ПЕТР ДАМАСКИН

«Увещание к собственной душе», или «Сокровищница знания и премудрости» (῾Υπόμνησις πρὸς τὴν αυτοῦ ψυχήν; Admonitio animae suae; Τῆς θείας γνώσεως κα σωφίας τὸ ταμεῖον; Thesaurus divinae scientiae et sapientiae), самое объемное сочинение П. Д. (изд.: Θιλοκαλία. 1782. Σ. 555-643; 1991. Τ. 3. Σ. 5-111; 1996. Τ. 17. Σ. 16-285 (с новогреч. пер.); слав. пер.: Добротолюбие. 1793. Ч. 3. Л. 6-72; рус. пер.: Творения. 1874. Кн. 1. С. 1-224; 2009. С. 11-278). Состоит из 42 глав (включая вступление). Нумерация глав отсутствует, однако в ряде рукописей (напр., в Paris. gr. 1134) каждая глава начинается с заглавной буквы, написанной киноварью. Хотя нек-рые заголовки не соответствуют фактическому содержанию глав, скорее всего деление на главы, используемое в греч. «Добротолюбии», не является произвольным и восходит к греч. рукописной традиции. Возможно, в рукописях, использованных свт. Макарием Нотарой, архиеп. Коринфским, и прп. Никодимом Святогорцем, деление на главы было неточным, т. к. в расположении материала в «Увещании...» наблюдается нек-рая неупорядоченность. Напр., в гл. «О рассуждении» неск. первых фраз посвящены указанной теме, остальной текст является частью следующей гл. «О чтении по Богу», к-рая в свою очередь в действительности посвящена рассуждению о страстях. Ряд глав посвящен одной и той же теме. В таких случаях 1-я глава содержит резюмированное учение, изложенное самим П. Д.; в др. главах на ту же тему помещены выдержки из сочинений св. отцов, подтверждающие ранее приводившиеся мысли. Мн. главы «Увещания...» имеют похожую структуру: автор сначала приводит какую-то мысль, исходящую как бы от него самого, затем подтверждает ее цитатами или аллюзиями на сочинения св. отцов. В ряде глав развиваются вопросы, о к-рых в предыдущих главах говорилось лишь вскользь.

По словам П. Д., он написал «Увещание...» «в обличение своей бедной души», для напоминания самому себе тех слов св. отцов, к-рые он долгое время изучал (Petr. Damasc. Admonitio // Θιλοκαλία. 1991. Τ. 3. Σ. 5), чтобы самому не сойти с прямого пути (Ibid. Σ. 28). Главная цель «Увещания...» - систематически изложить правосл. аскетическое учение, начиная с понятия о грехе, страстях и добродетелях, и кончая созерцанием. Автор подробно рассматривает содержание и особенности каждого этапа духовной жизни, предлагая ряд детальных классификаций: 7 «телесных деланий»; 7 заповедей, соблюдение к-рых приводит к приобретению добродетелей; 8 главных страстей; 2 классификации 4 главных добродетелей; 8 степеней духовного созерцания; пространный перечень страстей и добродетелей. Почти половина текста «Увещания...» представляет собой обобщение и систематизацию учения о духовной борьбе и созерцании в русле традиции Евагрия Понтийского.

В наст. время известно более 135 списков «Увещания...» (в основном афонского происхождения). В рукописной традиции отдельное распространение получили нек-рые главы из него (см. неполный перечень выдержек: Gouillard. 1939. P. 261-262). В XIV в., предположительно в Сербии или на Афоне, «Увещание...» было переведено на слав. язык (сохранилось ок. 30 списков этого перевода). Особой популярностью сочинение пользовалось в XV в. в кругу прп. Иосифа (Санина) Волоцкого. Сохранилось неск. серб. списков (РГБ. Троиц. № 179, XIV в. Л. 12 об. - 192; Ath. Chil. N 454, XIV в.; N 490, 2-я. четв. XVII в.; и др.; подавляющее большинство рукописей рус. происхождения). Выписки из «Увещания...» сохранились в составе аскетических сборников серб. происхождения (Ath. Chil. N 468, XIV-XV вв. [«О семи телесных деланиях»]; N 278, XV в.; N 641, XV в.), а также более поздних сборников рус. или молдав. происхождения (Ath. Zogr. N 159, XVII-XVIII вв.; N 129, XVIII в.; N 198, XVIII в.; N 269, XVIII-XIX вв.; N 277, XVIII-XIX вв.). Выписки из «Увещания...» содержатся в Сборнике иером. Евфросина: РНБ. Кир.-Бел. № 6/1083, XV в. Л. 2 (из гл. «Изъяснение о лжеименном знании»; ср.: Там же. № 22/1099. Л. 20 об.; № 9/1086. Л. 63); Л. 3 -12 об. («Скитское покаяние», выдержка из гл. «О четвертом ведении»). В 2 рукописях (РГБ. Троиц. № 13, XIV в. Л. 169; РГБ. Рум. 357, XIV-XV вв. Л. 55) содержится небольшая выписка из 11-й главы «Увещания...» («Необходимое и весьма полезное указание семи телесных деланий»). Перевод «Увещания...», выполненный прп. Паисием Величковским и вошедший в отредактированном виде в состав слав. «Добротолюбия», представлен в ряде рукописей (Ath. Pantel. N 47, 1779 г.; Ath. Chil. N 501, 3-я четв. XVIII в.; Ath. Pantel. N 67, кон. XVIII в.; и др.).

«Алфавитные слова», или «24 синоптических слова, полных духовного ведения» (Λόγοι κατ᾿ ἀλφαβῆτον; Λόγοι συνοπτικο κδ᾿ πλήρεις ὄντες πνευματκῆς γνώσεως; Orationes XXIV alphabeticae), представляют собой коллекцию 24 кратких слов аскетического содержания, повторяющих или развивающих положения «Увещания...» (изд.: Θιλοκαλία. 1782. Σ. 644-695; 1991. Τ. 3. Σ. 112-168; 1996. Τ. 17. Σ. 286-427 (с новогреч. пер.); слав. пер.: Добротолюбие. 1793. Ч. 3. Л. 72 об.- 107; рус. пер.: Творения. 1874. Кн. 2. С. 1-133; 2009. С. 279-408). Предположительно, «Алфавитные слова» составлены позже «Увещания...». Сочинение более четко структурировано: 24 слова соответствуют 24 буквам греч. алфавита; первые буквы начальных слов каждой главы образуют алфавитный акростих, что, по-видимому, является единственным для XII в. примером такой структуры в прозаическом произведении. Вполне вероятно, что П. Д. стремился сделать свое учение более доступным широкому кругу читателей. Каждое из 24 слов предваряется краткой стихотворной эпиграммой, состоящей из 4-13 строк и обобщающей его содержание (в рус. переводе эпиграммы помещены в подстрочные примечания). Невозможно определить, принадлежат ли эпиграммы П. Д. или они являются произведениями более позднего автора и были добавлены уже после того, как П. Д. написал «Алфавитные слова». Доводов в пользу того, что П. Д. не является автором эпиграмм, исследователи не приводят. Поскольку каждый из стихов заканчивается словами: «Теперь, отче, благослови начало», можно предположить, что тот, кто их добавил (не исключено, что сам П. Д.), рассматривал эпиграммы как своего рода вступительные молитвы. С т. зр. лит. формы «Алфавитные слова» похожи на проповеди. Каждое из них завершается характерным для гомилетических произведений славословием Христу и словом «Аминь». Однако таким же образом в визант. лит-ре могут заканчиваться и аскетические трактаты, в т. ч. написанные в виде гомилий, к-рые реально не произносились перед аудиторией, а предназначались только для келейного чтения (напр., «Нравственные слова» прп. Симеона Нового Богослова). «Алфавитные слова», возможно, были адресованы как монахам, так и мирянам. Сжатость изложения и стихотворная форма эпиграмм делают их легкими для запоминания. По-видимому, П. Д. написал сочинение по чьей-то просьбе, т. к. в 1-м слове автор обращается к неким «отцам», надеясь на веру которых он берется писать свое сочинение. Возможно, речь идет о сподвижниках П. Д. или о его духовных руководителях (ср.: Petr. Damasc. Admonitio // Θιλοκαλία. 1991. Τ. 3. Σ. 16). С т. зр. последовательности изложения материала «Алфавитные слова» так же лишены строгого порядка, как и «Увещание...». Сочинение содержит много параллелей с последним (см. сопоставительную таблицу: Peters. 2011. P. 184-185). Завершающее, 24-е, слово, по объему превосходящее все остальные, содержит обобщение всего сказанного в «Алфавитных словах».

Слав. перевод прп. Паисия Величковского представлен в ряде рукописей XVIII в. (напр.: Ath. Chil. N 220; Ath. Pantel. N 101). Более древний полный слав. перевод «Алфавитных слов» не обнаружен, однако его существование вполне вероятно, поскольку в нескольких рукописях сохранилась компиляция под названием «Слово Петра Дамаскина» (нач.: «Мали суть спасаеми, глаголеть Господь, зане же сладка им является видимая...»; РГБ. Рум. № 357, ХIV-XV вв. Л. 21 об.- 27 об.; Троиц. № 756, ХV в. Л. 380 об.- 383 об.; Вол. № 146, XV в. Л. 145-150 об.; РНБ. О.I.59(858), XV в. Л. 44 об.; РГБ. Троиц. № 189, ХVII в. Л. 605-608 об.), к-рое представляет собой выдержку из 7-го, 14-го и ряда др. «Алфавитных слов», дополненную извлечениями из различных глав «Увещания....». Следов подобной компиляции в греч. традиции не обнаружено. Предположительно, она возникла на слав. почве.

