Добро пожаловать в один из самых полных сводов знаний по Православию и истории религии
Энциклопедия издается по благословению Патриарха Московского и всея Руси Алексия II
и по благословению Патриарха Московского и всея Руси Кирилла

Как приобрести тома "Православной энциклопедии"

МАРФА И МАРИЯ
Т. 44, С. 237-251 опубликовано: 29 апреля 2021г. 


МАРФА И МАРИЯ

Праведные Марфа и Мария. Икона. 1909 г. Худож. М. В. Нестеров (Покровский собор Марфо-Мариинской обители)
Праведные Марфа и Мария. Икона. 1909 г. Худож. М. В. Нестеров (Покровский собор Марфо-Мариинской обители)

Праведные Марфа и Мария. Икона. 1909 г. Худож. М. В. Нестеров (Покровский собор Марфо-Мариинской обители)

[Греч. Μάρθα καὶ Μαρία; лат.: Martha et Maria], праведные, сестры прав. Лазаря из Вифании, ученицы Господа Иисуса Христа (пам. в Жен-мироносиц Неделю; пам. греч. 4 июня; пам. зап. 29 июля).

В Евангелиях

В Евангелиях сестры представлены через отсылки друг к другу (Лк 10. 38-39; Ин 11. 1). По всей видимости, они были достаточно известны как читателям Евангелий, так и членам раннехрист. общины, и не было необходимости идентифицировать их, указывая на их брата Лазаря (Бокэм. 2015. С. 266-267). Очевидно, Марфа была старшей в семье: в Лк 10. 38 говорится о доме М. (букв.: ὑπεδέξατο αὐτόν - «владела им»), она упоминается раньше сестры (так же, как и в Ин 11. 19, 12. 2-3). Скорее всего М. и М. относились к числу состоятельных женщин, которые поддерживали своими средствами раннехрист. общину. Их дом был поблизости от Иерусалима, и они могли дать приют Спасителю и Его ученикам. Сестры стали любимыми ученицами Господа (Ин 11. 5).

Впервые о пребывании Спасителя в доме сестер говорится в Лк 10. 38-42, где их история помещена между притчей о добром самарянине (Лк 10. 25-37) и молитвой Господней (Лк 11. 1-4), что позволяет рассматривать этот текст как рассказ, обладающий учительным характером (Witherington. 1987. P. 100). Согласно Евангелию от Луки, Иисус Христос после беседы с апостолами от 70 пришел в некое селение, где Марфа, у к-рой была сестра по имени Мария, приняла Его в своем доме. В синодальном переводе Лк 10. 40 сказано, что Марфа заботилась о «большом угощении» (περὶ πολλὴν διακονίαν - букв.: «большом служении»; ср. в Вульгате: frequens ministerium). Глагол «служить» (διακονεῖν) в этом стихе, исходя из контекста его употребления и однокоренных слов в тексте евангелиста Луки (см., напр.: Лк 4. 39; 17. 8; 22. 27; Деян 6. 1-2), означает различную домашнюю работу, включая приготовление еды и устроение трапез (Nolland. 2002. P. 603). Марфа, заботясь об угощении для Господа, пожаловалась, что сестра оставила ее одну служить, а сама села у ног Иисуса. Господь в ответ мягко укоряет хозяйку дома, говоря ей: «Ты заботишься и суетишься о многом, а одно только нужно; Мария же избрала благую часть, которая не отнимется от нее» (Лк 10. 42).

Стих Лк 10. 42 содержит многочисленные текстуальные трудности. Так, фраза «одно только нужно» представлена в греческом тексте в 6 различных комбинациях, из которых можно выделить 2 основные. Краткий вариант является самым распространенным и представлен в большинстве переводов этого стиха: νὸς δέ ἐστιν χρεία (букв.- «одно только необходимо»), он считается более древним, оригинальным чтением (встречается в древнейшем папирусе ¸ 45); пространный вариант представлен в ряде важных рукописей и звучит как ὀλίγων δέ χρεία ἐστιν ἢ νὸς (букв.: «необходимое есть в немногом или одном» - Nestle-Aland. NTG. S. 194; Witherington. 1987. P. 100). Такое же различие присутствует и в лат. переводах (pauca autem necessaria sunt aut unum / unum est necessarium). Греческое выражение «благую часть» (τὴν ἀγαθὴν μερίδα) в первоначальной форме не содержит сравнительных характеристик; букв. перевод греч. оригинала на лат. язык bonum partem присутствует только в отдельных рукописях Вульгаты VIII-IX вв. (Novum Testamentum Domini Nostri Iesu Christi Latine. Oxonii, 1889. Pars. 1: Quattuor Euangelia. P. 383) и в большинстве рукописей старолат. перевода Евангелия (Itala: Das Neue Testament in Altlateinischer Überlieferung nach den Handschriften / Hrsg. A. Julicher. B.; N. Y., 19762. Bd. 3. S. 126). В основной, нормативной версии перевода блж. Иероним Стридонский использует форму в превосходной степени: optimam partem - «лучшую часть». Фразы из этого отрывка («лучшая часть», слав.: «единое на потребу») через переводы и толкования христ. авторов стали расхожими выражениями во мн. европ. языках (Constable. 1998. P. 5).

В этом рассказе Марфа играет традиц. роль, присущую женщинам того времени, чьи основные обязанности были связаны с оказанием гостеприимства приходившим в дом; поведение же Марии выходит за общепринятые рамки и получает особенное одобрение со стороны Господа. Поведение Марфы не осуждается: она полна добрых намерений и заботится о благополучии Господа, а не о своем собственном благе. Господь в Своих словах определил иерархию поведения сестер: служение Марфы обладает меньшей значимостью по сравнению с действиями Марии, которая решила внимать словам Господа, тем самым являя собой высший пример преданности Его настоящей ученицы. И хотя рассказ не является притчей, этому тексту наиболее близка притча о сеятеле: семя, упав, «на добрую землю и, взойдя, принесло плод сторичный» (Лк 8. 8). Избрание лучшей части напоминает о необходимости совершать правильный выбор, как это показано в притчах из Евангелия от Луки (Лк 15. 8; 16. 13; 18. 19-22). Слово «часть» находится в широком контексте библейского богословия, напоминая о понятии «удел» в преданиях о распределении земли обетованной (Нав 11. 23), что также может быть аллюзией на эсхатологическую награду, которая ожидает последовавших за Спасителем Его верных учеников (ср.: 1 Петр 2. 9 - Bovon. 1999. S. 108).

Иначе описаны 2 сцены посещения Иисусом М. и М. в Евангелии от Иоанна, при этом добавляется неск. важных подробностей. Так, напр., селение, где жили сестры, названо Вифанией. Кроме того, хотя Мария в этом Евангелии упоминается более часто (она упоминается первой, как та женщина, «которая помазала Господа миром» (Ин 11. 1-2)), однако роль Марфы, верной ученицы Спасителя, не менее значима (Ин 11. 20-27). В 1-й сцене М. и М. предстают перед Христом во время воскрешения Лазаря. Получив от сестер весть о болезни их брата, Спаситель спустя нек-рое время пришел в Вифанию. К тому времени Лазарь уже умер, и мн. иудеи приходили утешать сестер в их скорби (Ин 11. 19). Навстречу Господу первой поспешила скорбящая Марфа со словами: «Господи! если бы Ты был здесь, не умер бы брат мой» (Ин 11. 21). Марфа уже верила, согласно распространенным представлениям того времени (ср.: Иов 19. 25; Иез 37. 1-14), что ее брат Лазарь будет участвовать в воскресении мертвых в последний день (Ин 11. 24 - Barrett. 1978. P. 395; Witherington. 1987. P. 105), но она никак не ожидала, что Господь способен вернуть к жизни ее брата прямо сейчас. После диалога со Спасителем и Его повторного вопроса, призванного пробудить в ней веру, Марфа первой исповедует Спасителя Сыном Божиим - как Того, в чьей власти находятся воскресение и жизнь (Ин 11. 25-27). Это исповедание веры Марфой оказывается более полным по своей форме («Ты Христос, Сын Божий, грядущий в мир»), нежели исповедание ап. Петра («Ты Христос, Сын Бога живого» - Ин 6. 69), тем самым показана возможность женщинам познать тайны веры и стать подлинными носителями благой вести (ср.: Ин 4. 21-26). В отличие от текста Евангелия от Луки в рассказе ап. Иоанна Марфа становится главным участником вероучительного разговора с Господом, в то время как Мария остается дома. Прежде молчаливая Марфа вступает в диалог с Господом, а внимающая Его Слову Мария, как видно из дальнейшего повествования, теперь проявляет попечение о Его теле (Ин 12. 2-7). Это временное смешение ролей сестер как бы уравновешивает их уже известное ранее различие и представляет загадку для исследователей, возможно демонстрируя тем самым свободу и взаимозаменяемость различных форм христ. служения (Witherington. 1987. P. 112; Beasley-Murray. 1999. P. 185). Марфа «пошла и тайно позвала Марию», называя Спасителя Учителем (Ин 11. 28; ср.: Ин 20. 16); ее сестра также подошла к Иисусу вся в слезах и, упав к Его ногам, произнесла те же слова: «Господи, если бы Ты был здесь, не умер бы брат мой» (Ин 11. 32). Мария проявляет большее благоговение, чем ее сестра, но повтор тех же слов, очевидно, призван подчеркнуть схожесть веры в божественную силу Спасителя и преданность Ему обеих женщин (Barrett. 1978. P. 398). Видя родных и близких Лазаря плачущими, Иисус Сам восскорбел духом и прослезился (Ин 11. 33-35). Когда Спаситель и сестры подошли к гробу, Марфа вновь засомневалась в возможности Его воскресить брата и обратилась к Иисусу: «Господи! уже смердит; ибо четыре дня, как он во гробе!» (Ин 11. 39). В ответ Господь вновь призывает ее верить и на глазах сестер воскрешает их умершего брата, тем самым являя Свою власть над жизнью и смертью (Ин 11. 40 сл.).

Воскрешение Лазаря. Фрагмент эпистилия. 2-я пол. XII в. (мон-рь вмц. Екатерины на Синае)
Воскрешение Лазаря. Фрагмент эпистилия. 2-я пол. XII в. (мон-рь вмц. Екатерины на Синае)

Воскрешение Лазаря. Фрагмент эпистилия. 2-я пол. XII в. (мон-рь вмц. Екатерины на Синае)

Другое посещение дома сестер произошло за 6 дней до праздника иудейской пасхи, когда Господь вновь пришел в Bифанию, чтобы принять участие в трапезе, приготовленной для Него в доме Симона прокаженного, «и Лазарь был одним из возлежавших с Ним» (Ин 12. 1-2 сл.). Описание вечери несколько напоминает рассказ о сестрах в Евангелии от Луки: Марфа так же прислуживает за трапезой (Ин 12. 2), Мария, сидя у ног Христа, взяла «фунт нардового чистого драгоценного мира, помазала ноги Иисуса и отерла волосами своими ноги Его; и дом наполнился благоуханием от мира» (Ин 12. 3). Действия Марии служат выражением любви и преданности Иисусу и вызваны предчувствием Его смертного часа. Поступок Марии возмутил Иуду Искариота, который предлагал вместо трат на дорогое миро раздать эти деньги нищим. На это Господь, зная подлинную мотивацию предателя и оправдывая Марию, придает ее действию значение пророческого предзнаменования Его смерти и погребения: «...оставьте ее; она сберегла это на день погребения Моего. Ибо нищих всегда имеете с собою, а Меня не всегда» (Ин 12. 7-8).

