишвара» («Йога-сутры» Патанджали и «Вьяса-бхашья» I 24).

Критикуя учение санкхьи о П., школа адвайта-веданты указывает, во-первых, на то, что множественность духовного начала была неприемлемой в рамках кардинального адвайтистского монизма; во-вторых, возражение со стороны Шанкары состояло в том, почему П., онтологически непричастный пракрити, может быть «закабален» ею, и, следов., непонятно, от чего ему следует «освобождаться»; в-третьих, почему дух-П. абсолютно пассивен. Адвайта, напротив, учила о единственно истинной реальности - Брахмане и активном создании им вселенской космической иллюзии (майя).

Лит.: Catalina F. V. A Study of the Self Concept of Sa mkhya-Yoga Philosophy. Delhi, 1968; Chenchulakshmi K. The Concept of Parina ma in Indian Philosophy: A Critical Study with Reference to Sa mkhya-Yoga. New Delhi, 2005; Burley M. Classical Sa mkhya and Joga: An Indian Metaphysics of Experience. N. Y.; L., 20122.