(᾿Εξήγησις ἐκ τοῦ Χρυσοστόμου Περ ἀσκήσεως; Explicatio dicti S. Joannis Chrysostomi de vita monastica), сохранилось под именем П. Д. в ряде древних кодексов (Vat. Palat. gr. 210. Fol. 117v - 125; Paris. gr. 1134. Fol. 151v - 160; 1135, XIV в. Fol. 72-75, 78; 1136, XIV в. Fol. 150v - 154v; ГИМ. Син. 411, XV в. Л. 121 об.- 130; и др.; изд. по ватиканской рукописи: Νικολόπουλος. 1973. Σ. 207-212). Сочинение состоит из 12 небольших глав и представляет собой краткий пересказ (часто дословный) «Письма монахам», ошибочно приписываемого свт. Иоанну Златоусту (CPG, N 4627). Автор, по-видимому, составил его для себя в качестве напоминания о прочитанном. Основное содержание сочинения: увещание любить смирение, иметь постоянный плач, памятование о смерти, непрестанную молитву и хранить ум от скверных помыслов. В 10-й и 12-й главах упоминается формула Молитвы Иисусовой: «Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя». Существует слав. перевод этого сочинеия: «Петра черноризца, сказание от Златоустаго, к некоим иноком» (РГБ. Троиц. № 763, нач. ХV в. Л. 208-209 об.). Аргументы против подлинности «Объяснения...» исследователями не высказывались. Если это сочинение принадлежит П. Д., то оно ярко иллюстрирует метод работы с источниками, к-рый он применял: П. Д. делал для себя дословные выписки или кратко пересказывал источник, дополняя его своими мыслями. Возможно, из таких записей впосл. возникло «Увещание к собственной душе».

В ряде рукописей П. Д. приписываются небольшие трактаты. Их нельзя считать выдержками из его 2 главных произведений, но по содержанию они имеют параллели с «Увещанием...» и «Алфавитными словами». Эти трактаты остаются неизданными, вопрос об их принадлежности П. Д. в наст. время не решен. Нельзя исключать, что автором нек-рых малых сочинений действительно является П. Д. и они представляют собой его выписки или конспекты источников. Хотя более вероятно, что речь идет о кратких резюме отдельных мест «Увещания...», к-рые появились после того, как корпус подлинных сочинений П. Д. получил широкое распространение на Афоне и в др. монашеских центрах Византии. К малым сочинениям относятся: «О Господних заповедях» (сохр. под именем П. Д. в ряде древних рукописей - Paris. gr. 1134. Fol. 105-122; ГИМ. Син. 411. Л. 130-147; и др.); «О трех силах души вкратце» (Vat. Palat. gr. 210. Fol. 125-128; ГИМ. Син. 411. Л. 147-151); «О восьми помыслах» (Paris. gr. 1136. Fol. 155-159v).

Небольшое соч. «Петра преподобнейшего и треблаженного Дамаскина о восьми помыслах и трехчастности души и о том, как освободиться от страсти, если человек делает что-либо», содержащееся в одной из рукописей XIII в. (Monac. Gr. 318. Fol. 288-291), по-видимому, объединяет тематически неск. вышеперечисленных кратких трактатов, сохранившихся под именем П. Д., хотя и не совпадает с ними дословно и представляет собой краткий пересказ нек-рых глав «Увещания...», сделанный или самим П. Д. (возможно, это его черновые записи), или более поздним компилятором, имевшим при себе текст «Увещания...», либо выдержки из него.

В ряде рукописей (Cheltenham. Thirlestaine House. Ms. Coll. Phillipps. 15867, XVI в. Fol. 55v - 68v; New Haven Yal. Beinecke. 238, XVI в. Fol. 55v - 68v; Matrit. 4552, XVI-XVII вв. P. 92-117; и др.) П. Д. приписывается авторство 3 аскетических глав (inc.: ῾Ο βουλόμενος πάντων τῶν παθῶν ἐλευθερωθῆναι; des.: τοὺς συνετῶς ψαλλόντας ἐν κυρίῳ). Заключительные слова указывают на то, что эти главы представляют собой выдержку из сочинения прп. Марка Пустынника «О тех, которые думают оправдаться делами» (CPG, N 6091).

«Слово покаянное желающему покаяться» (надписано именем П. Д. в рукописях Ath. Koutl. 14, XII в.? P. 479-482; Ath. Vatop. 628, XIV в. Fol. 61r - 65r; ГИМ. Син. 319, XIII-XIV вв. Л. 237-239) не имеет соответствий в греч. «Добротолюбии», хотя тематически близко к главе «Увещания...» «О третьем созерцании» (Petr. Damasc. Admonitio // Θιλοκαλία. 1991. Τ. 3. Σ. 37-43). В одной из рукописей (НБУВ ИР. Греч. 6. Л. 143-146) «Слово...» приписывается Симеону, митр. Евхаитскому. Примерно в 20 рукописях сочинение надписано именем прп. Ефрема Сирина (CPG, N 3917). Наличие среди них кодексов X-XI вв. исключает авторство П. Д., однако, возможно, под именем последнего сохранилась одна из поздних редакций «Слова...».

Авторство «Слова на «Внемли себе» (Втор 15. 9)» (надписано именем П. Д. в рукописях Ath. Dionys. gr. 269, XV в.; Ath. Ann. 25, XVII в.) в действительности принадлежит прп. Исаии Скитскому (PG. 40. Col. 1194).

Гл. «О молитве» (надписана именем П. Д. в рукописях Ath. Laur. Λ. 181, XVIII в.; Ath. Dionys. gr. 251, 285, XVII в.) является выдержкой из 4-го слова «Аскетикона» прп. Исаии Скитского (PG. 40. Col. 1116-1117).

Соч. «Об исходе души», сохранившееся под именем П. Д. в 2 рукописях XVII в. (Ath. Dionys. gr. 251, 285), входит в корпус «Греческого Ефрема» (CPG, N 4035), в нек-рых. греч. рукописях сохранилось под именем свт. Иоанна Златоуста (см., напр.: ГИМ. Син. 128, IX в. Л. 337 об.- 339), в наст. время большинством ученых приписывается Симеону Месопотамскому (Die 50 geistlichen Homilien des Makarios / Hrsg. H. Dorries, E. Klostermann, M. Kroeger. B., 1964. S. 194).

Авторство «Письма Николаю», надписанного именем П. Д. в одной из рукописей (ГИМ. Син. 319, XIII-XIV вв. Л. 296 об.- 312 об.), принадлежит прп. Марку Пустыннику (CPG, N 6094).

Труды П. Д. предположительно были составлены на основании конспектов или тематических выписок из мн. источников. В предисловии к «Увещанию...» он говорит, что принялся за свои сочинения только после того, как изучил ВЗ и НЗ с толкованиями, а также труды Дионисия Ареопагита (см. «Ареопагитики»), святителей Афанасия I Великого, Василия Великого, Григория Богослова, Иоанна Златоуста, Григория Нисского, преподобных Антония Великого, Арсения Великого, Макария Великого, Нила (вероятно, Евагрия Понтийского под именем прп. Нила Синайского), Ефрема Сирина, Исаака Сирина, Марка Пустынника, Иоанна Дамаскина, Иоанна Лествичника, Максима Исповедника, Дорофея Газского, Филимона и «всех святых жизнеописания и слова» (Petr. Damasc. Admonitio // Θιλοκαλία. 1991. Τ. 3. Σ. 5). П. Д. ссылается также на Псевдоклиментины (см. в ст. Климент, сщмч. еп. Римский), изречения Иоанна Карпафийского, свт. Епифания Кипрского, прп. Иоанна Кассиана Римлянина, Палладия, еп. Еленопольского, прп. Павла Евергетидского, свт. Кирилла Александрийского, некоего св. Евстратия, прп. Илариона Великого, св. Ирины, аввы Крония (изречения последних 4 авторов, возможно, заимствованы из коллекции апофтегм или из Житий святых), Симеона Метафраста и некоего Евхаита (вероятно, Симеона, митр. Евхаитского). Гуйар обнаружил в «Алфавитных словах» скрытые цитаты из сочинений еп. Севериана Габальского и ряда апокрифов, в частности из «Деяний ап. Иоанна Богослова» (редакция Псевдо-Прохора, см. Иоанна деяния). По мнению того же ученого, в последней главе «Увещания...» прослеживается влияние прп. Филофея Синайского (X-XI вв.) (Gouillard. 1939. P. 268). Питерс опубликовал (по ркп. Paris. gr. 1134. Fol. 88v - 89r) дополнительный фрагмент «Увещания...» (не вошедший в греч. «Добротолюбие»), в к-ром П. Д. цитирует «Историю Иосифа и Асенефы» (Peters. 2011. P. 192-193 (с англ. пер.)).