Рассказ Евангелия от Иоанна (Ин 12. 3-8) имеет параллели во всех синоптических Евангелиях (Мф 26. 6-13; Мк 14. 3-9; Лк 7. 37-50), где также говорится о помазании Иисуса миром за трапезой. Общим в этих рассказах является то, что помазание изображено как акт преданности и любви к Спасителю. В рассказе евангелистов Матфея и Марка также указано место действия, где происходит событие - дом Симона прокаженного, но помазание совершает не названная по имени женщина, к-рая возлила миро на голову Иисуса (Мф 26. 7; Мк 14. 3), а не на Его ноги, как в Евангелии от Иоанна (Ин 12. 3). Упоминание о Лазаре, присутствующем при помазании, встречается только в Ин 12. 2. Упрек со стороны Иуды есть только в тексте Иоанна, в Евангелии от Марка он вложен в уста негодующих «некоторых» (Мк 14. 4), в Евангелии от Матфея - в уста «учеников» (Мф 26. 8). Во всех текстах Иисус Христос подчеркивает особенный, сакральный характер действия этого помазания (Мф 26. 13; Мк 14. 9; Ин 12. 7). Существует неск. т. зр. по поводу этих расхождений. Считается, что в рассказе из Евангелия от Иоанна используются повествования Матфея и Марка (Barrett. 1978. P. 408-411) или он представляет собой независимую от синоптиков традицию (Witherington. 1987. P. 112). Несмотря на отличия в деталях, евангелисты Матфей, Марк и Иоанн в целом более или менее единодушны в своих версиях, так что, судя по контексту, речь идет об одном и том же событии, т. е. о помазании Христа Марией. Несколько особняком в традиции историй о помазании стоит рассказ из Евангелия от Луки: в отличие от остальных Евангелий его действие происходит не в Вифании, а в доме фарисея Симона в Галилее и отнесено к раннему периоду служения Иисуса (когда св. Иоанн Креститель был еще заключен в темницу - Лк 7. 22). Только евангелист Лука именует грешницей эту безымянную женщину, к-рая плача помазала ноги Иисусу миром и отерла их своими волосами и целовала их (Лк 7. 37). Лишь 2 детали из этого рассказа: имя хозяина дома Симон и помазание ног Спасителя - дают основание для отождествления этой женщины с Марией. Тем не менее, учитывая распространенность имени Симон в НЗ, ничто не мешает рассматривать имя хозяина дома как совпадение, а образ Марии, представленный в др. стихах Евангелия от Луки, весьма сложно соотнести с грешницей. Кроме того, основная цель этого события состоит в научении фарисея Симона величию силы прощения (Лк 7. 47), что противоречит содержанию других рассказов (Witherington. 1987. P. 110). Именно поэтому большинство комментаторов считают, что у евангелиста Луки представлено др. событие, тем самым допуская, что было 2 случая помазания Иисуса в Его земной жизни: одно было совершено раскаявшейся грешницей из Галилеи, а 2-е - Марией из Вифании (Beasley-Murray. 1999. P. 205; Nolland. 2002. P. 354; Bovon. 1989. S. 399; Witherington. 1987. P. 111).

По поводу согласования этих рассказов не было единого мнения и у раннехрист. экзегетов. Так, именование «грешница» в Лк 7. 37 позволило отдельным средневековым западным толкователям отождествить всех женщин в этих рассказах с Марией Магдалиной. Свт. Григорий I Великий называет грешницу, после многих прегрешений припавшую к ногам Спасителя, Марией Магдалиной (Greg. Magn. In Ezech. 1. 8. 2 // CCSL. Vol. 142. P. 102; Ibid. 2. 8. 21 // Ibid. P. 352) и отождествляет ее с Марией, сестрой Лазаря (Idem. In Evang. 33. 1; ср.: Ibid. 25. 10). Это же отождествление есть у Беды Достопочтенного (Beda. In Cant. Cantic. III 4. 10 // ССSL. Vol. 119b. P. 259; Idem. In Luc. 7. 36-39 // CCSL. Vol. 120. P. 166-167). Блж. Августин, с одной стороны, говорит, что во всех сообщениях евангелистов о помазании Спасителя в Вифании речь идет об одной и той же женщине - Марии, сестре Лазаря; помазание же неизвестной женщиной в доме Симона представляет собой др. событие. Он также не видит противоречий в том, что «Матфей и Марк говорят, что миром была помазана глава Господа, а Иоанн - ноги Его» (Aug. De cons. evang. 79. 154-156). Но в др. своем толковании он отождествляет Марию, сестру Лазаря, с анонимной грешницей (Idem. In Ioan. 49. 3. 4). С др. стороны, уже Ориген полагал, что умащение Спасителя миром Марией и безымянной грешницей - это 2 разных события с 2 персонажами (Orig. Cant. Cantic. 1. 4; 2. 2). Такое же различение характерно и для свт. Иоанна Златоуста (Ioan. Chrysost. In Ioan. 62. 1).

В экзегезе древней Церкви

Праведные Мария и Марфа. Витраж ц. ап. Фомы в Киллингхолле, Великобритания. Нач. XX в
Праведные Мария и Марфа. Витраж ц. ап. Фомы в Киллингхолле, Великобритания. Нач. XX в

Праведные Мария и Марфа. Витраж ц. ап. Фомы в Киллингхолле, Великобритания. Нач. XX в

Основные направления раннехристианской интерпретации были связаны с попыткой рассмотреть евангельский рассказ о М. и М. как иносказательную притчу, содержащую основы для формирования учения о 2 формах духовной жизни. Для древних комментаторов за всеми поступками и словами М. и М. был сокрыт глубокий смысл; объясняя суть образов сестер, они подчеркивали в их поведении некие актуальные для духовной жизни истины. Их образы стали указывать на 2 способа молитвы, 2 периода истории, 2 типа служения, в то же время предупреждая против крайних форм основных типов благочестия - чрезмерной озабоченности материальными вещами и созерцания, превращающегося в праздное времяпрепровождение.

Первая попытка интерпретации образа сестер как 2 подходов к духовной жизни встречается среди представителей александрийской богословской традиции. Уже Климент Александрийский, опираясь на историю М. и М., истолковывал др. евангельский текст - о призвании богатого юноши (Мф 19. 16-26). Юноше не хватило сил, чтобы обратить свою волю к достижению того совершенства, которое было показано Христом в обращенных к Марии словах о «благой части» (Лк 10. 42). Он оказался слабым и не смог усовершенствовать свою жизнь, рассеяв, подобно Марфе, силы своей души в многочисленных хлопотах и заботах о мирском (Clem. Alex. Quis div. salv. 10).

Ориген в одном из сохранившихся фрагментов «Гомилий на Евангелие от Луки» первым отождествил Марфу с действием (πρᾶξις) и практической жизнью, а Марию - с созерцанием (θεωρία) и умозрительной жизнью. По его мнению, Марфа воспринимала Слово Господа больше плотским способом (σωματικώτερον), Мария же, находясь у ног Спасителя, слушала Его и постигала Его слова духовным образом (πνευματικῶς). При этом Ориген не обособлял и не противопоставлял друг другу эти формы духовной жизни, он утверждал, что созерцание должно следовать за научением и нравственным увещеванием, заключая в итоге, что «действие и созерцание не существуют друг без друга». Он также рассматривает Марфу в качестве прообраза обращенных из иудеев, которые приняли Христа на своей земле и которые совершают свое служение, руководствуясь буквой закона, а Марию - в качестве символа Церкви из язычников, которые, будучи отделены от иудеев, избрали сразу благую часть духовного закона (Orig. Fragm. in Luc. 39 [72] // Origenes Werke. Bd. 9. S. 251-252).

Представленный в комментарии Оригена экзегетический принцип истолкования М. и. М. оказал существенное влияние на всю патристическую традицию интерпретации образа двух св. сестер. Особое влияние этот пример истолкования оказал на монашескую традицию, где наглядно проявились 2 тенденции понимания образов М. и М. С одной стороны, среди аскетических трудов можно встретить тенденцию (временами ригористическую), противопоставляющую пути М. и М., с др. стороны, в трудах отдельных авторов ставится акцент на истолковании их образов как взаимодополняющих. В анонимном сир. аскетическом трактате IV-V вв. Liber graduum (Книга ступеней), содержащем черты манихейства и мессалианства (см. ст. Мессалиане), Мария отождествлялась с совершенной, обладающей большим даром святой, к-рая проводила жизнь в бедности и целомудрии, а Марфа - с праведной, получившей меньший дар, живущей по заповедям в миру (Liber Graduum. 3. 13 // PS. Vol. 3. Col. 71-75). Евагрий Понтийский усматривает в истории М. и М. средство для достижения «трофеев безмолвия» (τροπαία τῆς ἡσυχίας): обращенный Господом к Марфе укор (Лк 10. 41) служит примером того, что подвижник должен отсекать любые помыслы об изысканных яствах, даже при необходимости совершать дела страннолюбия, поскольку по примеру Марии ему прежде всего надо сосредоточиться на самом главном - слушании Слова Божия (Evagr. Rer. monach. rat. 3 // PG. 40. Col. 1253). Сходным образом и прп. Нил Синайский рассматривал историю М. и М. как повеление следовать представленному в образе Марии стремлению к благочестию, доставляющему пользу душе, и избегать плотского служения, приводящего к напрасному беспокойству, символизируемому Марфой (Nil. De monachorum praestantia. 16 // PG. 79. Col. 1080). Западносир. богослов еп. Филоксен Иерапольский (VI в.) полагал, что служение М. и М. символически указывает на 2 образа служения апостолов: телесный, когда они присоединились к Христу, и духовный, когда они, отвергнув этот мир, научились служить через исповедание благой вести (Philoxene de Mabboug. Homelies. 8. P. 235-236 // SC. Vol. 44. P. 230-231). С другой стороны, прп. Иоанн Кассиан Римлянин утверждал, что в лице М. и М. показано, что «главное… и неизменное назначение сердца должно состоять в том, чтобы дух всегда прилеплялся к божественным предметам и к Богу, а все прочее, не имеющее отношения к этому, хотя бы и казалось великим, следует считать вторым или низшим, или даже вредным» (Ioan. Cassian. Collat. I 8) и что «главное благо Господь устанавливает в одном божественном созерцании» (Ibidem). Кассиан отвергал радикальную дихотомию и противопоставление этих путей, он определил их иерархию, показывая необходимость совершения благочестивых деяний в аскетическом труде. Отмечая святость служения Марфы, занимающейся благочестивым делом, он также полагал, что ее добродетель является второстепенной, поскольку добродетель гостеприимства занимает более низкую ступень по сравнению с избранным Марией созерцанием Бога, которое есть совершенное блаженство. Господь не укорил Марфу, но, хваля Марию, показал, что считает служение младшей сестры ниже призвания старшей. Телесное служение, символизируемое Марфой, не может постоянно пребывать с человеком, а служение Марии никогда не закончится. По его мнению, «все заслуги святости, хотя не только для настоящей жизни хороши и полезны, но и вечное блаженство приобретают, однако если сравнить их с заслугами божественного созерцания, то они окажутся маловажными» (Ibid. XXIII 3). Кроме того, в сказаниях о жизни егип. монахов, в т. н. Apophthegmata Patrum (IV-VI вв.), основное содержание евангельского сказания о М. и М. применительно к повседневной жизни отцов-пустынников приобретает ироничный оттенок. К старцу Силуану, подвизавшемуся на Синайской горе, приходит некий брат, который, взыскуя монашеского подвига, не работает вместе с остальными братьями, но, цитируя Лк 10. 42, остается в келье для духовного совершенствования и чтения. В назначенный час трапезы брат, не получив на нее приглашения, с удивлением спрашивает об этом старца, к-рый ему отвечает: «...мы, как плотские люди, хотим есть. А ты человек духовный… избрал благую часть и не хочешь вкушать плотской пищи». Пристыженный Силуаном брат получает от него следующее назидательное истолкование: «Безусловно, Мария имеет нужду в Марфе, ибо и Мария похваляется (ἐγκωμιάζεται) из-за Марфы» (Apopht. Patr. (Guy). X 99. 1 // SC. Vol. 474. P. 78). Многочисленными аллюзиями на образы М. и М. пронизано творчество отцов Церкви. Так, прп. Роман Сладкопевец в VI в. прославлял монахов, как тех, кто избрали благую часть (τοὺς καλὴν ἐπιλεξαμένους μερίδα) для того, «чтобы любить Христа и пребывать с Ним» (Romanus Melodus. Hymnes de Circonstance // SC. Vol. 283. P. 414).

