НИКИТА МАРОНИЙСКИЙ

Шесть «Различных слов об исхождении Святого Духа, представленных в виде диалога» (Λόγοι διάφοροι πρὸς διάλογον ἐσχηματισμένοι περ τῆς ἐκπορεύσεως τοῦ ῾Αγίου Πνεύματος; Sermones varii in dialogi forma conscripti de processione Spiritus Sancti), написаны в форме беседы между латинянином и греком; во введении Н. М. кратко характеризует содержание и структуру сочинения (Proemium // PG. 139. Col. 169-172).

В 1-м «Слове» (Dialogus 1 // PG. 139. Col. 173-222 [полный текст]; Евстратий Никейский. 2016. С. 211-225 [заключительный фрагмент]) греч. собеседник указывает на то, что у каждого из Лиц, или Ипостасей, Св. Троицы есть Свое личное (ипостасное) свойство: нерожденность (ἀγεννησία) - у Отца, рождение (γέννησις) - у Сына и исхождение (ἐκπόρευσις) - у Св. Духа. Н. М. признаёт невозможность объяснить различие между последними двумя свойствами и объединяет их общим понятием «происхождение» (πρόοδος). По мнению грека, западное учение, согласно которому Св. Дух исходит и от Сына, ведет к смешению ипостасных свойств. Чтобы избежать подобной угрозы, латинянин приписывает каждой Ипостаси сразу несколько свойств: Отцу - нерожденность, родительство и опосредованное изведение, Сыну - рождение и непосредственное изведение, Св. Духу - опосредованное исхождение от Отца и непосредственное исхождение от Сына (Dialogus 1 // PG. 139. Col. 177-181). Латинянин особо подчеркивает, что Св. Дух, исходящий от двух др. Лиц Св. Троицы, не становится при этом двойным или составным, как не становится двойным Отец, Который и рождает Сына, и изводит Духа. Кроме того, каждая божественная Ипостась обладает двумя видами свойств (природными и личными), что также не вносит в Нее двойство (Ibid. Col. 183-192). При этом наличие у Ипостаси нескольких личных свойств объясняется тем, что они существуют «около природы» (περ φύσεως), а не «согласно природе» (κατὰ φύσιν). По мнению же грека, Filioque либо означает недостаточность Отца и Сына по отдельности, либо делает излишним Одного из Них. Однако латинянин отвергает подобное соображение, утверждая единство исхождения третьей Ипостаси от двух других и в то же время рассматривая Их отношения необычным для зап. богословов образом: «Сын [получает существование] от Отца, Святой Дух же - от Сына и, следовательно, от Отца» (Ibid. Col. 196).

К распространенным доводам противников латинского учения относятся и заявления грека о будто бы скрытой в Filioque угрозе признать Сына рождающимся от Св. Духа, а последнего - «внуком» Отца. В ответ латинянин указывает на существование определенного порядка в Св. Троице и на то, что подобная логика греческого собеседника заставляла бы в любом случае счесть второе и третье божественные Лица «братьями», причем Св. Духа также следовало бы счесть «сыном» Отца.

В начале 2-го «Слова» (Dialogus 2 // Bessarione. 1912. Vol. 28. P. 93-107, 126-132, 266-273) правосл. участник разговора обращает внимание на то, что в рамках аргументации его лат. собеседника Св. Дух происходит от Отца лишь опосредованно и в отличие от двух др. Ипостасей Сам не является началом к.-л. Ипостаси. Это умаление третьего Лица должно привести латинянина к признанию ересей Евномия, Македония и Аполлинария. В ответ латинянин приводит евангельские слова о превосходстве Отца над Сыном (Ин 14. 28) и допускает их объяснение отношениями причинности между Ипостасями или к.-л. др. способом (τῷ αἰτίῳ ἢ τέρῳ λόγῳ τινί), который не ставит под сомнение единство божественной сущности (οὐσία) (Ibid. P. 93-94). В ходе дальнейшего обсуждения вопроса латинянин делает вывод о том, что каждому личному свойству соответствует определенный вид межипостасных отношений, и на этом основании отказывается впредь признавать нерожденность подлинным личным свойством Отца. Утверждение грека о том, что считать Св. Духа происходящим от двух начал невозможно, поскольку единственным началом в Св. Троице является Отец, его зап. собеседник считает несостоятельным. Свою т. зр. латинянин обосновывает следующими примерами: царь, военачальник и воин; Адам, Ева и Сиф; единица, четное и нечетное числа.