Цитирование источников у П. Д. не отличается точностью; цитаты настолько кратки и беспорядочны, что иногда бывает сложно идентифицировать источник. Иногда П. Д. сам путается в авторстве пересказываемых текстов: напр., слова прп. Марка Пустынника он приписывает прп. Иоанну Дамаскину, слова прп. Иоанна Лествичника - прп. Исааку Сирину; одну и ту же фразу считает принадлежащей то прп. Максиму Исповеднику, то прп. Нилу Анкирскому, то им обоим. Такая свобода в использовании источников может быть связана или с тем, что П. Д. цитировал их по памяти, или с тем, что он пользовался флорилегиями, в к-рых содержались неправильные атрибуции фрагментов. Питерс полагает, что П. Д. мог заимствовать материал из больших сборников XI в.: «Евергетиноса» прп. Павла Евергетидского и «Пандект» Никона Черногорца (Ibid. P. 62). При этом, по мнению Питерса, П. Д. не формулировал свое аскетическое учение, знакомясь с трудами св. отцов, а наоборот: имея некое общее представление о духовной жизни, искал в источниках материал, подтверждающий уже сформировавшиеся взгляды по определенным вопросам, и дополнял этот материал своими комментариями (Ibid. P. 57).

П. Д. следует классическому для правосл. аскетики разделению духовной жизни на 2 этапа: «деяние», или стяжание деятельных добродетелей (πρᾶξις), и «видение», т. е. «созерцание» (θεωρία). Эта схема восходит к учению Евагрия Понтийского, от к-рого аскетика П. Д зависит очень сильно. П. Д., возможно, не знал, что труды Евагрия распространялись в Византии под именем прп. Нила Анкирского. Ряд исследователей усматривает в сочинениях П. Д. прямое или косвенное влияние аскетических трудов прп. Максима Исповедника (Gouillard. 1939. P. 272; Beck. Kirche und theol. Literatur. S. 644). Фактически во всех главах «Увещания...» в той или иной степени прослеживается влияние прп. Иоанна Лествичника. Тем не менее П. Д. не просто повторяет аскетическое учение прп. Иоанна, но старается ему подражать, комментирует его, усваивает его мысли так глубоко, что собственные убеждения П. Д. приобретают черты сходства с учением Лествичника.

В центре учения П. Д. лежат 2 противоположных понятия христ. аскетики: погибель (ἀπώλεια) и спасение (σωτηρία) (Petr. Damasc. Admonitio // Θιλοκαλία. 1991. Τ. 3. Σ. 5-6). Каждый человек в итоге либо достигает спасения, либо погибает. П. Д. в последовательном порядке описывает этапы духовной жизни, начиная с грехопадения и заканчивая обожением, в к-ром и заключается спасение. Человек стоит на перекрестке между праведностью и грехом и волен выбирать один из 2 путей; выбранный им путь даже против желания человека будет им пройден до конца при содействии или ангелов и святых, или демонов (Ibid. Σ. 9-10). По словам П. Д., Бог сотворил человека для спасения и спасение возможно для всех людей (Ibid. Σ. 13, 64), никто не может помешать тому, кто хочет быть спасенным (Ibid. Σ. 17). Все, что не является строго необходимым, препятствует спасению, а все, что не способствует спасению, а именно страсти и излишества, влечет к погибели. Самые необходимые вещи - воздух, огонь, вода, земля, а также то, что ведет к спасению, доступны всем людям, в то время как разрушающие душу вещи найти труднее. Тем не менее не сами эти вещи ведут к погибели, а неправильное их использование (παράχρησις): не еда есть зло, но объедение, не деньги, но пристрастие к ним, и т. д. (Ibid. Σ. 69-71). П. Д. не отвергает материальные блага, но подчеркивает, что их следует использовать правильно, иначе они окажутся вредными для души и тела (Ibid. Σ. 82).

На пути спасения человек сталкивается с противодействием диавола - падшего ангела, который по гордости восстал против Бога и по попущению Божию постоянно искушает верующих (Ibid. Σ. 55). Тем не менее диавол не может заставить человека грешить (Ibid. Σ.10), он лишь искушает, а грех совершается актом свободной воли. Демоны нематериальны (Ibid. Σ. 30), они ненавидят дела Божии и преднамеренно совершают зло (Ibid. Σ. 81). Следуя евагрианской традиции, П. Д. связывает деятельность демонов со страстями (Ibid. Σ. 88). Перечислив различные страсти, он отмечает: все, что производят демоны,- беспорядочно (Ibid. Σ. 108). Помыслы П. Д. делит на человеческие, бесовские и ангельские. Бесовский помысел является сложным - он состоит из нейтральной мысли и греховной страсти. Напр., человек думает о др. человеке, но к этой мысли примешивается помысел о плотском грехе (Ibid. Σ. 53).

Прежде чем говорить о спасении, П. Д. акцентирует внимание на сущности греха. Со времен грехопадения Адама, учит П. Д., все люди подвержены страстям (Ibid. Σ. 8) и нек-рые из них даже не понимают, в каком отчаянном положении находятся (Ibidem). Следуя уже сформировавшейся (под влиянием Евагрия Понтийского) аскетической традиции, П. Д. описывает процесс зарождения и протекания греха. Прежде всего человек сталкивается с начальным помыслом, «прилогом» (προσβολή), который сам по себе не является ни добрым, ни злым и не может считаться чем-то предосудительным. Далее следует «сочетание» (συνδυασμός), т. е. беседа с помыслом, к-рая ведет либо к согласию с ним (συγκατάθεσιν), либо к отвержению его (Ibid. Σ. 109). Мы не грешим помимо нашей воли, мы сначала соглашаемся со злым помыслом и пленяемся им. Вслед за этим помысел сам влечет пленника, насильственно и против его желания, ко греху (Ibid. Σ. 13). П. Д. называет это греховное согласие «приятной склонностью души к тому, что она видит» (Ibid. Σ. 109). Сначала человек соглашается с чем-то малым и незначительным, затем это малое перерастает в великий грех. Когда враг хочет ввергнуть человека в какой-то тяжкий грех, он готовит для этого почву, делая человека небрежным и невнимательным (Ibid. Σ. 67, 94). П. Д. убежден, что склонность ко греху человек наследует от прародителей и что грех - повседневая реальность для всех людей. Они сознательно и преднамеренно выбирают зло (Ibid. Σ. 10). Греховность рода человеческого настолько велика, что П. Д. характеризует человека как «малое и скороисчезающее зловоние и худшее всей твари» (Ibid. Σ. 22-23).

Как грех, так и покаяние оказываются возможными только благодаря наличию у человека свободного произволения (προαίρεσις). П. Д. называет его началом спасения; свободно отвергая грех, человек делает то, чего хочет Бог (Ibid. Σ. 7; Or. alphabet. 10 // Ibid. Σ. 136). Присутствующее в человеке произволение П. Д. считает по сути добрым, но оно также может привести к погибели: многие погибли именно в результате неправильного использования свободного произволения (Admonitio // Ibid. Σ. 7). Свобода воли дана нам для того, чтобы Бог не осудил нас «как неспособных ничего сделать» (Ibid. Σ. 109). Произволение, как око, может либо принять, либо отвергнуть знание, к-рое «исходит как свет от солнца» (Ibid. Σ. 9). Только глупый человек по неверию или лени сознательно закрывает глаза, т. е. по своему выбору предает божественное знание забвению, не реализует его практически в своей жизни (Ibidem). Никто не принуждается к злу, но каждый выбирает его свободно (Ibid. Σ. 10, 35-36). За зло, к-рое совершает человек, он несет полную ответственность и возникает оно из-за его лени или по наущению демонов (Ibid. Σ. 17). П. Д. очень мало говорит о тех, кто используют свободную волю для совершения злых дел. Он размышляет гл. обр. о делах, к-рые направлены на свободное преодоление греховных влечений воли (Ibid. Σ. 13). По благодати Божией человек может «отказаться» от собственных греховных воли и мыслей (Ibid. Σ. 15-16), отсечь удовольствия и собственную волю (Ibid. Σ. 14; ср.: Ibid. Σ. 82-83), чтобы соблюдать заповеди (Ibid. Σ. 12). Ничто так не способствует духовному совершенствованию, как отсечение, или искоренение, своей воли (Ibid. Σ. 64, 74).

Поскольку страсти приводят к погибели, каждому христианину необходимо знать, что они собой представляют, каких видов бывают и как с ними бороться. В конце «Увещания...» П. Д. приводит длинный список страстей, названия к-рых он смог найти в Свящ. Писании (Ibid. Σ. 107-108). П. Д. не предлагает систематического разбора всех страстей, предпочитая говорить о добродетелях, однако на нек-рых страстях он останавливается подробно, объясняет, как они возникают и приводит классический список из 8 главных страстей (чревоугодие, блуд, сребролюбие, печаль, гнев, уныние, тщеславие, гордость), восходящий к аскетике Евагрия Понтийского (Evagr. Pract. 6). Механизм зарождения страстей представлен у П. Д. следующим образом: человек по неверию или лености сознательно «закрывает свои глаза», т. е. не обращает внимания на то, что стоит перед выбором между добром и злом; в нем зарождается нерадение (ξᾳθυμία), к-рое ведет к праздности (ἀργία); последняя в свою очередь порождает забвение (λήθη); от забвения присходит самолюбие (φιλαυτία), т. е. любовь к своим хотениям и мыслям, оно называется также сластолюбием (φιληδονία) и славолюбием (φιλοδοξία); от последних рождается сребролюбие (φιλαργυρία) - корень всех зол, ибо от него происходит попечение о житейском. Попечение о житейском производит совершенное неведение (τελεία ἀγνωσία) даров Божиих и своих согрешений, от к-рого проистекают 8 главных страстей, порождающих в человеке всякое зло и грех и доводящих его до отчаяния (ἀπόγνωσις) и совершенной погибели (ἀπώλεια), делая его подобным демонам (Petr. Damasc. Admonitio // Θιλοκαλία. 1991. Τ. 3. Σ. 9). Худшей из страстей, по мысли П. Д., является гордость (Ibid. Σ. 73).