Тем не менее отдельные авторы игнорируют распространенную типологию образов М. и М., делая основной акцент на нравственном аспекте этой истории, напр., свт. Василий Великий видит в ней призыв не заботиться усиленно о пропитании странников, избегая излишеств и вкушения изысканных кушаний, поскольку требование простоты и однообразия в пище - основная черта монашеской жизни (Basil. Magn. Asceticon (fus.). 20). Прп. Ефрем Сирин, восхваляя действия Марии, утверждал, что любовь Марфы к Господу была сильнее, нежели у ее сестры, поскольку еще до того, как Спаситель пришел к Ним, она уже была готова услужить Ему (Ephraem Syr. In Diatess. VIII 15 // SC. Vol. 121. P. 167). Свт. Иоанн Златоуст, очевидно в контексте полемики с мессалианством, обличал тех людей, к-рые, неверно истолковывая слова Ин 6. 26-27, отвергают трудолюбие и тем самым порочат христианство, пребывая в созерцательной праздности. Он ясно разделял попечение, превращающееся в привязанность к земным вещам, и праведный труд, чьи плоды позволяют христианину надлежащим образом заботиться о ближнем. В этом контексте слова упрека, обращенные Иисусом к Марфе, не относятся к занятию делом, а учат правильной организации духовной жизни: чтобы время, отведенное для слушания Слова Божия, не употреблять на плотские дела (Ioan. Chrysost. In Ioan. 44. 1). Также свт. Кирилл Александрийский утверждал, что эта евангельская история не должна препятствовать совершению добрых дел в заботе о странниках и нуждающихся. Он специально подчеркивал, что ни в коем случае нельзя считать, что Христос Своими словами осудил Марфу в ее служении, Он лишь упрекнул ее в излишнем попечении о вещах, к-рые не являются необходимыми. Сказанное Христом Марфе имеет отношение и к нам, чтобы мы могли ставить необходимые рамки гостеприимству, к-рое может мешать в познании божественного учения (Cyr. Alex. In Luc. 69 // СSCO. Vol. 140. Syr. 70. P. 188-190). В др. толковании свт. Кирилл, согласно оригеновской традиции толкования, считал Марию символом верующих от язычников, а Марфу - от иудеев. При этом слова Спасителя об одном, «что только нужно» (Лк 10. 42), он понимал так: «Для спасения нужны не многие заповеди по букве закона, но немногие по закону любви» (ср.: Мф 22. 40 - Cyr. Alex. In Ioan. 11. 6). В др. месте этого комментария свт. Кирилл, ссылаясь на мнение толкователей, говорил о том, что Марфа символизирует деятельную добродетель, а Мария - духовное созерцание. При этом он приводил толкование, согласно к-рому Марфа отождествляется с ветхозаветным Писанием, чьи образы, рассматриваемые в истории духовным способом, украшают трапезу Спасителя. Мария же являет собой евангельское учение, умащающее, как миро ноги Господа, символизирующие Его Божественное домостроительство. Как благовоние, возливаемое Марией, наполнило дом запахом мира, так и учение Христово наполнило всю землю благовонием знания (Cyr. Alex. In Ioan. 12. 3). Марфа служит воплощением мн. библейских добродетелей, уподобляясь библейским святым: она «гостеприимна, как авраамитянка, нищелюбива, как Иов, и христолюбива, как Петр». И даже за свое исповедание веры она именуется 2-м ап. Петром. Прообразом Марии, возливающей миро на Спасителя, является в ВЗ патриарх Иаков, помазавший жертвенник в Вефиле (Быт 28. 18). Своими действиями Мария, обретя блаженную пристань спокойствия у ног Спасителя, исполнила сказанное пророками (Eust. Antioch. Homilia christologica in Lazarum, Mariam et Martham. 11-12, 18-19 [Sp.]). Сестры, обладая одинаковым чувством преданности Господу, символизируют душу и плоть, к-рые верующему следует «подружить со Христом», принося Ему в дар свои мысли и дела (Andr. Caes. Or. in Lazarum quatriduanum // PG. 97. Col. 985).

Христос благословляет прав. Марфу. Миниатюра из Жития св. Марии Магдалины. Ок. 1516–1524 гг. Худож. Г. Ле. Батова (Paris. 24955. Fol. 17)
Христос благословляет прав. Марфу. Миниатюра из Жития св. Марии Магдалины. Ок. 1516–1524 гг. Худож. Г. Ле. Батова (Paris. 24955. Fol. 17)

Христос благословляет прав. Марфу. Миниатюра из Жития св. Марии Магдалины. Ок. 1516–1524 гг. Худож. Г. Ле. Батова (Paris. 24955. Fol. 17)

Представленная у Оригена интерпретация получила дальнейшее развитие в трудах лат. авторов. Блж. Иероним в письме к Евстохии, посвященном теме хранения девства, замечая, что Марфа «прилежным служением гостеприимства приготовляла угощение Господу и ученикам Его», все же напоминал, что «пусть сестры твои суетятся и ищут, как им принять гостя Xристa», и советовал своей собеседнице «стать Марией и предпочитать яствам - учение» (Hieron. Ep. 22. 24). Свт. Амвросий Медиоланский в «Комментарии на Луку» стремился преуменьшить различие между образами сестер, рассматривая их как пример того, что «добродетель не принимает только один вид» (Ambros. Mediol. In Luc. 7. 85 // ССSL. Vol. 14. P. 241), и утверждал, что «ревностное внимание преизобиловало в одной, деятельное служение - в другой, но рвение к добродетели присутствовало в каждой из них» (Idem. 1. 9 // Ibid. P. 11). Об этом говорит и использование им при пересказе Лк 10. 42 прилагательного в сравнительной степени melior вместо optima в превосходной: Мария должна предпочитаться, поскольку она избрала лучшую (meliorem) часть для себя, Марфа же при этом не должна порицаться в своем благом служении (Ambros. Mediol. In Luc. 7. 86 // ССSL. Vol. 14. P. 242).

Блж. Августин, обращаясь к толкованию образов М. и М., прежде всего замечает, что обе сестры служили Господу единым сердцем. Определяя разницу между ними, он отмечал, напр., что Марфа стремилась накормить Господа, Мария же была сама питаема Им, слушая Его слово. Христиане должны стремиться к одному идеалу: обращенные к Марии слова «одно только нужно» (Лк 10. 42) он истолковывал в свете апостольского призыва быть едиными в исповедании веры (1 Кор 1. 10; Флп 2. 2). Служение Марфы благословенно и важно, но определяется необходимостью совершения дел по плоти, которые носят преходящий характер. Доля Марии лучше, поскольку она проистекает из любви, к-рая вечна. Говоря об участи Марии, он также использовал чтение melior в Лк 10. 42: то, что она избрала всего лишь лучшую по сравнению с Марфой часть, не означает, что выбор последней плохой (Aug. Serm. 103. 2, 3-54; 255. 2). По его мнению, в обращенных к сестрам словах Господь подчеркнул различие между их служениями, не осуждая выбора Марфы, решившей послужить Христу, заботясь о том, чтобы достойно встретить Его. Но в основе дел милосердия, символизируемых Марфой, должно быть служение Христу, предуказанное в образе Марии. Августин определил символически представленные в сестрах 2 образа жизни, употребив термины, ставшие актуальными для всех последующих христ. писателей: настоящая и будущая, временная и вечная жизнь и т. д. Марфа обозначает существующее сейчас, Мария - в будущем. «То, что Марфа сделала,- это мы есть, а то что Мария - является тем, на что мы уповаем». Сама оппозиция между этими 2 формами жизни носит временный характер, обретая свое полное исполнение во Христе (Ibid. 104. 3-4). Характеризуя Марию, он соотносит ее образ, исполненный духовной жажды к питанию небесным хлебом (ср.: Ин 6. 51), со словами из Нагорной проповеди: «Блаженны алчущие и жаждущие правды, ибо они насытятся» (Мф 5. 6 - Aug. Serm. 179. 5). Др. прообразами двух путей: деятельной временной жизни и созерцательной надежды на вечную жизнь - для блж. Августина в ВЗ становятся соответственно Лия и Рахиль (Aug. Contr. Faust. XXII 52), а среди святых НЗ - ап. Петр и ап. Иоанн (Idem. In Ioan. 124. 4-7 // ССSL. Vol. 36. P. 682-688). В др. комментарии он говорит, что Марфа символизирует Церковь, которая действует в настоящем мире, Мария - ту, к-рая будет действовать в будущем веке (Idem. Quaestiones Evangeliorum. II 20 // CCSL. Vol. 44b. P. 64). Схожая экклезиологическая интерпретация была представлена у свт. Исидора Севильского, к-рый называл Марфу Церковью «в этой жизни, обретающей Христа в своем сердце и подвизающейся трудом праведности», а Марию - Церковью «будущего века, свободной от всякого труда и покоящейся в полном созерцании премудрости Христа» (Isid. Hisp. Allegoriae quaedam Sanctae Scripturae. 207-208 // PL. 83. Col. 124-125). Учение блж. Августина о двух формах жизни получило широкое распространение у позднейших средневековых авторов (см., напр.: Raban. Maur. De puritate cordis // PL. 112. Col. 1293).

Наиболее полное вслед за блж. Августином раскрытие образов М. и М. в зап. раннесредневек. традиции было представлено в трудах свт. Григория I Великого, к-рый полагал, что Христос восхвалял Марию, но не осуждал Марфу, потому что «достоинства деятельной жизни величественны, но созерцательной жизни - предпочтительнее» (potiora). Избранная Марией часть никогда не отнимется у нее, потому что труды активной жизни уходят с телом, а радости созерцательной жизни приобретают бо́льшую значимость после его смерти. Он также приравнивал образы М. и М. к образам Лии и Рахили (Greg. Magn. Moral. VI 37. 60-61). При этом наиболее совершенный пример сочетания действия и созерцания свт. Григорий усматривал во Христе (Ibid. XXXVIII 13. 33). Марфа посвятила себя деятельной жизни посредством внешнего служения, Мария - созерцательной посредством углубления своего сердца в божественное слово. И хотя деятельная жизнь хороша, однако созерцательная лучше, потому что та прекращается со смертной жизнью, а эта предвкушает буд. успокоение и в бессмертной жизни полнее возрастает (Idem. In Ezech. I 3. 9 // CCSL. Vol. 142. P. 38). Обе формы жизни являются даром благодати, при этом, познавая Бога, нельзя войти в Его царство, не творя добрых дел. Деятельная жизнь служит необходимой обязанностью, а созерцательная является действием свободной воли (Ibid. I 3. 10 // Ibid. P. 39). Упрек Христа Марфе свт. Григорий интерпретировал как призыв контролировать слишком сильное рвение и заботу при совершении трудов деятельной жизни, иначе это может помешать нашему стремлению созерцать Господа в тишине сердца (Idem. In librum I Regum. 5. 179 // CCSL. Vol. 144. P. 531). Свт. Григорий истолковывал слова о благой части Марии, «которая не отнимется у нее» (Лк 10. 42), как указание на то, что «деятельная жизнь прекращается с телом, но созерцательная - здесь начинается, чтобы восходить к совершенству в небесном отечестве» (Idem. In Ezech. II 2. 9 // CCSL. Vol. 142. P. 231). Обращаясь к предобразованию обоих типов жизни в ВЗ в образах Лии и Рахили (Ibid. II 2. 10), он истолковывал эти слова аллегорически, утверждая, что они говорят о том, что «мысль должна распространяться на многие вещи таким способом, чтобы, будучи объединенной с помощью безмятежности, она с силой поднималась бы к созерцанию наивысшего блага» (Idem. In librum I Regum. 5. 179-180 // CCSL. Vol. 144. P. 531-532). По мнению Петра Хрисолога (V в.), обретение Марфой веры в Господа символически восстанавливает потерю райского сада праматерью Евой, а присутствие Марии у гроба воскрешенного Лазаря символизирует пребывание Христа в утробе Девы Марии (Petr. Chrysolog. Serm. 64. 2).

У более поздних средневек. лат. экзегетов парадоксальным образом возникает мариологическая интерпретация евангельских сказаний о М. и М. (нехарактерная для авторов древней Церкви), когда добродетели, символизировавшиеся сестрами Лазаря, в проповеднических целях были перенесены на образ Пресв. Девы Марии, Которая одновременно как Дева и Мать объединила в Себе два способа служения Господу (см., напр.: Ratherii Veronensis. Sermo de Maria et Martha. 9 // ССCM. Vol. 46. P. 153; Hildef. Tolet. Serm. 6 // PL. 96. Col. 267; Paul. Diac. Hom. 2 // PL. 95. Col. 1569-1572 и др.).