Третье «Слово» (Dialogus 3 // Bessarione. 1913. Vol. 29. P. 300-308) начинается с вопроса, заданного греком: исходит ли Св. Дух от сущности или от свойства? В ответ латинянин выдвигает формулу - «от сущности согласно свойству». Единоначалие Отца и Сына при изведении Св. Духа латинянин уподобляет единому действию всех трех Лиц при сотворении мира. Когда же его собеседник, сославшись на Евангелие (Ин 15. 26), обвинил зап христиан во внесении в Символ веры добавления, он обратил это обвинение против византийцев, которые сами «измыслили» положение об исхождении «от одного Отца», разделив тем самым Церковь и отдалив одних христиан от других. За ответным замечанием о том, что греки вовсе не добавляют слово «одного» в Cимвол веры, следует рассуждение латинянина о необходимости смотреть не только на содержащиеся в Свящ. Писании слова об исхождении Св. Духа от Отца, но и на их смысл. В итоге участники разговора согласились с необходимостью проверить обе взаимоисключающие т. зр. на предмет их соответствия Свящ. Писанию и сочинениям отцов Церкви.

В 4-м «Слове» (Dialogus 4 // Bessarione. 1914. Vol. 30. P. 61-75, 249-259) грек предложил собеседнику представить к.-л. «образы» Св. Троицы, которые показывали бы совместимость зап. воззрения на вопрос об исхождении Св. Духа с единоначалием Отца. В ответ латинянин привел многочисленные аналогии внутритроичных отношений: огонь - обжигающая сила - жар; знак - черта - явление; единица - двоица - троица; человек - рука - палец; ключ - источник - река; Адам - Ева - Сиф; солнце - луч - свет; естество - сила - действие. Грек высказывает сомнение в корректности именования Св. Духа «действием» и предлагает свою аналогию: ум - слово - дыхание (πνεῦμα). Эти рассуждения грека Н. М. заимствует из «Первого слова к говорящим, что Святой Дух исходит от Отца и Сына», к-рое было составлено Евстратием, митр. Никейским († ок. 1120) (Barmine. 2000. P. 238-241). Приводя из Свящ. Писания многочисленные примеры одинакового использования предлогов «через» (διά) и «от» (ἐκ), латинянин стремится показать, что недостаточно учить лишь об исхождении Св. Духа от Отца через Сына (δι᾿ Υἱοῦ) без признания формулы «от Сына» (ἐκ Υἱοῦ) (Dialogus 4 // Bessarione. 1914. Vol. 30. P. 249-251).

Пятое «Слово» (Dialogus 5 // Giorgetti. 1965. P. 326-340) посвящено рассмотрению фрагментов Свящ. Писания, прямо или косвенно относящихся к вопросу об исхождении Св. Духа. В частности, грек оспаривает аргументы латинянина, выводившего учение о Filioque из слов Христа «Я в Отце, и Отец во Мне» (Ин 14. 10), и говорит об опасности низведения Св. Духа во «внука» в случае принятия зап. т. зр. По мнению же латинянина, в учении визант. богословов можно усматривать превращение второго и третьего Лиц Св. Троицы в «братьев». Определив исхождение как «какое-либо движение, кроме свойственного рассматриваемому предмету и взаимного» (Dialogus 5 // Giorgetti. 1965. P. 329), он отмечает разнообразие видов исхождения у тел (согласно естеству, или количеству, или качеству, или месту), у душ, у разумных существ и у Бога. По его мнению, все эти разновидности исхождения объединены одним общим признаком: они представляют собой «отношение из чего-либо» (τὴν ἔκ τινος σχέσιν). Далее латинянин анализирует разнообразную терминологию, связанную с исхождением, которая встречается в Свящ. Писании, и делает вывод о равнозначности в этом контексте предлогов «от» (από), «со стороны» (παρά), «из» (ἐκ). Др. ряд библейских цитат позволяет зап. собеседнику охарактеризовать предлоги «в» (εἰς), «к» (πρός) и «на» (ἐπί) как равнозначные. По его словам, существует 2 вида исхождения Св. Духа. Первое - это Его посылание (ἀποστολή) от Христа, приход (ἔλευσις) к людям и вселение (ἐνοίκησις) в души верных. Другое же исхождение, являясь «предвечным свойством своеобразного бытия» (ἡ προαιώνιος αὐτοῦ τῆς ἰδιοτρόπου ὑπάρξεως ἰδιότης) третьей Ипостаси, представляет собой Ее «явление», «воссияние» и «происхождение» (πρόοδος) и отличается от «рождения» тем, что оно опосредованно, т. к. осуществляется через Сына (Dialogus 5 // Giorgetti. 1965. P. 335-336).