На пути к спасению для человека всегда открыта дверь покаяния (Ibid. Σ. 81). Бог наказывает верующего, если тот не приходит к покаянию (Ibid. Σ. 109), к-рое должно заключаться в искоренении зла, в то время как дела покаяния суть телесные аскетические делания: коленопреклонения, молитвы, бдения и проч. (Ibid. Σ.105). Кто не может покаяться после совершения греха, но при этом не отчаивается, тот «по необходимости считает себя ниже всей твари и не осмеливается осудить или укорить какого-либо человека» (Ibid. Σ. 73).

Чтобы встать на путь освобождения от греха, человек должен прежде всего иметь веру. Она есть «основание всего благого, дверь тайн Божиих и беструдная победа над врагами, нужнейшая всякой добродетели, крыло молитвы и вселение Божие в душе» (Ibid. Σ. 76). Человек обретает веру посредством терпения скорбей и искушений. Если христианин имеет решимость в борьбе с грехом и усиленно противостоит искушениям, контролируя ум, то преодолевает страсти не столько он сам, сколько Христос, Который присутствует в нем через веру (Ibidem), т. е. на самом деле не верующий борется с врагом, но Бог, «промышляющий о нем (верующем.- Е. Т.) ради веры» (Ibid. Σ. 77). Именно благодаря вере, а не своей свободе, человек действует в соответствии с волей Божией. П. Д. считает, что есть 2 вида веры: «первая и общая» вера (ἡ πρώτη κα κοινὴ πίστις) и «великая» вера (ἡ μεγάλη πίστις). Сcылаясь на прп. Исаака Сирина, П. Д. говорит, что первая вера есть вера слышания (τῆς ἀκοῆς), а вторая - созерцания (τῆς θεωρίας, в рус. переводе «ведения» - Ibid. Σ. 78). Первую веру человек получает в крещении, по благодати Христовой, а не своими подвигами. Она состоит в правильном с т. зр. догматики исповедании основных истин христианства; она рождает страх Божий, ведущий к соблюдению заповедей и терпению искушений. Вторая вера рождается от созерцания; она не противоречит первой вере, но усиливает ее (Or. alphabet. 2 // Ibid. Σ. 114). Вторая вера доступна только тем, кто не беспокоится о жизни или смерти, т. к. знает, что все происходит по воле Божией или по Его попущению (Ibid. Σ. 115-116).

Др. предпосылкой спасения П. Д. считает т. н. естественное ведение (φυσικὴ γνῶσις), под к-рым он понимает как знание в соответствии с природой (φύσις), так и знание самой природы, т. е. творения Божия, в отличие от того, что создано человеком. П. Д., по всей видимости, противопоставляет естественное ведение духовному, или божественному, поскольку последнее - это знание не твари, но Самого Бога. Тем не менее оба ведения человечество получает как дар от Бога. При этом естественное ведение является основой для получения ведения духовного (Admonitio // Ibid. Σ. 7). Естественное ведение рождает «первую и общую веру» (Ibid. Σ. 78), оно дается Богом через Свящ. Писание и человеческое посредство, а также через таинство Крещения (Ibid. Σ. 7). П. Д. убежден, что в Свящ. Писании нет противоречий и что только непросветленный (ἀφώτιστον) человек может усматривать в нем несогласованность мысли. Если человек хотя бы немного просвещен (φωτισθες μικρόν), то, читая Свящ. Писание и воспевая псалмы, он всегда находит в них предмет для созерцания и богословия (Ibid. Σ. 60; Or. alphabet. 23 // Ibid. Σ. 156-157). Кажущиеся противоречия Свящ. Писания связаны с человеческим невежеством: мы можем читать Библию только «в пределах наших возможностей» (Admonitio // Ibid. Σ. 60). Для понимания трудных мест требуется духовное, или созерцательное (ἐκ τῆς θεωρίας - Ibid. Σ. 95), ведение. Только те, кто хранят божественные заповеди, могут понять таинственный смысл Свящ. Писания (Ibid. Σ. 96). Человек должен подходить к Писанию со смирением, предоставлять Св. Духу направить мысль к правильному пониманию Писания, предохранить от приспосабливания божественных слов к страстям человеческим (Ibid. Σ. 44-45, 51, 60-61, 99). Помимо соблюдения заповедей и смирения для понимания Слова Божия необходимы усердный труд по его исследованию и содействие опытных толкователей, к-рые учат не только теоретически понимать Свящ. Писание, но и исполнять его на деле (Ibid. Σ. 97). П. Д. считает наиболее авторитетными толкователями Свящ. Писания святителей Василия Великого, Григория Богослова и Иоанна Златоуста, поскольку их изъяснения исходят от Св. Духа (Ibid. Σ. 61). Одна из глав «Увещания...» озаглавлена: «О том, что частое напоминание Божественного Писания не есть многословие». Фактически в ней идет речь о принципах толкования Свящ. Писания. П. Д. констатирует, что священные тексты не всегда легко понять; причина заключается в том, что Бог побуждает человека к духовному труду по исследованию Свящ. Писания, дабы он дорожил найденным с большим трудом и воплощал это в жизни (Ibid. Σ. 94). Поскольку библейский текст в нек-рых местах труден для понимания, Бог, обращаясь к человеку через Свящ. Писание, часто повторяет одни и те же слова. Кто трудится над изучением Свящ. Писания, тот постепенно усваивает и запоминает наизусть божественные истины (Ibid. Σ. 95). Изучение Свящ. Писания не должно прекращаться, так же как и духовная жизнь; его следует постоянно изучать «со смирением и страхом Божиим» (Ibid. Σ. 97). Тот, кто не обращает внимания на смысл Свящ. Писания, соберет мало плода, даже если он часто поет псалмы или читает Библию (Or. alphabet. 23 // Ibid. Σ. 156).

Естественное ведение приходит не только через Свящ. Писание, но и через крещение. Однако крещения и веры недостаточно: тот, кто уверовал и был крещен, обязан соблюдать все заповеди Христа; и, даже преуспев в этом, он должен сказать: «Я недостойный раб» (ср.: Лк 17. 10) (Petr. Damasc. Admonitio // Θιλοκαλία. 1991. Τ. 3. Σ. 11-12). В крещении человек получает имя христианина (Ibid. Σ. 38, 110) и путем свободного выбора приобретает способность соблюдать все заповеди. Но, поскольку люди неизбежно впадают в грех и после крещения, Бог дает им возможность обновить состояние крещения в покаянии (Ibid. Σ. 87). Т. о., для приобретения естественного ведения человек должен для начала через покаяние восстановить в себе то состояние, в к-ром он находился в момент крещения.

Неправильное использование своего произволения приводит человека к искушениям (πειρασμοί), скорбям (θλίψεις) и наказаниям (κολάσιοι). Нек-рые страдания происходят «против воли» (ἀκουσίως; имеется в виду греховная воля), когда человек сознательно противостоит проявлениям греха с помощью страданий, т. к. они «способствуют покаянию» (Ibid. Σ. 6). Таких страданий Бог желает попустительно (Ibidem), Он часто посылает их человеку с целью склонить его к покаянию (Ibid. Σ. 8, 57). Примерами скорбей «против воли», попускаемых Богом, являются голод, жажда, плач, лишение себя нужных вещей, воздержание от сладостного, удручение тела подвигами, бдение, перенесение болезней и т. п. (Ibid. Σ. 6). Все это порождает преданность Богу, ведет к осознанию греха и ощущению потребности в благодати (Ibid. Σ. 9). Др. страдания происходят «добровольно» (ἐκουσίως), т. е. по греховной воле; их причиняет себе сам человек или демоны с целью нанести человеку боль и унизить его (Ibid. Σ. 6). К «добровольным» страданиям относятся искушения, страсти, весь спектр грехов от неразумия до отчаяния и полной погибели; нападения демонов, гнев, клевета и всякие оскорбления, к-рые люди сами себе и друг другу наносят произвольно, вопреки воле Божией (Ibid. Σ. 6-7). П. Д. считает, что скорби и искушения независимо от их источника могут способствовать благу человека и полезны для него (Ibid. Σ. 8). Бог умножает страдания (ὀδυνηρά) людей, к-рые охотно принимают в своем покаянии искушения и наказания и освобождаются от болезни греха и буд. наказаний, а иногда и от наказаний в земной жизни (Ibid. Σ. 8, 22, 88). Тем не менее сами по себе скорби и искушения не приводят к спасению. Они должны быть приняты без ропота, с благодарностью и смирением, как средство спасения (Ibid. Σ. 54).