В апокрифической лит-ре

М. и М. наряду с Марией Магдалиной выступают одними из самых известных учениц Господа, при этом Марфа упоминается чаще, нежели Мария. М. и М. также упоминаются в 2 литургико-канонических памятниках IV-V вв., содержащих апокрифические предания. Так, в «Апостольских постановлениях» они упомянуты среди др. женщин - учениц Христовых (Const. Ap. III 1. 6). В «Завете [Завещании] Господа нашего Иисуса Христа» они вместе с Саломеей задают вопрос воскресшему Иисусу в ходе Его беседы с учениками относительно того, что им следует делать. На вопрос М. и М. о служении женщин в Церкви Иисус Христос отвечает, что им следует служить всегда Его Евангелию, являясь примерами святости ради спасения поверивших в Него (Cooper J., Maclean A. J. The Testament of Our Lord Translated into English from the Syriac. Edinb., 1902. P. 60, 148).

В копт. версии христ. апокрифа II в. «Послание апостолов» (Epistula Apostolorum; CANT, N 22) М. и М. представлены свидетельницами воскресения Христова, как те ученицы, которым Он поручает сообщить апостолам весть о Его воскресении (Schmidt C. Gespräche Jesu mit seinen Jüngern nach der Auferstehung. Lpz., 1919. S. 38, 180).

Ориген приводит список гностических сект, где говорится в т. ч. и о тех, кто возводят свое название к Марфе, что является свидетельством того, какое значение ее образ имеет в гностической лит-ре (Orig. Contr. Cels. V 62). В гностическом апокрифе III в. «Первый Апокалипсис Иакова, брата Господня» (Apocalypsis Iacobi fratris Domini; CANT, N 184) Марфа упоминается как одна из учениц Спасителя вместе с Мариам (вероятно, Марией Магдалиной), Саломеей и Арсенией, Марией, сестрой Иисуса (Nag Hammadi Codices V. 2-5 and VI with Papyrus Berolinensis 8502, I and 4 // NHS. 1979. Vol. 11. P. 94-99). В гностическом трактате III в. «Пистис София» (Pistis Sophia; CANT, N 28) Марфа появляется среди вопрошающих Иисуса Христа учениц о смысле покаяния, с рыданием припадая к Его стопам. Служа примером смирения, Марфа также выступает как одна из истолковательниц Его тайных изречений, цитируя избранные псалмы (Пс 7; 50; 69). Всего она задала Иисусу Христу 4 вопроса (Pistis Sophia. I 38-39, 57; II 73, 80 // NHS. 1978. Vol. 9. P. 61-62, 111-112, 163-164, 176-178).

Лит.: La Bonnardiere A.-M. Marthe et Marie, figures de l'Eglise d'après S. Augustin // La vie spirituelle. P., 1952. Vol. 86. P. 404-428; eadem. Les deux vies, Marthe et Marie // Saint Augustin et la Bible / Ed. A-M. La Bonnardiere. P., 1986. P. 411-425; Laland E. Die Martha-Maria - Perikope Lukas 10, 38-42 // StTheol. 1959. Vol. 13. P. 70-85; Csányi D. A. «Optima pars»: Auslegungsgeschichte von Lk 10,38-42 bei den Kirchenvätern der ersten vier Jahrhunderte // StMon. 1960. Vol. 2. P. 5-78; Kemmer A. Maria und Martha: Zur Deutungsgeschichte von Lk 10, 38ff. im alten Mönchtum // Erbe und Auftrag. Beuron, 1964. Bd. 40. P. 355-367; Locher G. F. D. Martha in Maria en de Prediking van Augustinus // Nederlands Archief voor Kerkgeschiedenis. Leiden, 1964. T. 46. P. 65-86; Baker A. One Thing Necessary // CBQ. 1965. Vol. 27. N 2. P. 127-137; Barrett C. K. The Gospel according St. John. L., 19782; Solignac A., Donnet L. Marthe et Marie // DSAMDH. 1980. T. 10. Col. 664-673; Dirks M. Maria und Marta // Katechetische Blätter. Münch., 1980. Bd. 105. S. 65 ff.; Fee G. D. One Thing is Needful?: Luke 10, 42 // New Testament Textual Criticism: Its Significance for Exegesis / Ed. E. J. Epp, G. D. Fee. Oxf., 1981. P. 61-75; Brutscheck J. Die Maria-Marta-Erzahlung: Eine redaktionskritische Untersuchung zu Lk 10, 38-42. Fr. / M., 1986; Witherington B., III. Women in the Ministry of Jesus. Camb., 19872. P. 100-116; Bovon F. Das Evangelium nach Lukas. Zürich, 1989. Tl. 1;Wall R. W. Martha and Mary (Luke 10. 38-42) in the Context of a Christian Deuteronomy // JSNT. 1989. Vol. 11. N 35. P. 19-35; Collins R. F. Martha // ABD. 1992. Vol. 4. P. 573-574; idem. Mary of Bethany // Ibid. P. 578-579; Constable G. Three Studies in Medieval Religious and Social Thought: The Interpretation of Mary and Martha. The Ideal of the Imitation of Christ. The Orders of Society. Camb., 1998; Beasley-Murray G. R. John. Nashville, 1999. P. 348. (WBC; 36); Metteer Ch. A. Mary Needs Martha: The Purposes of Manual Labor in Early Monasticism // SVTQ. 1999. Vol. 43. N 2. P. 163-207; Nolland J. Luke 9:21-18: 34. Dallas, 2002. (WBC; 35B); Esler P. F., Piper R. A. Lazarus, Mary and Martha: Social-Scientific Approaches to the Gospel of John. Minneapolis, 2006; Hauser-Borel S. Participantes à la Rèsurrection: Marthe et Marie selon Jean 11, 1-45 et 12, 1-11 dans l'exégèse de Jean Chrysostome, Théodore de Mopsueste et Cyrille d'Alexandrie. Saarbrücken, 2010; Бокэм Р. Иисус и женщины: Роль женщин в общине Иисуса и в первоначальном христианстве. М., 2015.
А. Е. Петров

Почитание М. и М. в Византии

Храм праведных Марфы и Марии в мон-ре Встречи близ Вифании. 1883 г.
Храм праведных Марфы и Марии в мон-ре Встречи близ Вифании. 1883 г.

Храм праведных Марфы и Марии в мон-ре Встречи близ Вифании. 1883 г.

Почитание М. и М. в Византии занимает место, совершенно не пропорциональное их значению в религ. представлениях в связи с отсутствием посвященной им агиографии, почитания мощей и храмостроительства (за пределами Вифании). В визант. календаре память М. и М. совершается в Неделю жен-мироносиц, поэтому их имена не выделены в этот день особо. Вместо Жития в праздники триодного цикла полагается чтение триодного Синаксаря. Но если в случае с равноап. Марией Магдалиной автор триодного Синаксаря Никифор Каллист Ксанфопул (XIV в.) изложил в неск. словах всю ее жизнь (Триодь Цветная. Л. 70-70 об.), то имена св. сестер он приводит без упоминания места проповеди и их кончины.

В древности св. сестрам была посвящена особая недвижимая дата памяти, но она никогда не была популярным, значительным церковным праздником. 4 июня в Типиконе Великой ц. (Дмитриевский. Описание. Т. 1. С. 77; Mateos. Typicon. T. 1. P. 304) и в большинстве визант. Синаксарей, кроме Синаксаря К-польской ц., отмечается память М. и М. (семейства D, C и М, по классификации И. Делеэ - SynCP. Col. 727-728, 729-730). Из-за отсутствия агиографической традиции, посвященной М. и М., визант. Синаксари не имеют даже кратких житийных заметок. Лишь в стишных Синаксарях (семейство М) сообщается, что они «скончались в мире» (Νικόδημος. Συναξαριστής. Τ. 5. Σ. 179; Петков, Спасова. Стиш. Пролог. 2013. Т. 10. С. 16). В Синаксаре К-польской ц. память М. и М. указана 6 июня (SynCP. Col. 734). Переписчики Синаксарей настолько быстро забыли, о ком идет речь, что стали их смешивать с разными мученицами (см. в ст. Валерия, Кириакия, Мария, мученицы).

24 апр. в нек-рых визант. рукописях встречается еще более малоизвестная память: Иосифа, брата Господня, Симеона, еп. Иерусалимского, М. и М. (Дмитриевский. Описание. Т. 1. С. 65). Кроме того, стишные Синаксари отмечают 18 марта память одной Марии, сестры Лазаря, «которая ноги Христа нардом помазала и власами отерла» - Paris. Coisl. 223, 1301 г.: SynCP. Col. 457-458. Эта память с двустишием в процессе переводческой деятельности автоматически перешла в слав. стишные Прологи (Петков, Спасова. Стиш. Пролог. T. 7. С. 56) и из них - в ВМЧ (Иосиф, архим. Оглавление ВМЧ. Стб. 35 (2-я паг.)), но не получила дальнейшего развития в новогреческой и русской традициях, т. к. была исключена из состава таких агиографических сводов, как «Синаксарист» прп. Никодима Святогорца, Четьи-Минеи свт. Димитрия Ростовского и «Жития, на русском языке изложенные по руководству Четьих Миней свт. Димитрия Ростовского».

Естественным центром почитания М. и М. являлась Вифания. Однако все св. места Вифании, посвященные им, связаны с событиями земной жизни Спасителя, а не последующего, «апостольского» периода.

На Иерихонской дороге, недалеко от Вифании, находится место, где М. и М. (или одна Мария, или одна Марфа) встретили Христа после смерти прав. Лазаря. В IV в. в память этого события там была построена церковь: «По пути из Иерусалима ко гробу Лазаря, приблизительно в пятистах шагах от этого места, есть на дороге церковь в том месте, где Мария, сестра Лазаря, встретила Господа. И когда приходит туда епископ, выходят там к нему на встречу все отшельники, и входит туда народ: поется там одна песнь и один антифон, и читается соответствующее место из Евангелия, где сестра Лазаря встретила Господа» (Паломничество по св. местам кон. IV в. / Изд., пер., предисл. и объясн.: И. В. Помяловский // ППС. 1889. Т. 7. Вып. 2(20). С. 151). Место встречи упоминается и в средневековых паломничествах (напр., «более двух верст от Вифании стоит столп, где встретила Марфа, сестра Лазаря, Христа» - «Хожение» игумена Даниила в Святую Землю в нач. XII в. СПб., 2007. С. 43). В наст. время на этом месте расположен греческий православный жен. мон-рь во имя Марфы и Марии, называемый чаще мон-рем Встречи. Он был основан в 1879 г. архим. Святогробского братства Спиридоном (1839-1921; в 1891-1898 патриарх Антиохийский). Современные здания обители, и прежде всего ее соборный храм, построены в 1882-1883 гг. на месте более древнего мон-ря. Ктиторская надпись над зап. дверями храма гласит: «Сей святой храм поднят из руин, раскопан, расчищен и расширен благочестивым желанием и тщанием архимандрита Святого Гроба Спиридоном и освящен Иерофеем Первым, Блаженнейшим Патриархом Иерусалимским, во имя Спасителя - в память о том, что на этом месте встретили Его сестры Лазаря Марфа и Мария». Главной святыней храма является находящийся сейчас справа от алтаря камень, на котором сидел Спаситель, отдыхая после долгой дороги и беседуя с сестрами.

Напротив греч. мон-ря Встречи расположен рус. участок в Вифании площадью 2 тыс. кв. м, с 4 зданиями и «часовней Марфы». Участок был приобретен в 1909 г. начальником РДМ в Иерусалиме архим. Леонидом (Сенцовым). В 30-х гг. ХХ в. на его территории были обнаружены археологические находки визант. времени: фундамент церковного здания и неск. скальных пещер, видимо служивших жилищами древних подвижников. В нек-рых из них вырублены евр. ниши кокким. В 1934 г. посреди двора, ближе к углу участка, при строительстве был найден прямоугольный обтесанный камень, напоминающий наддверие входа в храм, с греч. надписью V-VI вв.: «Здесь Марфа и Мария впервые услышали от Господа слово о воскресении из мертвых. Господь…» (на этом слове надпись обрывается.- Авт.). На месте обретения камня поставлена «часовня Марфы» с полукруглым куполом. Здесь в Вербную субботу духовенство РДМ (юрисдикции РПЦЗ) совершает торжественную службу с крестным ходом и водосвятием.

Важнейший по исторической и археологической значимости объект Вифании - гробница прав. Лазаря (1-й храм на этом месте построен в IV в.) - окружен комплексом построек (мечеть, католическая и греческая церкви во имя прав. Лазаря). При этом отсутствуют сведения о кончине, гробницах и мощах М. и М.