В 6-м «Слове» (Dialogus 6 // Giorgetti. 1965. P. 341-392) собеседники рассматривают святоотеческие цитаты, в к-рых речь идет об исхождении Св. Духа. Так, грек ссылается на сочинение прп. Иоанна Дамаскина, содержащее критику Filioque: «Мы не называем Духа [исходящим] от Сына» (Dialogus 6 // Giorgetti. 1965. P. 342). В ответ латинянин обращается к высказываниям святителей Афанасия I Великого, Григория Нисского и Кирилла Александрийского, называвших Св. Духа исходящим от Отца через Сына, «сущностно изливаемым» от Них, а также относящимся к Сыну так, как Последний относится к Отцу. По мнению латинянина, св. отцы не делали различия между понятиями «исхождение» (ἐκπόρευσις), «воссияние» (ἔκλαμψις), «явление» (ἔκφανσις), «послание» (ἔκπεμψις) и «происхождение» (πρόοδος). Он подкрепляет это утверждение примерами из сочинений свт. Григория Богослова, после чего обращается к истолкованию слов свт. Афанасия Великого о «сияющем» и «посылаемом» от Сына Св. Духе (Ibid. P. 347-348). Наконец, латинянин приводит 2 места из «Послания к архимандриту Иордану» прп. Иоанна Дамаскина, в к-рых содержится выражение «через Сына». Несогласие преподобного с учением о Filioque полемист объясняет всего лишь желанием избежать подозрения, будто бы Сын вместе с Отцом является «начальной причиной» Св. Духа.

Грек же толкует посылание (ἀποστολή) Духа, о котором идет речь у указанных св. отцов, не как предвечное ипостасное свойство, а как совершившееся во времени сошествие Св. Духа на апостолов. Как он полагает, именно посылание Сына Отцом и Св. Духа Сыном в тварный мир позволяет говорить о к.-л. отношении «превосходства», существующем между Божественными Лицами. В защиту этого мнения он цитирует высказывания святителей Афанасия Великого, Григория Богослова, Василия Великого и Кирилла Александрийского, объясняя подобное «превосходство» причинными связями внутри Самой Св. Троицы (Ibid. P. 360-363). По мнению грека, признававшийся св. отцами порядок Ипостасей относится не к Их вечным особенностям, но к осуществляющемуся в ходе домостроительства (икономии) божественному явлению в сотворенном мире.

Приводимые в произведении доводы грека против учения о Filioque встречаются в разных антилат. сочинениях: в «Слове о тайноводстве Святого Духа» и в окружном послании 867 г. патриарха К-польского свт. Фотия I, в полемических творениях Никиты Византийского (IX в.), патриарха К-польского Николая IV Музалона (1147-1151), в «Синодике» Иоанна Иерусалимского, в «Слове против приверженцев ветхого Рима» Евфимия Зигабена († ок. 1122), в «Разделенных по главам обвинениях» Николая, еп. Мефонского. Однако дословные заимствования Н. М. сделал лишь из «Первого слова к говорящим, что Святой Дух исходит от Отца и Сына» Евстратия Никейского, имя к-рого он при этом не назвал. Н. М. не использовал аргументацию зап. богословов в защиту Filioque - очевидно, из-за незнакомства с ней. Это не помешало 6 «Различным словам...» Н. М. стать первыми визант. произведениями, в к-рых были представлены развернутые доводы в защиту мнения об исхождении Св. Духа от Отца и от Сына.