Особое место в сочинениях П. Д. занимает учение о всепроникающем присутствии в мире Божественной благодати. Он убежден, что избавление от греха возможно для человека, но оно произойдет только при содействии благодати. Столь сильный акцент на значении благодати в деле спасения необычен для визант. писателей IX-XII вв. Исключение составляет прп. Симеон Новый Богослов, с трудами к-рого П. Д., по-видимому, не был знаком. Возможно, в данном вопросе П. Д. находился под влиянием прп. Марка Пустынника, к-рый полагал, что человечество через грехопадение Адама наследует от последнего состояние отчуждения от Бога, своего рода духовную смерть, к-рая приводит к физическому разложению и телесной смерти. Средством преодоления такого состояния прп. Марк считал благодать, к-рая подается человеку в крещении. Приняв крещение, верующий возвращает себе ту свободу, к-рую имел Адам до грехопадения, и может свободно выбирать между грехом и добродетелью. Грех, совершенный после крещения, не является чем-то унаследованным от Адама - это результат пренебрежения заповедями (Marc. Erem. De bapt. 3 // SC. 445. P. 306-312).

П. Д. утверждает, что любое доброе дело совершается только при содействии благодати. Спасение достигается только «по милости Божией» (Petr. Damasc. Admonitio // Θιλοκαλία. 1991. Τ. 3. Σ. 64; ср.: Or. alphabet. 10 // Ibid. Σ. 136), молитва возможна только из-за присутствия благодати (Admonitio // Ibid. Σ. 10). Благодать есть дар Божий (Ibid. Σ. 13), но Бог может лишить человека этого дара (Ibid. Σ. 42). Все знание, к-рое имеет человек, все его способности, силы и добродетели являются даром Божественной благодати. Без нее нельзя преодолеть грех и устоять в добродетели (Ibid. Σ. 17, 63, 109). Без благодати человечество обречено находиться в состоянии вечной отчужденности от Бога. П. Д. дважды сравнивает благодать с матерью: «Божия благодать есть вселенская мать» (Ibid. Σ. 21, 101), т. к. она рождает человека для спасения и духовной жизни. П. Д. довольно часто связывает благодать Божию с приобретением духовного ведения (πνευματικὴ γνῶσις, θεία γνῶσις). Духовное ведение нельзя стяжать в процессе чтения или обучения, оно дается смиренным людям по благодати (Ibid. Σ. 19; ср.: Ibid. Σ. 14, 24, 26-27, 75. 107). Добродетели не приобретаются теми, кто просто говорят о них (Ibid. Σ. 8, 91-92). Получив по благодати дар божественного ведения, человек оказывается способным изучать и понимать Свящ. Писание (Ibid. Σ. 97). Обожение человека также есть действие благодати; усыновление, т. е. «бытие человеку Богом», достигается «благодатью Даровавшего нам победу над страстями». Быть обоженным значит стать «Богом по благодати» (Ibid. Σ. 9) или «сыном Божиим по благодати» (Ibid. Σ. 58; ср.: Ibid. Σ. 7, 20, 24, 33). Хотя каждый человек обладает свободной волей, правильный выбор происходит при воздействии Божественной благодати, т. к. грех до самой смерти преследует человека, и его свобода нуждается в руководстве (Or. alphabet. 10 // Ibid. Σ. 137).

Получив от Бога дар естественного ведения и свободной воли, терпеливо перенося добровольные и недобровольные страдания, при содействии благодати, христианин ежедневно оказывается в состоянии выбора: либо следовать добру, ведущему ко спасению, либо устремиться в сторону зла, ведущего к погибели. Процесс выбора оказывается нелегким, поскольку человек бывает вынужден преодолевать влечение страстей и бороться с грехом. Эта борьба окажется безуспешной, если человек не будет иметь по крайней мере 2 добродетелей: терпения и рассуждения. По мысли П. Д., терпение (ὑπομονή) заключается не в пассивном подчинении искушениям, а в противостоянии им в духе смирения перед Богом и надежде на помощь Его благодати. Тот, кто терпеливо переносит скорби, должен благодарить Бога как наиболее облагодетельствованный, ибо он сделался подражателем Христа, апостолов, мучеников и преподобных и получил от Бога большую силу и ведение (Admonitio // Ibid. Σ. 82). Без терпения не может существовать ни одна из добродетелей, без него их невозможно удержать (Or. alphabet. 5 // Ibid. Σ. 121). Поэтому терпение должно присутствовать в христианине на протяжении всей его жизни (Ibid. Σ. 122); его следует приобрести в первую очередь, иначе любая добродетель будет тотчас же утеряна (Ibidem). Терпение рождается от страха Божия и веры (Ibidem). Верующий должен терпеливо переносить искушения, имея надежду (ἐλπίς). Поскольку добродетели приходят из опыта, то неопытный человек, еще не вступивший на путь добродетели, считает их приобретение невозможным или крайне трудным. Надежда в нем зарождается только тогда, когда он опытно ощутит, что успех в духовной жизни в принципе возможен (Ibid. Σ. 124-126).

Так же как терпение, рассуждение (διάκρισις) появляется в человеке не сразу: оно рождается либо от смирения, либо от вопрошания тех, кто уже стяжал дар смирения и рассуждения (Admonitio // Ibid. Σ. 7, 72). Рассуждение дает христианину духовное понимание реальности, делает его очищенный ум способным предвидеть возможные ошибки и предупреждать их через индивидуальный опыт и воспоминание о том, что произошло в прошлом (Ibid. Σ. 9). Даже помыслы, к-рые кажутся добрыми, требуют рассуждения (Ibid. Σ. 12, 109), без него невозможно познать истинную природу вещей (приобрести естественное ведение), смысл Свящ. Писания и толкования его св. отцами (Ibid. Σ. 42, 66-67). Человек получает рассуждение по благодати Божией (Ibid. Σ. 71). П. Д. называет рассуждение светом (φῶς); этот свет необходим человеку прежде, чем он что-либо скажет или сделает; стремиться стяжать рассуждение, так же как терпение, нужно более, чем все др. духовные дары (Ibid. Σ. 72).

П. Д. довольно часто акцентирует внимание на необходимости для всех христиан, в т. ч. для мирян, иметь духовного руководителя (Ibid. Σ. 29). Если духовного отца найти не удается, человек должен иметь духовным наставником Самого Христа (Ibid. Σ. 64; ср. аналогичное мнение прп. Симеона Нового Богослова: Sym. N. Theol. Eth. 7). Если роль духовного наставника столь велика, что он принимает на себя роль Христа в духовной жизни человека (Petr. Damasc. Admonitio // Θιλοκαλία. 1991. Τ. 3. Σ. 65), то не у каждого можно спрашивать совета и не каждый может его дать, но только тот , кто получил от Бога благодать рассуждения (Ibid. Σ. 91), кто очистился от страстей и может понять волю Божию о человеке и состояние последнего (Ibid. Σ. 93). Неопытные наставники не обладают рассуждением, не распознают намерений вопрошающего, не знают воли Божией, недостаточно изучили Свящ. Писание (Or. alphabet. 11 // Ibid. Σ. 138). Доверившись человеку, имеющему рассуждение, следует принимать все, что он говорит, даже если его слова неясны и непонятны. Однако одним из свойств рассудительного человека является то, что он способен донести смысл своих слов даже до тех, кто не хочет понять его (Ibid. Σ. 138). П. Д. сознает, что в его время рассудительных людей крайне мало, поэтому рекомендует просить у Бога ниспослать Св. Духа тому, кто преодолел страсти, приобрел смирение, а затем испрашивать у него совета (Ibid. Σ. 139).

Победа над грехом достигается путем стяжания добродетелей. Этому вопросу П. Д. уделяет больше всего внимания, адресуя свои сочинения не только монахам, но и мирянам, ибо заповеди Божии должны соблюдать все, а стяжание добродетелей - цель всех христиан (Admonitio // Ibid. Σ. 7, 32, 100). Общим термином для обозначения совокупности добродетелей является «благочестие» (εὐσέβεια). Оно состоит не только во владении одной добродетелью, но в соблюдении всех заповедей (Or. alphabet. 4 // Ibid. Σ. 119). Быть благочестивым значит «хорошо служить» Богу (Ibidem), но хорошее служение не тождественно простой вере, оно рождается от страха Божия, к-рый в свою очередь происходит от веры (Ibidem).

Всеобъемлющей добродетелью П. Д. считает воздержание (ἐγκράτεια), которое есть «воздержание от всех страстей» (Ibidem) и бывает 2 видов: телесное воздержание, которое удерживает блуд и постыдные страсти, учит правильному использованию еды и питья; «всеобъемлющее» воздержание, к-рое собирает в себе тончайший безгрешный помысел и возводит его к Богу (Ibidem). Кто имеет совершенное воздержание, тот не допускает никаких мыслей или слов, к-рые не важны для жизни тела или не приводят к спасению души, он становится «ангелом в теле» (Ibidem). В конце «Увещания...» П. Д. предлагает длинный список добродетелей, названия к-рых он узнал из трудов св. отцов (Admonitio // Ibid. Σ. 105). По словам П. Д., всего насчитывается 228 добродетелей (Ibid. Σ. 107), но свой список он считает неполным, т. к. считает себя еще не достигшим совершенного ведения (Ibid. Σ. 105).