Кипрские предания также не упоминают о том, чтобы сестры последовали за прав. Лазарем на Кипр. Лишь в кон. XVIII - 1-й трети XIX в. в Житии равноап. Марии Магдалины, написанном старцем Иерофеем Загорейским с учетом зап. источников, Марфа появляется как второстепенный персонаж в числе христиан, сопровождающих Марию Магдалину на корабле в Массилию (Святая Мария Магдалина: Неистощимый сосуд Христовой благодати. Св. Гора Афон, 2010. С. 83).

Сообщения о мощах М. и М. появляются в источниках в единственном случае - при рассказе о святынях, перенесенных в К-поль имп. Львом VI Мудрым. Вопреки указанию хроники Георгия Амартола и Синаксарей о привозе из Эфеса мощей Марии Магдалины (SynCP. Col. 658; Georg. Mon. Chron. 1904. P. 1105) более поздние хронисты начали смешивать ее с одноименной сестрой прав. Лазаря, т. к. естественно было бы предположить, что имп. Лев VI поместил вместе мощи родственников (Theoph. Contin. P. 365; Cedrenus G. Comp. hist. Vol. 2. P. 160; Scyl. Hist. 20. 5). Эту путаницу усугубили паломники XII-XV вв., упоминая о местонахождении в мон-ре мощей Марфы и (или) Марии (Описание святынь К-поля в лат. рукописи XII в. // Чудотворная икона в Византии и Др. Руси. М., 1996. С. 443; Majeska G. P. Russian Travelers to Constantinople in the XIV-XV Cent. Wash., 1984. Р. 139, 165, 183). Отсутствие др. сведений о мощах М. и М., более ранней или более поздней эпохи, делает известие о реликвиях в к-польском мон-ре св. Лазаря изолированным в визант. традиции.

В Византии имя Марфа являлось одним из монашеских дубликатов мирского имени Мария (напр., имп. Мария (Марфа) Аланка, Мария (Марфа) Палеологина, сестра Михаила VIII).

Лит.: Сергий (Спасский). Месяцеслов. Т. 2. С. 78, 120, 165-167, 169; Saxer V. Marta di Betania, santa // BiblSS. Vol. 8. Col. 1204-1215; Pringle D. The Churches of the Crusader Kingdome of Jerusalem: A Corpus. Camb.; N. Y., 1993. Vol. 1. P. 122-137; Σωφρόνιος (Εὐστρατιάδης).
῾Αγιολόγιον. Σ. 294; Μακάρ. Σιμων. Νέος Συναξ. 2008. Τ. 10. Σ. 53-54; Занемонец А., диак. Неделя на Св. Земле: Путев. паломника. Иерусалим, 2011. С. 140; Skowronek M. The First Witnesses: Martha, Longinus and Veronica in the Slavic Manuscript Tradition (Initial Observations) // Studia Ceranea. 2011. T. 1. P. 101-126; Лисовой Н. Н. Откровение Святой Земли: Путев. М., 2012. С. 229-234.
Н. Н. Лисовой

Почитание М. и М. у южных славян и на Руси

в средние века и раннее Новое время повторяло визант. парадигму и не было связано с созданием агиографических сочинений, перенесением мощей и храмостроительством. Его внешние проявления ограничивались в основном распространением неск. редакций апокрифа о приходе М. и М. в Рим к императорскому двору и осуждении в результате этого на смерть виновных в крестных страданиях Спасителя. Тематически памятник связан с апокрифическим «Евангелием Никодима» и входит в его устойчивый лит. конвой. Текст сохранился в списках не позднее 2-й пол. XV в. (серб. Сборник из мон-ря Николяц в г. Биело-Поле (Черногория). № 52, ок. 1485-1495 гг.). Судя по известной рукописной традиции (к-рая, впрочем, изучена недостаточно), у юж. славян была распространена краткая версия текста («Слово, како Марфа осуди Пилата перед царем Кесарем» - Polivka. 1891; Апокрифи новозаветни. 2005), а на Руси - пространная («Слово о Господе нашем Иисусе Христе», приписанное свт. Иоанну Златоусту - Порфирьев. 1890. С. 197-203). В пространной редакции в отличие от краткой есть начало, обычное для поучений и торжественных слов, достаточно подробный рассказ о земной жизни и мучениях Христа и ряд деталей, которые характеризуют эту редакцию как вторичную (действующими лицами в краткой редакции выступает одна Марфа, а в пространной - обе сестры, но при этом повествование часто сбивается на единственное число; император в 1-й ошибочно назван Августом, а во 2-й он правильно именуется Тиберием). В индексах отреченных книг, даже в наиболее пространном печатном варианте Кирилловой книги 1644 г., этот текст не фигурирует (см.: Грицевская. 2003), вероятно, потому, что он воспринимался не как самостоятельный, а как часть «Евангелия Никодима». Примерно с сер. XVII в. в восточнославянской (преимущественно великорусской) книжности получает самое широкое распространение новая версия апокрифа в составе т. н. повести «Страстей Христовых» (юж. славянам она осталась неизвестной); действующими лицами здесь являются обе сестры. Повесть представлена мн. десятками (если не сотнями) списков 2-й пол. XVII-XIX в., нередко иллюстрированными. Особой популярностью она пользовалась в среде старообрядцев - с 80-х гг. XVIII в. и до нач. XIX в. «Страсти» многократно переиздавались старообрядческими типографиями (только до нач. 10-х гг. XIX в. вышло не менее 12 изданий).

Хотя в великокняжеском именослове имя Марфа, как и в Византии, при принятии монашества активно использовалось княгинями, носившими в миру имя Мария (Мария Шварновна, жена Всеволода Большое Гнездо; Мария, жена Довмонта (см. в ст. Довмонт, св. кн.); Мария Ярославна, жена Василия II Тёмного; Мария Нагая, жена Ивана IV), оно также было востребовано и мирянами, напр., Марфа Борецкая, Марфа Собакина.

На Руси наименование церквей Марфо-Мариинскими было очень редким, т. к. традиционным являлось их посвящение женам-мироносицам в целом. Создание в нач. ХХ в. Марфо-Мариинской обители в Москве связано с глубоким влиянием святынь и святых Св. земли на вел. кнг. Елисавету Феодоровну (председатель ИППО).

Лит.: Порфирьев И. Я. Апокрифические сказания о новозаветных лицах и событиях: По рукописям Соловецкой б-ки. СПб., 1890; С. 29-33, 197-203; Polivka Gj. Opisi i izvodi iz nekoliko jugoslavenskih rukopisa u Pragu // Starine. Zagreb, 1891. Knj. 24. S. 115-186; Кобяк Н. А. Евангелие Никодима // СККДР. 1987. Вып. 1. С. 122; Кириллические издания старообрядческих типографий кон. XVIII - нач. XIX вв.: Кат. / Сост. А. В. Вознесенский. Л., 1991; Савельева О. А. Апокрифическая повесть «Страсти Христовы»: Некоторые вопросы структуры и поэтики // Проблемы ист. поэтики. Петрозаводск, 1994. Вып. 3. С. 76-83; Вознесенский А. В. Старообрядческие издания XVIII - нач. XIX вв.: Введ. в изучение. СПб., 1996. С. 125-130; Прохоров Г. М. Страсти Христовы // СККДР. 1998. Вып. 3. Ч. 3. С. 506-508; Мильков В. В. Древнерусские апокрифы. СПб., 1999. С. 399-404, 767-769. (Памятники древнерус. мысли: Исслед. и тексты; 1); Грицевская И. М. Индексы истинных книг. СПб., 2003; Апокрифи новозаветни / Приред. и на савремени jезик превео Т. Jовановић. Београд, 2005. С. 197-200, 534. (Стара српска књижевност; Књ. 24. Т. 2); Skowronek M. The First Witnesses: Martha, Longinus and Veronica in the Slavic Manuscript Tradition (Initial Observations) // Studia Ceranea. Łódê , 2011. T. 1. P. 101-125.
А. А. Турилов

Почитание М. и М. в нехалкидонских Церквах

В средневек. арм. Синаксаре Тер-Исраэла память М. и М. отмечена под 2 ахекана (9 апр.) в соборе апостолов (в списке жен-апостолов) и под 9 ахекана (16 апр.) в соборе жен-мироносиц (PO. T. 21. Fasc. 3. P. 280, 307). В обоих случаях отмечено, что М. и М. вместе со своим братом претерпели гонения от иудеев и были брошены в море в Иоппии (Яффе), где они воскресили и наставили в вере Тавифу (ср.: Деян 9. 36-42). В совр. литургической практике Армянской Апостольской Церкви поминовение М. и М. совершается во 2-й вторник после Успения Пресв. Богородицы (в числе жен-мироносиц) и в 6-й понедельник после Крестовоздвижения (вместе с прав. Лазарем). В коптской и эфиопской средневек. традиции память М. и М. встречается под 18 тубаха/тэрра (13 янв.; PO. T. 10. Fasc. 2. P. 197; T. 45. Fasc. 1. P. 134-135) и, возможно, под 30 бауна (24 июня), когда поминаются «мученицы Мария и Марфа» (T. 10. Fasc. 2. P. 205. Not. 4).

С. А. Моисеева

Почитание М. и М. на Западе

В зап. традиции Мария из Вифании достаточно рано стала отождествляться с равноап. Марией Магдалиной (подробнее см. ст. Мария Магдалина). Отдельное почитание Марфы получило широкое распространение во франц. Провансе, и особенно в Тарасконе. Установление культа Марфы в Провансе тесно связано с Житием (BHL, N 5545-5546), составленным в XII в. В конце Жития говорится, что оно было написано на евр. языке Маркеллой, служанкой Марфы и ее крестной дочерью, к-рая пережила святую на 10 лет. Согласно Житию, Маркелла была той самой женщиной, к-рая после встречи Христа с М. и М. воскликнула, обращаясь к Нему: «блаженно чрево, носившее Тебя, и сосцы, Тебя питавшие!» (Лк 11. 27). Агиограф, от лица к-рого ведется повествование, называет себя жен. именем Синтихия и говорит, что он всего лишь перевел Житие на латынь, опустив лишние детали. Средневек. писатели часто указывали на то, что их произведение является лишь переработкой или переводом более раннего сочинения к.-л. авторитетной личности, чтобы показать, что они не пытались создать что-то новое, а следовали традиции (Goullet M. Écriture et réécritures hagiographiques: Essai sur les réécritures des Vies de saints dans l'Occident latin médiéval (VIIIe-XIIIe siècles). Turnhout, 2005. P. 229). Имя Синтихия выбрано неслучайно и дает аллюзию на Послания ап. Павла (Флп 4. 2-3). Т. о., анонимный автор, живший в XII в., приписал свое произведение Маркелле - современнице Марфы, а себя назвал Синтихией, сотрудницей ап. Павла, чтобы сделать текст более древним, придать ему историческую достоверность и показать, что спустя мн. годы после кончины святой память о ней не исчезла. По мнению В. Саксера, Житие было написано в Тарасконе до обретения мощей Марфы в 1187 г. Др. исследователи считают, что текст появился после обретения мощей, чтобы объяснить, как останки Палестинской святой попали во Францию, а его автором был клирик из окружения епископа Авиньона, т. к. в Житии весьма неопределенно говорится об обращении жителей Тараскона в христианство, тогда как об авиньонцах сказано, что они уверовали во Христа после того, как Марфа, проповедавшая в этом городе, воскресила утонувшего юношу (Olivier. 2010. P. 42-47).

Житие сохранилось примерно в 39 рукописях XII-XV вв. (псевдоавторы Маркелла и Синтихия упом. лишь в заглавии рукописи XII-XIII вв. (Paris. lat. 5345. Fol. 16v)), однако долгое время оно не привлекало внимания исследователей. В 1480 г. Б. Момбриций опубликовал его со множеством орфографических неточностей по нескольким, не указанным им рукописям (Mombritius B. Sanctuarium seu Vitae sanctorum. Hildesheim; N. Y., 1978. Vol. 2. P. 231-240). В 2010 г. было выполнено новое издание на основе 4 рукописей (Olivier. 2010).

Явление Христа праведным Марфе и Марии. Роспись ц. Св. Троицы мон-ря Сопочаны, Сербия. Ок. 1265 г.
Явление Христа праведным Марфе и Марии. Роспись ц. Св. Троицы мон-ря Сопочаны, Сербия. Ок. 1265 г.

Явление Христа праведным Марфе и Марии. Роспись ц. Св. Троицы мон-ря Сопочаны, Сербия. Ок. 1265 г.