Как указывал сам Н. М., он написал «Слово на чудеса святого Димитрия» (Σιγάλας. 1936. Σ. 329-360) в благодарность за мн. благодеяния, полученные им от вмч. Димитрия Солунского, покровителя Фессалоники. В этом сочинении описано чудесное исцеление эпарха Иллирика Леонтия, к-рый, согласно традиции, инициировал строительство храма во имя святого (см. Димитрия Солунского великомученика базилика в Фессалонике), чудесная переправа Леонтия через Дунай и строительство им ц. во имя вмч. Димитрия в Сирмии. По всей видимости, сведения об этих событиях автор заимствовал из некоего памятника, не сохранившегося до наст. времени. Источником для дальнейшего текста «Слова...» стало Собрание I чудес вмч. Димитрия, составленное в 10-20-х гг. VII в. архиеп. Фессалоникийским Иоанном и использовавшееся Н. М. в виде, предположительно отличном от известного сейчас. Автор повествует об исцелениях эпарха Мариана, военачальника, страдавшего от кровотечения, а также воина, одержимого бесами, об избавлении Фессалоники от осады аваров, об освобождении из плена еп. Киприана и о др. благодеяниях, совершённых святым.

Составленное Н. М. «Мученичество святого Димитрия» не сохранилось. А. Сигалас упоминает принадлежащие Н. М. неизданные церковные гимны, 11 неких анафематизмов и ряд других агиографических сочинений.

Под именем Никиты, митр. Фессалоникийского, сохранились 3 канонических произведения.

1. «Различные вопросоответы, бывшие от разных архиереев к хартофилаксу господину Никите, который стал митрополитом Фессалоники» (᾿Ερωτήσεις κα ἀποκρίσεις διάφοροι... // PG. 119. Сol. 1002-1010; Ράλλης, Ποτλής. Σύνταγμα. Τ. 5. Σ. 382-388). Вероятность того, что автор тождествен Н. М., весьма велика. Митрополит допускал, что клирик, уже подвергшийся прещению от епископа за растрату церковного имущества, может остаться под прещением после кончины наказавшего его архиерея при следующих 2 архиереях. Однако, если его вина останется недоказанной, а он сам не сознается в содеянном, очередной архиерей может восстановить его в служении.

По мнению автора, клириков, которые вступили в брак уже после своего рукоположения, нельзя допускать к священнодействию. Второбрачные свещеносцы, отбывшие прещение за повторный брак, могут участвовать в архиерейском богослужении. В ответах осуждается передача епархиальной собственности к.-л. мон-рю без разрешения Собора и перечисляются возможные наказания клириков и мирян, злоумышляющих против собственного епископа и прибегающих к чародейству и отравлению. Митр. Никита отрицательно относится к участию клириков в делах гражданского управления и предписывает низлагать тех из них, кто без уважительной причины и несмотря на предупреждение продолжают вести светский образ жизни. Он предписывает сначала отлучать, а при повторном нарушении и низлагать священников, взимающих деньги за причастие. Заклание священниками овец и быков на территории храма митрополит осуждает как иудейский и языческий («эллинский») обычай, одобряя при этом приношение животных (как целых, так и их частей) священникам в качестве дара.

2. Соч. «Ответ на предположение некоего монаха из Каппадокии, по имени Василий, к Никите Митилинскому, митрополиту Фессалоники, о рабах, дабы они вступали в брак» (῾Υπόμνησις... περ δούλων, ἵνα ἱερολογῶνται // PG. 119. Сol. 997-1002; Ράλλης, Ποτλής. Σύνταγμα. Τ. 5. Σ. 389-390) содержит ответ на вопрос мон. Василия, обязаны ли хозяева следить за тем, чтобы их рабы не прелюбодействовали, а вступали в законный брак. Вплоть до XIX в. господствовала т. зр., согласно к-рой сочинение составлено тем же автором, что и предыдущее, причем время его жизни относили к 1-й пол. XIII в. Издателями Афинской синтагмы было высказано предположение о том, что ответ мон. Василию написал не Н. М., а именно митр. Никита, занимавший Фессалоникийскую кафедру позднее (Ράλλης, Ποτλής. Σύνταγμα. Τ. 5. Σ. 382, 443); А. С. Павлов высказался в поддержку данного предположения (Павлов. 1895. С. 378). Тем не менее существуют определенные основания отождествить Никиту Митилинского с Фессалоникийским архиеп. Никитой, к-рый упоминался в рукописи Paris. gr. 243 под 1133 г., поскольку в ответе содержатся ссылки на новеллу «трижды блаженного» и «славного» имп. Алексея I Комнина (1081-1118).