В гл. «О четырех добродетелях души» П. Д. перечисляет 4 главные добродетели: рассудительность (φρόνησις; в рус. переводе - «мудрость»), целомудрие (σωφροσύνη), мужество (ἀνδρεία) и справедливость (δικαιοσύνη). Всякая добродетель имеет нужду в этих четырех (Or. alphabet. 17 // Ibid. Σ. 149). Рассудительность есть знание того, что должно делать и чего не должно, и бдительность ума (ἐγρήγορις τοῦ νοῦς). Целомудрие заключается в том, чтобы ум был цел (σῷον) и мог удерживать себя вне всякого дела, слова и помышления, не угодного Богу. Мужество - это крепость и терпение в трудах ради Бога и в искушениях. Справедливость - распределение (διανομή), придающее каждой из 3 предыдущих добродетелей равное значение. Сочетание рассудительности и справедливости П. Д. называет рассуждением (διάκρισις) (Admonitio // Ibid. Σ. 26; Or. alphabet. 17-20 // Ibid. Σ. 149-152). Четыре главные добродетели происходят от 3 сил души: рассудительность и справедливость - от разумной части души (ἐκ τοῦ λογισμοῦ), т. е. от ума, целомудрие - от вожделевательной части (ἐκ τοῦ ἐπιθυμητικοῦ), мужество - от раздражительной части (ἐκ τοῦ θυμικοῦ). Четыре добродетели составляют «образ небесного» (εἰκὼν τοῦ ἐπουρανίου - Admonitio // Ibid. Σ. 26). Излагая классическую классификацию 4 добродетелей, восходящую к Платону, П. Д. вносит в нее нек-рые коррективы. По его мнению, величайшей добродетелью, включающей в себя все остальные, является смирение (Ibid. Σ. 72; Or. alphabet. 10 // Ibid. Σ. 135). В краткой гл. «О смирении» он перечисляет его признаки (Admonitio // Ibid. Σ. 62-63). П. Д. подчеркивает, что без смирения спасение невозможно (Ibid. Σ. 73), ибо смирение побеждает самую главную страсть - гордость (Ibid. Σ. 86). Тот, кто отказывается смириться, остается во тьме и есть диавол (Ibid. Σ. 94). Смирения человек достигает тогда, когда он осознает, что его спасение зависит от милости и благодати Божией, но при этом подвизается в соблюдении заповедей, покорно принимая на себя труды и скорби (Ibid. Σ. 84). По словам П. Д., есть 2 плода смирения: полный покой (πάσαν ἀνάπαυσιν) и вечная благодать. Смирение есть порождение мн. добродетелей: послушания, терпения, нестяжания, страха Божия, духовного ведения и др. Но прежде всего оно рождается от рассуждения (Or. alphabet. 10 // Ibid. Σ. 136). Т. о., смирение возможно приобрести только тому, кто имеет др. добродетели.

Такой же главной (κυριωτέρα) добродетелью, как и смирение, является любовь. «Говорить о любви - значит дерзать говорить о Боге» (Idem. 15 // Ibid. Σ. 146). Любить Бога «всею душою» (Втор 6. 5) - значит любить Его всеми 3 силами души: разумной (λογιστικόν), раздражительной (θυμικόν) и вожделевательной (ἐπιθυμητικόν). Если мы любим Бога, то наш ум должен постоянно думать о божественных вещах; мы должны желать только Бога; раздражительная сила должна быть направлена только на то, что препятствует богопознанию (Petr. Damasc. Or. alphabet. 15 // Θιλοκαλία. 1991. Τ. 3. Σ. 146). В «Алфавитных словах» (Ibid. 2, 3, 5, 6) П. Д. последовательно излагает учение о др. важных 4 добродетелях: вере, страхе Божием, терпении и надежде. Эта схема заимствована им у Евагрия Понтийского (Evagr. Praсt. Prol. 8; Idem. Pract. 81; Idem. Sent. ad monach. 3-5, 67-69; ср.: Clem. Alex. Strom. II 6).

Ничто так не способствует приобретению добродетелей, как уединенная жизнь (μόνωσις) и размышление (σύννοια) (Petr. Danasc. Admonitio // Θιλοκαλία. 1991. Τ. 3. Σ. 74). П. Д. считает мир препятствием для стяжания добродетели и достижения спасения (Ibid. Σ. 16). Он призывает бежать от мира или по крайней мере отказаться от мирских привычек и пристрастий (Ibid. Σ. 29). Сам он отказался от собственности, поскольку рассматривал имущество как причину искушений (Ibid. Σ. 15, 46, 82). Если многие не могут использовать имущество должным образом, то лучше вовсе отказаться от него добровольно, и тогда человек «будет увенчан славой» (Ibid. Σ. 54), т. к. будет подражать Христу и апостолам (Ibid. Σ. 71). П. Д. считает полный отказ от имущества намного лучшим, чем раздача милостыни (Ibid. Σ. 23-24). Монашеская или по крайней мере безбрачная жизнь является, по мнению П. Д., более предпочтительной: телесные подвиги действительно помогают в приобретении добродетелей, особенно в том случае, если человек ведет нерассеянную жизнь и отстраняется от мира и человеческого общества (Ibid. Σ. 100). Полного бесстрастия достичь невозможно тому, кто не отрекся от мирских попечений и не приобрел полного внутреннего спокойствия (Ibid. Σ. 62).

П. Д. обращает внимание на то, что в приобретении добродетели душе «содействует» (συνεργόν) тело (Ibid. Σ. 66). Это выражается в 7 «телесных деланиях» (σωματικα πράξεις): 1) безмолвии (ἡσυχία); 2) умеренном посте (νηστεία σύμμετρος); 3) умеренном бдении (ἀγρυπνία σύμμετρος); 4) псалмопении (ψαλμῳδία); 5) духовной молитве (προσευχὴ πνευματική); 6) чтении (ἀνάγνωσις) слов и жизнеописаний св. отцов; 7) вопрошании опытных (ἐρώτησις τῶν ἐμπείρων) о всяком слове и начинании. Безмолвие состоит в том, чтобы «жить без отвлечения, вне всякой мирской заботы» (Ibid. Σ. 17). Внешнее безмолвие помогает избежать внутреннего беспокойства, увидеть свои недостатки и сосредоточиться на исполнении воли Божией (Ibidem). Умеренный пост означает вкушение пищи раз в день не до сытости. Питание христианина должно быть простым, т. е. одного вида, и легкодоступным, чтобы душа не заботилась чрезмерно о поиске пищи (Ibid. Σ. 18). П. Д. считает, что можно есть все во славу Божию, не считая к.-л. вид пищи скверным, однако он допускает употребление вина только для больных и пожилых людей (Ibidem). Умеренное бдение состоит в том, чтобы половину ночи спать, а др. половину посвящать псалмопению и молитве, сопровождаемой плачем и слезами (Ibidem). Через разумный пост и бдение тело станет гибким инструментом души, здоровым и готовым к любым трудам, а душа приобретет просвещение (φωτισμόν), необходимое для того, чтобы видеть и делать должное (Ibidem). Псалмопение - это «телесная молитва» (προσευχὴ σωματική), чтение псалмов с земными поклонами, нужными для того, чтобы утомилось тело и смирилась душа (Ibidem). «Духовная молитва» - это молитва, совершаемая умом и свободная от каких бы то ни было мыслей (ἐννοίας); в ней нет ни помысла, ни образа, ни вида, ни огня, ни света, ни чего-либо иного (Ibidem). Во время такой молитвы ум сосредоточен только на том, что он произносит, с сокрушением повергается пред Богом и просит, чтобы исполнялась воля Божия во всех его начинаниях и разумениях. В этом состоянии ум бывает «безвиден, бесцветен и лишен формы». Это «чистая молитва» (καθαρὰ προσευχή), она достигается теми, кто находятся на стадии «делания» (πρακτικῷ). Те же, кто достигнут созерцания (θεωρητικῷ), сподобятся еще более высокой формы молитвы (Ibidem). Учение П. Д. о «чистой молитве» (ср.: Ibid. Σ. 11, 40, 42, 53, 78) напрямую зависит от учения Евагрия Понтийского (Evagr. De orat. 66-67, 114, 117; см.: Stewart C. Imageless Prayer and the Theological Vision of Evagrius Ponticus // JECS. 2001. Vol. 9. N 2. P. 173-204).

Молитва в понимании П. Д. есть дар Божий (Petr. Damasc. Admonitio // Θιλοκαλία. 1991. Τ. 3. Σ. 10), и по заповеди ап. Павла (1 Фес 5. 17) она должна быть непрестанной, т. е. человек должен стремиться постоянно помнить о Боге, во всех местах и при любых жизненных обстоятельствах (Petr. Damasc. Admonitio // Θιλοκαλία. 1991. Τ. 3. Σ. 68, 83). Каждый должен иметь «правило молитвы» (Ibid. Σ. 31; ср.: Ibid. Σ. 43, 102). В мон-рях следует молиться не только в положенные по уставу часы, но и вне уставных служб. После службы повечерия монах должен прочитать Символ веры и Молитву Господню (см. «Отче наш») и затем повторять «Господи, помилуй» много раз (Ibid. Σ. 102). Из сохранившегося изъяснения «Письма монахам», приписываемого свт. Иоанну Златоусту, следует, что П. Д. был знаком с практикой Молитвы Иисусовой. Он описывает и определенные внешние аспекты молитвы: если молитва произносится сидя, необходимо сидеть лицом на восток (Ibid. Σ. 33), качая головой вперед и назад с душевным сокрушением, как бы оплакивая усопшего (Ibid. Σ. 102). В отдельных случаях молитву следует совершать стоя (Ibid. Σ. 41). Нек-рые во время молитвы падают на колени, простирают руки и взирают на Крест Христов (Ibid. Σ. 42). После завершения молитвенного правила должно следовать размышление (σύννοια) о каком-то изречении Свящ. Писания или о жизни и страданиях Иисуса Христа (Ibid. Σ. 31, 47). Помимо Свящ. Писания христианину полезно читать труды св. отцов и Жития святых (Ibid. Σ. 5). Цель духовного чтения - удержать ум от скитания (ῥεμβασμός, слав.- «парения») и уныния (Ibid. Σ. 69). Внимательное чтение в уединении помогает стяжать чистую молитву (Ibid. Σ. 19). Находясь на стадии «делания», человек часто думает, что знает то, о чем читает; на самом же деле он лишь слышит слова тех, кто действительно обладают опытным знанием. П. Д. считал себя таким же собирателем мыслей святых, получивших откровение от Духа (Ibidem). Испрашивание совета у опытных подвижников он рассматривает как необходимое условие правильной духовной жизни, т. к. оно помогает избежать самонадеянности и ошибок (Ibidem).