Согласно Житию, Марфа была родной сестрой Марии Магдалины и Лазаря и происходила из царского рода. Ее отца звали Сиром, мать - Евхарией. С детства Марфа возлюбила Бога. Она была обучена евр. письменности и жен. рукоделию, выделялась добродетелью, милосердием, целомудрием, избегая общения с противоположным полом. Впосл. Сир отправился проповедовать Евангелие в Афины, а М. и М. с Лазарем получили в наследство 3 города: Магдал и 2 Вифании, к-рыми распоряжалась в основном Марфа, отличающаяся от брата и сестры большей опытностью в управлении имуществом. Также она прославилась гостеприимством и умением устраивать пышные застолья; Марфа прислуживала Христу в доме Симона прокаженного, а затем и сама вместе с сестрой приняла Спасителя у себя дома. После рассказа об этом евангельском событии в Житии содержится рассуждение о 2 путях, ведущих ко спасению, к-рые показаны на примере служения Христу М. и М. Далее в Житии повествуется о воскрешении Христом Лазаря и говорится, что Марфа разделила свое богатство на 3 части: одну отдала сестре, другую - брату, третью оставила себе, чтобы служить Христу и Его последователям. После Вознесения Спасителя христ. община Иерусалима жила в единстве и имела общее имущество. Марфа же «сделалась апостолом с апостолами и ученицей с учениками». Тогда усилилось недовольство иудеев, к-рые решили изгнать христиан из города. Нек-рые из них были заключены в темницу, других умертвили, прочие отправились проповедовать Евангелие в языческие города и области: Трофим - в Арелат (ныне Арль), Павел - в Нарбону (ныне Нарбон), Сатурнин - в Толозу (ныне Тулуза) и Васконию (ныне Гасконь), Грациан - в Туроны (ныне Тур), Ириней - в Лугдун (ныне Лион), Евтропий - в Аравсион (ныне Оранж) и т. д. М. и М. приняли крещение от Максимина и вместе с ним, ведомые промыслом Божиим, прибыли на корабле в Массилию (ныне Марсель), а оттуда - в Аквы Секстиевы (ныне Экс-ан-Прованс), где обратили бóльшую часть жителей ко Христу. Марфа удостоилась от Бога дара исцеления и красноречия.

В это время на скалистом берегу р. Родан (ныне Рона) в лесу между Арелатом и Авенионом (ныне Авиньон) жил ужасный дракон наподобие Левиафана, который убивал как пеших людей, так и всадников и топил корабли, плывущие по реке. Дракон был огромного размера, со львиной головой, с лошадиной гривой, со змеиным хвостом и с медвежьими когтями. Он обладал невероятной силой, так что местные жители никак не могли одолеть его. Услышав о Марфе, они обратились к ней с просьбой выгнать из их страны страшного зверя. Марфа смело вошла в лесную чащу, окропила дракона св. водой и осенила его крестным знамением, после чего он стал послушным, как овца. Марфа связала чудовище своим поясом, а местные жители стали кидать в него копья и камни. Дракона звали Тараск; в память о победе над чудищем то место стали называть Тараскон, тогда как прежде оно носило название Нерлук, что означало «черная роща» (niger lucus), поскольку там были темные, тенистые чащи. С позволения Максимина и Марии Марфа согласилась на просьбы людей и осталась в Тарасконе. В течение 7 лет она жила в строгой аскезе, дни и ночи проводя в посте и молитве, питаясь кореньями, дикими плодами и травами. После этого вокруг святой стали собираться многие жители той области, и вместе они построили величественную базилику во имя Спасителя и Божией Матери. Но и после этого Марфа не ослабила своих духовных и телесных подвигов: она непрестанно молилась, продолжала строго поститься, вкушала пищу лишь раз в день, спала на подстилке из ветвей деревьев, кладя под голову камень, одевалась в одежду из звериных шкур и так туго затягивала на себе пояс из лошадиной гривы, что тело ее было покрыто гноящимися ранами с червями. Но при этом Марфа не оставляла и гостеприимства; она принимала приходящих к ней жителей, путешествовала по окрестным городам и селам, проповедовала Христа, исцеляла больных, многих обратила к Богу и крестила. Так, в Авиньоне Марфа воскресила юношу спустя 2 дня после того, как он утонул в реке, когда переплывал ее, чтобы услышать слово святой. Вскоре к Марфе пришли Максимин, еп. Аквенсийский, Трофим, еп. Арелатский, и Евтропий, еп. Аравсионский, и по ее просьбе 17 дек. освятили церковь во имя Спасителя и Божией Матери. Мария передала через еп. Максимина, что вскоре она придет навестить сестру. Однако исполнила она это обещание уже после своей смерти. Спустя немного времени к Марфе за помощью пришли Фронтон (Фронт), еп. Петрагорийский (ныне Перигё), и Георгий, еп. Веллайтский, которых изгнали жители возглавляемых ими городов, не желавшие слушать евангельскую проповедь. Марфа, предчувствуя скорую кончину, исповедала грехи еп. Фронтону, к-рый обещал прийти к ней, когда она будет при смерти. По молитве святой епископы смогли вернуться на вверенные им кафедры. Марфа получила Божественное Откровение, что умрет через год, о чем рассказала верующим. В течение этого времени она болела, а за 8 дней до своей кончины сподобилась видеть, как ангелы уносят на небеса душу ее почившей сестры Марии. Тотчас Марфа объявила единоверцам об этом чудесном видении, после чего начала слабеть. Перед смертью святая позаботилась о церковных делах, дала наставление верующим и просила их молитв. В ночь накануне успения демоны напали на Марфу и пытались запугать ее. Но святая стала усердно молиться Богу. Ей явилась сестра и зажгла потушенные бесами светильники, а затем раздался голос Спасителя, призывающий Марфу на небеса. Днем святая просила положить ее под деревом, чтобы видеть небо, и продолжала молиться до последней минуты. На похороны Марфы собралось множество благочестивых христиан, к-рые отнесли тело святой в построенную ею церковь, чтобы совершить погребальный обряд. В это время еп. Фронтон служил в соборе своего города и при чтении Посланий задремал. Когда же настал момент чтения Евангелия, его стал будить чтец, но еп. Фронтон не отвечал. Все присутствующие весьма удивились поведению епископа и заставили его проснуться. Еп. Фронтон рассказал, что во сне ему явился Христос и они вместе отправились в Тараскон, где совершили погребение Марфы. В доказательство своих слов еп. Фронтон приказал отправить в Тараскон гонцов и принести забытое им там золотое кольцо, что и было исполнено. После похорон к епископу подошел некий брат и показал книгу, в к-рой была запись о том, что Марфа удостоилась Царствия Небесного. У могилы Марфы совершалось множество чудес. В Житии особое место отводится рассказу об исцелении кор. франков Хлодвига. После выздоровления король даровал церкви Марфы земли и удостоил привилегий, объявив независимой от к.-л. гражданской власти. В заключение автор предупреждает, что всякий человек, совершивший преступление или нечестивый поступок в Тарасконе, тотчас получает воздаяние от Бога.

После основного текста Жития в издании Момбриция следует т. н. Добавление (BHL, N 5547), в к-ром кратко излагаются наиболее важные события из Жития Марфы, а также говорится о еп. Трофиме, которому вместе с др. 6 епископами в Арелате при освящении кладбища явился Христос.

На основе данного Жития в XIII-XIV вв. были составлены краткие повествования о Марфе (BHL, N 5548), вошедшие в состав «Зерцала истории» Винцентия из Бове (Vincent. Bellovac. Spec. hist. IX 92-107), «Золотой легенды» Иакова из Варацце (Iacopo da Varazze. Legenda aurea / Ed. G. P. Maggioni. Firenze, 19982. Vol. 2. P. 683-687), а также «Перечня святых» Петра Наталиса (Petr. Natal. CatSS. VI 151). В последующие века Житие Марфы было переведено на франц., испан. и др. европ. языки.

Сведения о Марфе представлены также в анонимном Житии святой (BHL, N 5546b) и в «Житии Марии Магдалины и сестры ее Марфы» (BHL, N 5508; PL. 112. Col. 1431-1508), составленном, вероятно, между 1187 и 1197 гг., авторство к-рого приписывалось Рабану Мавру. По мнению Саксера, Житие, атрибутируемое Маркелле, и Житие Псевдо-Рабана имеют много общего, и вопрос о взаимовлиянии этих текстов остается открытым. Нек-рые исследователи считают, что анонимный автор, подписавшийся Рабаном, мог заимствовать отдельные эпизоды из Жития Псевдо-Маркеллы, очевидно составленного раньше (Olivier. 2010. P. 20).

Литургическое почитание М. и М.

Реликварий для св. главы прав. Марфы. Копия XIX в. с оригинала XV в. (ц. прав. Марфы в Тарасконе, Франция)
Реликварий для св. главы прав. Марфы. Копия XIX в. с оригинала XV в. (ц. прав. Марфы в Тарасконе, Франция)

Реликварий для св. главы прав. Марфы. Копия XIX в. с оригинала XV в. (ц. прав. Марфы в Тарасконе, Франция)

В Иеронимовом Мартирологе под 19 янв. содержится запись: «В Иерусалиме Марфы и Марии, сестер Лазаря» (MartHieron. P. 48). По мнению И. Делеэ, это указание является поздним ошибочным добавлением, возникшим по причине неверного перенесения на это число имен Римских мучеников Мария и Марфы, память к-рых отмечена в Иеронимовом Мартирологе под 20 янв. (см. ст. Марин (Марий), Марфа, Авдифакс и Аввакум). Память Римских мучеников под 19 янв. сохранилась в Сакраментарии из Ангулема (рубеж VIII и IX вв.), но имя Мария здесь приводится в форме жен. рода. Вероятно, на основе этого указания в др. франко-геласианских Сакраментариях (Желлонском, из Райнау и Кура; Liber Sacramentorum Gellonensis. Turnhout, 1981. Vol. 1. P. 19 (CCSL; 159); Sacramentarium Rhenaugiense / Hpss. A. Hänggi, A. Schönherr. Freiburg. i Br., 1970. P. 90), а также в более поздних Григорианских Сакраментариях под 19 янв. поминались М. и М. Адон, архиеп. Вьеннский (860-874 или 875), внес в составленный им Мартиролог имена сестер прав. Лазаря под 19 янв., обозначив при этом отдельную память Марфы под 17 окт., а под 17 дек.- память Марфы и ее брата Лазаря (Ado V. Le martyrologe: ses deux familles, ses trois recentions: Texte et comment. P., 1984. P. 63, 357, 419). В т. н. Малом Римском Мартирологе, составленном Адоном, также присутствует поминовение Марфы под 17 окт. и Марфы и Лазаря под 17 дек. (Quentin. 1908. Р. 443, 450). Узуард заимствовал из Мартиролога Адона память Марфы под 17 дек. и краткую заметку, в которой говорится, что недалеко от Вифании была построена церковь, посвященная Марфе и ее брату Лазарю (MartUsuard. 1965. P. 361). Впосл. вместо памяти под 17 окт. или 17 дек. в зап. Мартирологах память Марфы и прав. Лазаря появляется под 29 июля. Впервые эта дата зафиксирована в бревиарии из кафедрального собора Манда (Франция), составленном между 1123 и 1174 гг. (Rochais H. Le «Liber de Natalitiis», et de quelques grands légendiers des XIIe et XIIIe siècle. Rochefort, 1975. Vol. 1. P. 62). Возможно, выбор этой даты (в октаву праздника Марии Магдалины) связан с желанием объединить поминовение Марии Магдалины (пам. зап. 22 июля) и Марфы. Др. объяснение основано на том, что начиная с XIII в. в г. Бокер, расположенном на берегу Роны напротив Тараскона, с 21 по 28 июля проходила знаменитая ярмарка, куда ежегодно приезжало множество людей, к-рые останавливались на ночлег в Тарасконе. Т. о., в день памяти Марфы (29 июля) в Тараскон стекались многочисленные паломники, что, безусловно, отвечало интересам местной церкви (Olivier. 2010. P. 40). Согласно традиции Тараскона, в день памяти святой устраивалась процессия, во главе которой девушка, одетая в голубое атласное платье с розовой вуалью, вела на своем поясе «дракона» (Faillon. 1848. Vol. 1. Col. 1217-1218).