3. «Вопросы относительно законов и канонов, представленные Никите, святейшему митрополиту Фессалоникийскому, и их разрешение» (᾿Ερωτήσεις διαφόρων νομίμων κα κανονικῶν ζητημάτων... // Павлов. 1895. С. 381-387). По мнению Павлова, подготовившего editio princeps «Вопросов...», они представляют собой наиболее проблемное каноническое сочинение, надписанное именем Никиты, митр. Фессалоники, т. к. в заглавии отсутствуют слова «хартофилакс», «Митилинский» и «Маронийский». Павлов считал, что само содержание ответов указывает на более ранний период, чем время жизни Н. М., т. к. их автор «является представителем еще старых, строгих воззрений на повторительные браки» (Там же. С. 379). В обоснование своего мнения историк ссылался на то обстоятельство, что патриарх Антиохийский Феодор IV Вальсамон († после 1195) и митр. Ираклийский Никита Серрец сообщали о терпимом отношении византийцев их времени к повторным бракам. Т. о., Павлов считал возможным отождествить автора изданных им ответов с неким Никитой, который должен был занимать кафедру в кон. XI - нач. XII в., или с Никитой, упомянутым в Paris. gr. 243 под 1133 г. Однако канонисты того времени вполне могли иметь разные т. зр. на вопросы, связанные со вступлением в повторный брак, тем более что Никита Серрец, по всей видимости, скончался не ранее 1117 г., т. е. был старшим современником Никиты Фессалоникийского, о котором шла речь в Paris. gr. 243. По этой причине авторство Н. М. вполне вероятно.

Значительная часть сочинения посвящена вопросу о повторных браках. Так, 3-й брак для женщин однозначно запрещается. На вопрос о том, следует ли венчать второбрачных, митр. Никита утверждает, что если из брачующихся одно лицо вступает в 1-й брак, а другое - во 2-й, то венчания должен быть удостоен лишь тот, кто не состоял ранее в браке. Далее следует вопрос, посвященный допустимым причинам развода. Митр. Никита характеризует мужа, к-рый при невиновной 1-й жене женится на другой, как прелюбодея и считает его обязанным вернуться к законной супруге. Если же доказано, что жена была уличена в супружеской неверности, то ее муж может вступить в повторный брак, а она должна быть отправлена в мон-рь. Монаха, оставившего мон-рь и женившегося, необходимо увещевать вернуться к прежней жизни и лишь в случае его упорства отлучать от Церкви и анафематствовать. Женившийся вторично и впоследствии постригшийся в монахи священник не может принимать исповедь, поскольку фактом вступления во 2-й брак он явил презрение к своему священническому достоинству. Священника, подвергшегося прещению за связь с наложницей и несмотря на это служившего литургию, митр. Никита предписывает низлагать по решению 6 епископов, а в случае повторного проступка - подвергать отлучению. Лицо, виновное в прелюбодеянии, не может быть рукоположено. Как полагает митрополит, если у мирянина преждевременно умерли 2 жены, то ему нельзя позволять 3-й брак, однако, если он уже вступил в него, к нему необходимо проявить «некоторое снисхождение». Брак обратившейся в Православие армянки и армянина, принадлежащего к Армянской Апостольской Церкви, пребывает нерушимым; если же девушка вышла замуж за армянина, уже будучи православной, то она оказывается вне церковного общения. Более того, митр. Никита объявляет находящимся вне церковного общения любого, кто ест вместе с армянами-антихалкидонитами.

Роженица не должна причащаться прежде 40-го дня после родов даже на Пасху, за исключением случаев, когда есть опасения за ее жизнь. Рассматриваются такие случаи, как служение литургии лицом, которое выдало себя за священника, кража реликвий, мужеложство с сарацином. Митр. Никита не разрешает совершать обряд братотворения в силу его бессмысленности. Наконец, практика совершения на одной и той же службе диаконской и пресвитерской хиротоний расценивается в ответах как недопустимая, при этом диакон может быть рукоположен во пресвитера по прошествии 3, 2 или даже одного дня после диаконской хиротонии.