Уделяя внимание 7 «телесным деланиям», христианин должен всегда «поучаться в имени Божием более, нежели дышать» (Ibidem) и постоянно смирять себя перед Богом. Согласно П. Д., 7 «телесных деланий» подобны лестнице: они были установлены Богом так, что нельзя пропустить к.-л. одно делание и сразу перейти к следующему: нужно начинать с 1-го и идти ко 2-му, от 2-го - к 3-му и т. д. (Ibid. Σ. 20; ср.: Ibid. Σ. 17). Для тех, кто не могут исполнить 7 «телесных деланий» в силу физической слабости, П. Д. допускает исключения, но такие послабления не должны превышать некую меру (Ibid. Σ. 65). Если же человек, наоборот, обладает чрезмерной телесной силой, то ему «телесные делания» следует исполнять с большей строгостью. «Телесные делания» в конце концов «сделают человека Богом по благодати» (Ibid. Σ. 20).

По мысли П. Д., с 7 «телесными деланиями» неразрывно связаны 7 заповедей, соблюдение к-рых также приводит к приобретению добродетелей. Эти заповеди заключаются в том, чтобы иметь: 1) страх Господень; 2) блаженный плач; 3) кротость; 4) стремление к приобретению добродетелей; 5) милость; 6) чистоту сердца; 7) мир. Без страха Божия невозможно исполнить «телесные делания» (Ibidem). Он рождается гл. обр. от размышления над великими благодеяниями Божиими и Его долготерпением, от воспоминания о жизни Спасителя и подвигах мучеников (Ibid. Σ. 21). П. Д. различает 2 вида страха Божия: вводный и совершенный. Первый - это страх перед наказанием за грехи; он нечист, т. к. происходит более от грехов. Второй страх свойственен человеку, очистившемуся от грехов, к-рый достиг добродетели, любит ее и боится падения. Любовь «изгоняет страх» (1 Ин 4. 18), но только вводный (Petr. Damasc. Or. alphabet. 3 // Θιλοκαλία. 1991. Τ. 3. Σ. 117-118). Плач в понимании П. Д.- это сердечное сокрушение о себе самом и о ближнем из любви и сострадания. Такое состояние подобно плачу над умершим и происходит от размышления о том, что бывает с человеком перед смертью и после смерти (Admonitio // Ibid. Σ. 21). Кротость есть начало подражания Иисусу Христу (Ibidem), она придает духовной жизни стабильность: кроткий человек, как камень, всегда пребывает одинаковым, и в радости, и в горе (Ibid. Σ. 22). Подлинное стремление к приобретению добродетелей появляется у того, кто исполнил предыдущие 3 заповеди, вкусил их сладости, понял на опыте, что они постепенно ведут его к подражанию Христу, и возжаждал приобрести все добродетели (Ibid. Σ. 23, 96). Милость, или милосердие, характеризуется тем, что человек дает другим то, что сам получил от Бога: деньги, пищу, телесную силу, полезное слово, молитву или что-то еще (Ibid. Σ. 23). Милостивый считает сам себя должником, т. к. он получил больше, чем Бог просит отдать. Совершенное милосердие состоит в готовности умереть за др. человека, так же как Христос умер за все человечество. Тот, кто стяжал предыдущие добродетели, приобретает чистоту сердца и удостаивается видеть вещи по их естеству и т. о. достигает мира помыслов (Ibid. Σ. 24). Седьмой и последней заповедью является мир; тех, кто его достигли, П. Д. называет миротворцами (Мф 5. 9); они находятся в таком состоянии, в к-ром их душа и тело пребывают в мире, плоть подчиняется духу и не восстает на него (Petr. Damasc. Admonitio // Θιλοκαλία. 1991. Τ. 3. Σ. 24). Истинный мир Христов (Ин 14. 27) - это не тот мир, к-рого люди желают друг другу в обычном приветствии: «Мир тебе!» Это мир, который получают только те, кто любят Бога всей душой, мир, наступающий после длительной духовной борьбы, полной скорбей и искушений (Petr. Damasc. Or. alphabet. 21 // Θιλοκαλία. 1991. Τ. 3. Σ. 152). Достигнув мира помыслов, человек становится полностью богоподобным, пребывает в чистой молитве, находится в мире с Богом и со всеми людьми, даже если претерпевает страдания от бесов и злых людей (Ibid. Σ. 152-153). Находясь в этом состоянии, постоянно помня о Боге, христианин достигает истинной духовной радости (χαρά), даже если сталкивается с внешними страданиями (Ibid. Σ. 153). Он радуется как вещам, к-рые приносят удовольствие, так и скорбям и искушениям, благодаря за все Бога (Ibid. Σ. 154). Он с удивлением смотрит на творение Божие и славословит Творца (Ibid. Σ. 155). «Мир», о к-ром говорится в 7-й заповеди, по-видимому, тождественен смирению, к-рое П. Д. считает величайшей добродетелью (Admonitio // Ibid. Σ. 79).

Победив страсти, христианин приобретает бесстрастие (ἀπάθεια), признаками к-рого являются полное спокойствие и бесстрашие во всех вещах: в телесной жизни и в мыслях (Ibid. Σ. 63). Достичь такого состояния возможно, если сосредоточить внимание на Боге, не иметь попечения о материальном мире, не отчаиваться при неудачах в борьбе с искушениями и ничем не отвлекаться от Бога: ни сновидениями (даже добрыми), ни мыслью о вещах, ни несчастьями, ни радостями, ни эмоциями (печалью, восторгом, чувством покинутости и др.), ни способностями, ни ленью, ни страстями, ни явным бесстрастием (Ibid. Σ. 63- 64). По мнению П. Д., духовный человек жаждет бесстрастия, т. к. стремится познать Бога, Который Сам бесстрастен (Ibid. Σ. 12, 26, 79). Бесстрастный человек тоже страдает, но не от своих греховных привычек, а от демонов и злых людей; он переносит их нападки так, как будто страдает кто-то другой (Or. alphabet. 14 // Ibid. Σ. 145).

Без Св. Духа то, что кажется бесстрастием, на самом деле есть бесчувствие (ἀναισθησία). П. Д. настаивает на том, что именно такого бесчувствия достигали некоторые древнегреч. философы, полагая, что учат о бесстрастии (Ibidem). Т. о., бесстрастие является результатом действия Божественной благодати и утверждения в добродетелях (Ibidem). Если человек не достиг бесстрастия, то Бог не посылает ему Св. Духа, чтобы человек, по привычке тяготея к страстям и творя дела, противные Духу, не оказался бы еще больше осужден (Admonitio // Ibid. Σ. 79). В достижении бесстрастия большую роль играют участие в таинствах, в целом участие в богослужении, изучение Свящ. Писания и трудов св. отцов (Ibid. Σ. 99-100). Нельзя достичь бесстрастия только путем аскетического подвига (Ibid. Σ. 79). В итоге бесстрастие есть дар Божественной благодати. Телесный аскетизм лишь средство для стяжания благодати. Бесстрастие и спасение не одно и то же. Первое - удел немногих, а спастись может и человек, не достигший бесстрастия (Ibid. Σ. 109). Бесстрастие следует также отличать от беспристрастия (ἀπροσπάθεια). Последнее состоит в том, чтобы презирать материальные и преходящие блага, не иметь к ним привязанности (Or. alphabet. 7 // Ibid. Σ. 126-129). Беспристрастие - лишь 1-я стадия бесстрастия: отрешаясь от чувственного, христианин начинает мыслить только о нематериальном, о духовных реальностях, прежде всего о смерти и суде. Затем он приходит к «умерщвлению страстей» и со временем - к «кротости помыслов» (Ibid. Σ. 129). Тот, кто еще привержен чувственному, не может победить страсти. И если у него есть слезы, будто бы божественные мысли, умиление и т. п. признаки бесстрастия, то это все «насмешка и тайная хитрость демонов» (Ibidem). Отказ от материальных благ П. Д. считает трудным даже для самых бедных, в т. ч. монахов, к-рые по самой природе своей не должны иметь пристрастия к вещам (Ibid. Σ. 127-128).