Зафиксированы также другие дни поминовения Марфы: в 1267 г. ее память была обозначена под 20 июля в ордене францисканцев, под 27 июля - в ордене доминиканцев, под 28 июля память святой отмечена в Миланском Мартирологе, под 30 июля - в Мартирологе из картузианского аббатства Утрехта (Faillon. 1848. Vol. 1. Col. 1231-1232). В Римский Мартиролог, составленный кард. Ц. Баронием (80-е гг. XVI в.), и в его совр. редакцию память Марфы вошла под 29 июля (MartRom. P. 311; MartRom (Vat.). P. 398).

По преданию, церковь св. Марфы была построена в Тарасконе на месте погребения святой. Тело Марфы положили в крипте из-за угрозы вторжения сарацин (Faillon. 1848. Vol. 1. Col. 1203). Наиболее ранние свидетельства существования церкви относятся к X в., однако, по мнению Саксера, она могла быть возведена и раньше, т. к. почитание святой в этом городе засвидетельствовано с нач. IX в. Сохранился один из боковых порталов, архитектурные элементы к-рого указывают на то, что он являлся частью более ранней церкви, о к-рой, возможно, упоминал папа Урбан II (1088-1099) в булле 1096 г., подтверждающей права каноников кафедрального собора Авиньона на пользование церквами Тараскона, предоставленные им еп. Авиньона Ардебертом. Среди этих церквей были указаны «верхняя» и «нижняя» церкви Марфы. На правой стене, при входе в портал, изображена Марфа с драконом, держащая в руке двойной крест, напоминающий по форме крест ордена госпитальеров Св. Духа, основательницей и покровительницей которого она считалась. Это изображение может свидетельствовать, что Житие Марфы было написано раньше строительства церкви. До Французской революции в ц. св. Марфы хранился такой же медный крест, какой изображен на стене портала. По преданию, этот крест принадлежал самой Марфе (Faillon. 1848. Vol. 1. Col. 1207-1209). Известны изображения святой на старинных свинцовых печатях Тараскона, датируемых ранее, чем обретение ее мощей. На главной печати города изображался дракон, что также указывает на легенду об апостольстве Марфы в этой местности (Idem. Col. 1215-1218). 1 июня 1197 г., после завершения реконструкции церкви, она была заново освящена Имбертом, архиеп. Арля (1191-1202), и Ростангом, еп. Авиньона, о чем свидетельствует стихотворная запись на портале церкви. Возможно, к этому времени базилика не была окончательно достроена, т. к. многие из ее капителей датируются XIII в. (Olivier. 2010. P. 41-42). Впосл. был установлен праздник освящения церкви, к-рый ежегодно отмечался в Тарасконе в этот день. 17 дек. отмечался праздник освящения «нижней» церкви (Faillon. 1848. Vol. 1. Col. 1228-1233). В 1482 г. ц. св. Марфы была возведена в статус коллегиальной. Церковь неск. раз реконструировалась (в XIV, XV и XVII вв.); в 1944 г. получила повреждения во время второй мировой войны и впосл. была отреставрирована.

Мощи Марфы в Тарасконе были обретены в 1187 г. в крипте базилики, посвященной ей. На левой стороне портала церкви сохранилась стихотворная надпись на лат. языке, свидетельствующая об этом событии. Имя Марфа не указано, но она названа «гостеприимной хозяйкой» (hospita), принявшей Спасителя, чтобы исключить возможность отождествления ее с др. одноименной святой. На барельефе под надписью изображены Христос и еп. Фронтон, совершающие погребальный обряд над Марфой, и еще некий епископ с каменной табличкой в левой руке. Вероятно, это один из епископов, присутствующий при обретении мощей святой, держащий в руке мраморную табличку с надписью: «Martha jacet hic», найденную в ее могиле. В 1805 г. при вскрытии мощей была обнаружена табличка, сделанная из металла в более позднее время, но содержащая аналогичную надпись (Faillon. 1848. Vol. 1. Col. 1219-1223). Мраморный саркофаг с мощами святой, датируемый V в., находился в крипте церкви, за алтарем. После обретения мощей Марфы посвященная ей церковь в Тарасконе стала еще одним крупным центром паломничества в Провансе, который в свое время посетили король Франции Людовик IX Святой, его брат Карл I Анжуйский, его сын Карл II Анжуйский, св. Людовик, еп. Тулузский, св. Бригитта и др. Папа Григорий XI ок. 1373 г. подарил ц. св. Марфы серебряный алтарь, который в течение многих лет был главным алтарем церкви, пока его не купил митрополичий капитул Авиньона (Idem. Col. 1228-1234).

Поскольку мощи Марфы, покоящиеся за алтарем в крипте церкви в Тарасконе, были недоступны для поклонения паломников, в 1454 г. городской совет принял решение переместить главу святой в специально изготовленную раку из позолоченного серебра. Через 3 года на деньги Рене Доброго, герц. Анжуйского, и дофина Людовика, буд. кор. Франции Людовика XI, а также на городские средства был сделан бюст-реликварий. 10 авг. 1458 г. состоялось вскрытие гробницы Марфы и торжественное положение ее главы в новый реликварий, который был поставлен в алтарь верхней части ц. св. Марфы (BHL, N 5549). 13 авг. того же года глава святой в новом реликварии была перенесена в город в специальное место, где хранились мощи святых (Faillon. 1848. Vol. 1. Col. 1241-1246). 8 дек. 1470 г. глава Марфы была положена в др. бюст-реликварий, выполненный из золота по заказу Людовика XI. В 1805 г. мощи Марфы перенесли в новую раку из орехового дерева; частица мощей была помещена в реликварий из позолоченного дерева в форме руки, который был торжественно установлен в алтаре «верхней» церкви. 22 дек. 1840 г. после наводнения могила св. Марфы вновь была вскрыта для освидетельствования мощей, которые оказались затопленными водами Роны; 21 янв. следующего года было произведено еще одно вскрытие, мощи святой были положены в 2 новые раки (Idem. Col. 1263-1264).

В XV в. частицы мощей Марфы (левая кисть и рука) были подарены одним из архиепископов Арля ц. св. Марфы в Ружане (диоцез Монпелье), относящейся к знаменитому в средние века приорату Касан. Мощи были положены в серебряный реликварий; с 1819 г. они хранятся в деревянном мощевике в ц. св. Лаврентия в Ружане. По форме мощевик напоминает дом, что символизирует гостеприимство Марфы; 2 боковые стенки сделаны из стекла, так что с одной стороны видна рука святой, с другой - кисть.

Частицы мощей Марфы хранятся во мн. мон-рях и церквах в Италии (Рим, мон-рь св. Марфы близ Флоренции), Ватикане, Испании, Чехии, Бельгии.

Ист.: Faillon E.-M. Monuments inedits sur l'apostolat de sainte Marie-Madeleine en Provence, et sur les autres apôtres de cette contrée. P., 1848, 18652. Vol. 1. Col. 1203-1266; Vol. 2. Col. 1285-1292; BHL, N 5545-5549; ActaSS. Iul. T. 7. P. 4-13; Vidas de Santa Maria Magdalena y Santa Marta: An edition of old Spanish text: Diss. / Ed. E. Michel. Chicago, 1930; The Lives of St. Mary Magdalene and St. Martha (Ms. Esc. h-I-13) / Ed. J. R. Smith. Exeter, 1989; Olivier V. La vie de sainte Marthe de Tarascon: Édition, traduction et analyse historique. Montréal, 2010.
Лит.: Véran J. Histoire de la vie et du culte de sainte Marthe, hôtesse de Notre-Seigneur Jésus-Christ, patronne du diocèse d'Avignon et de la ville de Tarascon, suivie d'une notice historique sur cette dernière ville. Avignon, 1868; Manteyer G., de. Les légendes saintes de Provence et le martyrologe d'Arles-Toulon // MArHist. 1897. Vol. 17. P. 467-489; Quentin H. Les martyrologes historiques du Moyen Âge. P., 1908. P. 461, 593, 595; Duprat E. H. Histoire des légendes saintes de Provence: Considérations générales, saint Genès d'Arles et saint Trophime d'Arles // Mémoires de l'Institut historique de Provence. Marseille, 1940. Vol. 17. P. 118-198; 1941. Vol. 18. P. 87-126; Gaiffier B., de. Hagiographie bourguignonne: A propos de la thèse de doctorat de M. R. Louis sur Girart, comte de Vienne // AnBoll. 1951. Vol. 69. P. 131-147; Gutch M. Saint Martha and the Dragon // Folklore. L., 1952. Vol. 63. N 4. P. 193-203; Mâle É. Saints, compagnons du Christ. P., 1958; Saxer V. Les saintes Marie-Madeleine et Marie de Béthanie dans la tradition liturgique et homiletique orientale // RSR. 1958. Vol. 32. P. 1-37; idem. Le culte de Marie Madeleine en Occident des origines à la fin du moyen âge. Auxerre, 1959. 2 vol.; idem. Marta // BiblSS. 1967. Vol. 8. Col. 1204-1215; Grandmaison J.-M. L'Église et le tombeau de sainte Marthe à Tarascon de Provence. Tarascon, 1984; McVoy H. J. Those Whom Jesus Loved: The Development of the Paradigmatic Story of Lazarus, Mary and Martha Through the Medieval Period: Diss. Florida, 1992. P. 145-154; Février P.-A. La tradition apostolique des églises provençales // La Méditerranée de P.-A. Fevrier: [Recueil d'articles]. R., 1996. Vol. 1. P. 1143-1157; Pinto-Mathieu É. Marie-Madeleine dans la littérature du Moyen Âge. P., 1997; Chocheyras J. Les saintes de la mer: Madeleine, Marthe, les Saintes Maries de la Provence à la Bourgogne. Orléans, 1998. P. 127-137; Bègue-Willier G. Sainte-Marthe, mille ans d'histoire de Tarascon. Tarascon, 2005; Ernst A. M. Martha from the Margins: The Autority of Martha in Early Christian Tradition. Leiden, 2009; Van Deusen N. M. The Old Norse-Icelandic Legend of Saints Mary Magdalen and Martha: Diss. Madison, 2012.
А. Н. Крюкова

Иконография

Для Византии сцена с пребыванием Христа в доме Лазаря, М. и М. является редкой. В росписи Успенской ц. мон-ря Грачаница (ок. 1320) она располагается на восточной стене в среднем регистре, т. е. включена в Страстной цикл. Композиция многофигурная, в центре на престоле восседает Христос, в Его левой руке - свиток, правая - у груди, у Его ног сидит одна из сестер, в красном мафории и синем платье, другая стоит у престола, правой рукой указывая на себя, левую обратив с призывом к Спасителю, она облачена в сиреневое платье и зеленый мафорий. Вокруг стоят апостолы, иудеи. В поствизант. период греч. иконописцы писали эту сцену в том же ключе, дополнительно появились изображения жанрового характера - подготовка трапезы, посуда; возможно, извод формировался под влиянием европейских образцов (Ерминия ДФ. § 53).

Их фигуры гораздо чаще появляются в композиции «Воскрешение Лазаря». Изображение одной из сестер присутствует в рельефной декорации саркофага из катакомбы св. Люцины в Риме (III в., Покровский. 2001. С. 320), саркофага Марии Цезы (III в., Ватикан), саркофага из дворца Колонна (1-я четв.- сер. IV в., Музей Пио-Кристиано, Ватикан), рельефа-авория из сокровищницы Миланского собора (V в.). В расширенном варианте фигуры М. и М. встречаются уже с эпохи поздней античности и раннего христианства - миниатюра в Россанском кодексе (Евангелия от Марка и Матфея - Rossano. Museo Diocesiano. Cod. 042. Fol. 1, VI в.). М. и М. показаны как 2 жены, преклонившиеся до земли перед стоящим Христом и касающиеся Его ног. Их фигуры, как правило, симметричны. Они облачены в мафории либо разных оттенков одного цвета, либо контрастных. Их образы остаются обязательной частью этой композиции в визант. и древнерус. искусстве - фрагмент краснофонного эпистилия (XII в., Визант. музей, Афины), фреска в ц. Панагии Мутулла на о-ве Кипр (1280). В поздневизант. искусстве с XIV в. в одеждах, позах и жестах М. и М. появляются варианты, вносящие драматический или психологический акцент в композицию и взаимоотношения сестер. Образ Марии, сестры св. Лазаря, под зап. влиянием все чаще соотносится с образом Марии Магдалины, что повлияло на облик одной из жен в традиционной композиции Воскрешения Лазаря - из-под ее мафория выбиваются волосы, как на фреске в ц. вмч. Георгия в Убиси (XIV в., Имеретия, Грузия, мастер Герасиме), в то время как облик Марфы не претерпевает изменений. Одна из сестер может быть написана поднявшей голову или поднявшейся из положения ниц перед Спасителем, уподобляясь воскресшему брату, как на фрагменте эпистилия 2-й пол. XII в. из мон-ря вмц. Екатерины на Синае или на иконах из праздничных чинов в иконостасе Троицкого собора Троице-Сергиевой лавры (1425-1427), из иконостаса Успенского собора Кириллова Белозерского мон-ря (ок. 1497, ГРМ). Встречается вариант, когда одна из сестер закрывает мафорием лицо, как на трехчастной иконе из состава тетраптиха с Двунадесятыми праздниками (XII в., мон-рь вмц. Екатерины на Синае).