Достигнув бесстрастия, христианин проходит различные стадии духовного созерцания (αἱ πνευματικα θεωρίαι - Admonitio // Ibid. Σ. 17). По мнению П. Д., не следует преждевременно стремиться к опыту созерцания (Ibid. Σ. 56; Or. alphabet. 12 // Ibid. Σ. 141, 143). Если ум еще отвлекается на земное и не может всецело предаться размышлению над смыслом Свящ. Писания, то, обращаясь преждевременно к духовному созерцанию, он постепенно приближается к состоянию неведения, хотя, может быть, и достиг уже некоторой степени ведения. Это относится прежде всего к тем, кто черпают знания из чтения книг, а не из личного опыта духовной жизни (Or. alphabet. 12 // Ibid. Σ. 141-142). Ум не может сохранить духовное знание, если оно не было даровано ему по благодати, к-рая приобретается через подвиг (Ibid. Σ. 142).

Термин «созерцание» (θεωρία) эквивалентен у П. Д. понятию «ведение» (γνῶσις); он выделяет 8 стадий созерцания (Admonitio // Ibid. Σ. 32; ср.: Ibid. Σ. 61, 101), к-рые заимствует в основном из сочинений прп. Исаака Сирина, также отождествлявшего созерцание и ведение. Первая стадия созерцания есть познание скорбей и искушений земной жизни; 2-я - познание своих согрешений и благодеяний Божиих; 3-я - познание того ужасного, что бывает перед смертью и после смерти; 4-я - уразумение жизни (дел и слов) Господа Иисуса Христа, Его учеников и проч. святых; 5-я - познание естества и изменения вещей; 6-я - ведение существующего, т. е. познание чувственных созданий Божиих; 7-я - познание мысленных (нематериальных) созданий Божиих; 8-я - познание о Боге, называемое богословием (θεολογία) (Ibid. Σ. 32-33).

По словам П. Д., через первые 3 стадии созерцания-познания проходят те, кто еще занимаются аскетическим деланием, через последние 5 - те, кто достигли жизни созерцательной и перешли к ведению (Ibid. Σ. 33). Человек, начав с деятельных добродетелей, посредством первых 3 стадий созерцания постепенно, неожиданно для себя, достигает высшего духовного ведения, становится «гностиком» (ὁ γνωστικός - Or. alphabet. 13 // Ibid. Σ. 144) и начинает понимать то, о чем раньше не имел представления (Admonitio // Ibid. Σ. 33). П. Д. говорит, что это случается не часто, т. к. на высших стадиях созерцания существует риск впасть в гордость. Напр., видения ангелов обычно бывают тогда, когда человек вообще не стремится их увидеть или даже не верит, что это возможно (Or. alphabet. 13 // Ibid. Σ. 144).

На 1-й стадии созерцания человек должен сесть лицом на восток и, подобно кающемуся Адаму, изгнанному из рая, качая головой, плакать о грехах и просить милости у Бога словами: «Милостиве! помилуй меня, падшего!» (Admonitio // Ibid. Σ. 32; ср.: Ibid. Σ. 33, 102). Описывая эту ступень созерцания, П. Д. использует слова кондака «Плач Адама», приписываемого прп. Роману Сладкопевцу и читаемого в Неделю сыропустную. Он также приводит в качестве примера текст покаянной молитвы кающегося грешника (в нек-рых рукописях этот текст переписывался отдельно как 2 покаянные молитвы П. Д.). Делая так постоянно, душа постепенно становится сокрушенной, «привыкает» к страху Божию и приближается ко 2-й стадии созерцания (Ibid. Σ. 35): верующий начинает видеть свой грех и продолжает просить у Бога помилования через покаяние. Бог по Своему человеколюбию отвечает на эту молитву, и христианин со временем переходит к 3-й стадии созерцания - созерцанию смерти и суда (Ibid. Σ. 37). П. Д. рекомендует на этом этапе использовать во время молитвы тексты, заимствованные из литургических последований, в частности из заупокойных стихир прп. Иоанна Дамаскина, затем читать псалмы по следующему чину: «Приидите поклонимся» (трижды), антифон Псалтири («Славу»), затем Трисвятое, «Господи, помилуй» 40 раз, земной поклон с молитвой: «Согрешил я, Господи, прости меня!» (1 раз), потом, встав и воздев руки: «Боже, очисти меня, грешного!» (1 раз), далее цикл повторяется (Ibid. Σ. 41). П. Д. убежден, что гимны и тропари необходимы тем, кто еще духовно слабы и не имеют совершенного знания о том, как молиться Богу (Ibid. Σ. 42). На 4-й стадии созерцания верующий получает знание о воплощении Господа, Его образе жизни в этом мире (Ibid. Σ. 44). Вместе с тем он не перестает проливать слезы, они приходят к нему даже помимо его желания (Ibidem). Христос является «основной целью» (πρῶτος σκοπός) христианина (Ibid. Σ. 46), и, достигнув 4-й стадии созерцания, верующий «познаёт благодать святого Евангелия», начинает подражать образу жизни Христа в мире, стараясь стать, насколько это возможно человеку, безгрешным телом и душой (Ibid. Σ. 46-47), стремясь соединиться со Христом в Евхаристии (Ibid. Σ. 47). На этом же этапе человек начинает ощущать особое чувство благоговения к Пресв. Богородице (Ibid. Σ. 49) и св. апостолам (Ibid. Σ. 50). Подвижнику дается знание о страданиях Христа и св. мучеников, чтобы он не думал, что делает что-то великое в своих аскетических усилиях (Or. alphabet. 9 // Ibid. Σ. 132). Это знание о Христовых страданиях ведет к смирению и побуждает с еще большей ревностью исполнять заповеди и 7 «телесных деланий» не ради награды, а из осознания величия того дара, к-рого он сподобился от Бога (Ibidem). Христианин уже не просто вспоминает о деяниях Христа и Его смерти, но стремится подражать Ему, старается стать безгрешным душой и телом (Ibid. Σ. 133). П. Д. подчеркивает, что в этом подражании Христу не должно быть места мечтаниям и воображению в молитве, т. к. это «чрезвычайно опасно» (Ibidem). Пятой стадии созерцания - ведению изменчивости земных вещей П. Д. уделяет очень мало внимания, поскольку последние являются суетой (Admonitio // Ibid. Σ. 52; ср.: Еккл 1. 2) и само это созерцание как раз и состоит в понимании тленности и суетности земных благ (богатства, славы и т. п.) перед лицом смерти. Оно возможно только для того, кто имеет рассуждение (Petr. Damasc. Or. alphabet. 11 // Θιλοκαλία. 1991. Τ. 3. Σ. 141). Когда христианин приобретет навык беспристрастия (ἕξις τῆς ἀπροσπαθείας) ко всему земному, он переходит к 6-й стадии созерцания, получает «ангельский помысел» (ἀγγελικὸς λογισμός), свойственный «земным ангелам» (ἐπιγείοις ἀγγέλοις), т. е. начинает бесстрастно смотреть на красоту созданных вещей (Admonitio // Ibid. Σ. 52-53). Его ум приобретает способность сохранять всякую мысль; помыслы в уме не противостоят друг другу; улучшается память и речь; телесные чувства приходят в совершенное, гармоничное состояние друг с другом и с душой (Ibid. Σ. 53-54). Человек начинает восхищаться всем творением Божиим, видит красоту каждой вещи и получает от этого пользу, прославляя с любовью Творца за Его прекрасные творения (Ibid. Σ. 54-55), от видимого и преходящего восходя к невидимому и вечному (Ibid. Σ. 57-58). Седьмая стадия созерцания дает христианину ведение бесплотных сил, т. е. 9 ангельских чинов (Ibid. Σ. 58). Высшая, 8-я стадия доступна только тем, кто имеют «чистую молитву». Отрешившийся от всех мыслей и помыслов, в т. ч. благих, христианин созерцает нечто, относящееся к Богу (ἡ περ θεοῦ θεωρία). Ум забывает не только все земное, но и все тварное и самого себя. Он не способен охватить Бога, ибо Бог беспределен; поэтому, достигнув «богословия», человек может созерцать только атрибуты Бога, но не Самого Бога по существу, он видит «отражения о Боге» (περ θεοῦ ἐμφάσεις; в рус. переводе - «свет о Боге»). Наименования Бога в Свящ. Писании - благость, благодать, праведность, освящение, свет, огонь, существо и т. п. даны «в недоумении» (ἐξ ἀπορίας, т. е. от недостатка выразительных средств; ср. список апофатических свойств Бога, заимствованный из Ареопагитик: Or. alphabet. 16 // Ibid. Σ. 148) только для того, чтобы мы знали, что Бог существует, а не что Он есть (τ ἐστι - Admonitio // Ibid. Σ. 59). Эта ограниченность человеческого знания о Боге касается и воплощения Сына Божия: можно только поражаться тому, как плоть соединилась со Словом в одной Ипостаси, но понять и познать этого нельзя (Ibidem). К духовному ведению П. Д. приравнивает духовную мудрость (πνευματικὴ σοφία), к-рая есть совокупность добродетелей и их «конец» (τέλος), т. е. завершение (Or. alphabet. 1 // Ibid. Σ. 112). Духовная мудрость приходит «по благодати»; рассказ о ней П. Д. помещает в начало своего духовного алфавита, т. к. в мудрости заключается основа всего процесса духовного научения (Ibid. Σ. 112-113).