Прав. Марфа. Миниатюра из Бревиария королевы Изабеллы Кастильской. Ок. 1497 г. (Lond. Brit. Lib. Add. 18851. Fol. 417)
Прав. Марфа. Миниатюра из Бревиария королевы Изабеллы Кастильской. Ок. 1497 г. (Lond. Brit. Lib. Add. 18851. Fol. 417)

Прав. Марфа. Миниатюра из Бревиария королевы Изабеллы Кастильской. Ок. 1497 г. (Lond. Brit. Lib. Add. 18851. Fol. 417)

В поствизант. искусстве в некоторых вариантах традиционного извода «Воскрешение Лазаря» образы сестер сближаются до полной идентичности: на иконе мастера Онуфрия Неокастрита (XVI в., Музей археологии и этнографии, Тирана) обе они облачены в красные мафории, у обеих выбиваются 2 волнистые пряди. На праздничной иконе из ц. Покрова Пресв. Богородицы в Братцеве письма изографа Никиты Павловца (1673, ГТГ) сестры облачены в мафории разного цвета, у обеих выбиваются локоны, одна поднимает к Христу покровенные руки и смотрит на него, другая припадает к стопам. В предписаниях монаха Дионисия Фурноаграфиота фигуры М. и М. составляли обязательный элемент этой композиции, а также сцены пира в доме фарисея Симона; они же входят в число мироносиц (Ерминия ДФ. § 67, 68, XVII).

В древнейших композициях «Жены-мироносицы у гроба Господня» изображения св. жен не воспринимаются как М. и М., их атрибуцию провести затруднительно, поскольку они не сопровождаются надписями. На пятичастной иконе из Санкта-Санкторум в Латеране (VI в., ныне в Музее церковного искусства (Museo Sacro) в Ватикане) первое клеймо представляет этот сюжет, еще Н. П. Кондаков отмечал повторение в образе одной из жен того же пурпурно-вишневого цвета мафория и золотых точек-звезд на челе и плечах, что и у Богоматери (Кондаков Н. П. Иконография Богоматери. СПб., 1914. Т. 1. С. 208-212. Рис. 134). Как Богоматерь, нимбом и цветом мафория отмечена в этой сцене одна из жен на миниатюре из Евангелия Раввулы (Laurent. Plut. 1. 56. Fol. 13, 586 г.). Позднее схема с 2 женами-мироносицами в мафориях того же цвета, что и сестры Лазаря, наподобие краткого извода использовалась и в древнерус. искусстве (фрески в соборе псковского Мирожского мон-ря (рубеж 30 и 40-х гг. XII в.)), позднее количество св. жен-мироносиц выросло до 3 - праздничные иконы из иконостасов Троицкого собора Троице-Сергиева мон-ря (1425-1427), Успенского собора Кириллова Белозерского мон-ря (ок. 1497, ГРМ), икона-таблетка (2-я четв. XV в., СПГИАХМЗ) - или более чем 6 - праздничная икона из иконостаса Николо-Гостинопольского мон-ря (ок. 1475, ГТГ).

Среди композиций, иллюстрирующих явления Христа по воскресении, к числу древнейших относится и извод явления Спасителя двум Мариям. Для памятников раннего времени, как правило рельефов, характерны одинаковые силуэты жен, припадающих к стоящему Христу или склоняющихся перед Ним: деревянные двери римской ц. Санта-Сабина (IV в.), миниатюра из рукописи Гомилий свт. Григория Назианзина (Paris. gr. 510. Fol. 30v, 879-882 гг.); есть и варианты с различным их расположением (одна из жен припадает к стопам не поднимая головы, другая в такой же позе проскинесиса обращает лицо и руки в молении к Христу - рельеф, сер. X в., ГЭ). В древнерус. искусстве домонгольского времени использовались образцы с симметричным расположением женских фигур в этой сцене, напр. на фреске в соборе псковского Мирожского мон-ря, которая может восходить к киевским образцам, т. е. росписям собора Св. Софии в Киеве (30-40-е гг. XI в.). Именно в этой композиции в росписи Троицкой ц. в мон-ре Сопочаны (1265) в изображении одной из сестер использован профиль, напоминающий об античных рельефах. Расположение сюжета в буквицах, декорирующих текст, может влиять на соотношение фигур - в рукописи Евангелия (Ath. Dionys. 587 m. Fol. 31r, 2-я четв. XI в.) литера Л составлена из склонившихся друг к другу сестер и Спасителя.

Позднее эта древняя схема могла быть понята как событие, произошедшее с участием разных лиц Священного Писания. На миниатюре нач. XIV в., вшитой в рукопись новгородской Псалтири кон. XIII в., сохранились подписи к образам 2 женщин в земном коленопреклонении, называющие их М. и М. (ГИМ. Хлуд. 3). В росписях новгородской ц. во имя вмч. Феодора Стратилата на Ручью (80-90-е гг. XIV в.) эта композиция размещается в алтаре; левая из фигур 2 жен имеет подпись, являющуюся аббревиатурой имени Пресв. Богородицы. Исследовавшая росписи в контексте визант. и древнерус. искусства Т. Ю. Царевская указывает, что в богословской литературе той эпохи первой среди женщин, к-рым явился Христос по воскресении, была Матерь Божия (Царевская. 2007. С. 82).

Образ Марии, сестры Лазаря, в искусстве эпохи Ренессанса уже прочно ассоциировался со св. Марией Магдалиной. Св. Марфу изображали в одеждах разных эпох, ее атрибутом служили большая черпальная ложка - на миниатюре из доминиканского бревиария (Бревиария королевы Изабеллы Кастильской, Lond. Brit. Lib. Add. 18851. Fol. 417r, ок. 1497 г.) и/или дракон. К нач. XVI в. в европ. искусстве сложился чрезвычайно подробный изобразительный цикл М. и М. наподобие житийного, к-рый восходил к «Золотой легенде» Иакова из Варацце и отражал представление феодальной знати о событиях НЗ. Наиболее полно он представлен в рукописи «Жизнь прекрасной и честной Марии Магдалины» Ф. Демулена Рошфора с миниатюрами работы Г. Ле Батава (Paris. 24955, ок. 1516-1524), созданной для Луизы Савойской, регента Франции и матери короля Франциска I (1516). В миниатюрах этой рукописи Лазарь, М. и М. показаны как аристократы. Их фигуры подписаны, они облачены в совр. одежды франц. двора: они делят наследные драгоценности (Fol. 6), вместе пируют за богато накрытым столом (Fol. 7), между ними поделены как ленные земли города Св. земли - Иерусалим, Вифсаида и Магдала (Fol. 8). М. и М. совместно участвуют в жизни той общины последователей, к-рая сложилась при жизни Господа, принимают Христа в своем доме (Fol. 16-18); на этих миниатюрах они уже одеты в длинные одежды и головные платы, скрывающие их волосы и тела. В сцене беседы Христа с М. и М. в их доме или у смертного ложа брата Лазаря они вновь облачены в платья с пышными рукавами и открытыми шеями, а их волосы убраны в чепцы с сетками, имя Мария заменено эпитетом Магдалина. Эпизод с воскрешением Лазаря разросся до цикла (более чем 20 миниатюр), в к-ром подробно передаются обстановка дома, обряд прощания и погребения, а также ожидание Христа. Марфа встречает Его перед склепом, эта композиция повторяет извод «Не тронь Меня» (Noli Me tangere), их диалогу посвящены 3 миниатюры (Fol. 30-32). После событий Оплакивания все миниатюры посвящены Марии Магдалине.

В религ. искусстве Зап. Европы, в т. ч. алтарной живописи Италии с эпохи Возрождения, приобрел популярность сюжет, связанный с пребыванием Христа в доме М. и М. (Лк 10. 38-42). Его назидательный подтекст получал дополнительные акценты в монументальных полотнах на этот сюжет. Особенно часто обращались к нему мастера позднего Возрождения и эпохи барокко, такие как Тинторетто, М. Караваджо, П. П. Рубенс, Я. Вермеер. В своих композициях художники использовали пространственные, световые эффекты, передавая жанровые, бытовые, архитектурные особенности интерьера. Образы М. и М. служили иллюстрацией моральных норм, символизировали различные характеры. В рус. академическом искусстве выделяются работы Г. И. Семирадского, в которых предпринята историко-археол. реконструкция вещественного и природного мира НЗ с ландшафтными и жанровыми деталями.

В искусстве синодального периода редкий случай особого художественного интереса к образам сестер оказался связан с оформлением Покровской ц. в московской основанной вел. кн. Елисаветой Феодоровной общине-сестричестве, получившей известность как обитель милосердия. Больничный храм был освящен в честь М. и М. Эскизы росписей, декорации царских врат и предметов утвари были выполнены М. В. Нестеровым, росписи исполнены им вместе с П. Д. Кориным при участии С. Т. Конёнкова (1914). Образ праведных сестер наряду с др. святыми женами оказал влияние и на внутреннюю декорацию главного Покровского храма. Глади верхних участков стен были отданы сюжетам «Христос у Марфы и Марии», «Жены-мироносицы у гроба Господня», «Путь к Христу». Традиционному сюжету, связанному с пребыванием Христа в доме М. и М., Нестеров придал собственное прочтение. Беседа Спасителя с сестрами разворачивается не в интерьере, а вне стен здания и в то же время в пределах ограды, подразумевая сельскую усадьбу или мон-рь. Из сестер выделена Мария: на ней синие одежды, она в центре композиции, развернутой по диагонали, этим подтверждается правота слов Спасителя о «благой части». Перед Спасителем и сестрами помещено начавшее цвести деревцо, благодаря к-рому подчеркивается тема благодати, Божественного присутствия.

В совр. иконописи М. и М. изображают в платьях и мафориях контрастных цветов, с сосудами для помазания как мироносиц и с крестами. Им посвящены нек-рые обители помимо московской - мон-рь у с. Хаджимус р-на Кэушень, Республика Молдова, в обустройстве к-рого принимал участие Свято-Вознесенский Ново-Нямецкий мон-рь; домовый храм (2009) при мон-ре в честь иконы Божией Матери «Нерушимая Стена» в г. Апшеронске Краснодарского края.

Лит.: BiblSS. Vol. 8. Col. 1204-1217; Тодић Б. Грачаница: Сликарство. Приштина, 1999. С. 92, 96, 118, 195, 207; Покровский Н. В. Евангелие в памятниках иконографии. М., 2001р. С. 341-346; Сарабьянов В. Д., сост. Ц. св. Георгия в Ст. Ладоге: История, архитектура, фрески. М., 2002. С. 128, 177, 202, 366. Ил. 85, 95; он же. Спасо-Преображенский собор Мирожского мон-ря. М., 2010. С. 123, 136-139, 263-264, 279; Царевская Т. Ю. Роспись ц. Феодора Стратилата на Ручью в Новгороде и ее место в искусстве Византии и Руси 2-й пол. XIV в. М., 2007.
М. А. М.
Ключевые слова:
Святые Русской Православной Церкви Святые неразделенной Церкви Иконография праведных и бессребреников Новозаветные персоналии Жены-мироносицы, последовательницы Иисуса Христа, первыми пришедшие к погребальной пещере, где накануне было положено тело Господа, чтобы совершить, по иудейскому обычаю, помазание благовонными маслами и оплакать Его (пам. 3-я Неделя по Пасхе) Почитание святых неразделенной Церкви Марфа и Мария, праведные, сестры прав. Лазаря
См.также:
ЛАЗАРЬ [Лазарь Четверодневный] (I в. по Р. Х.), прав. (пам. в Лазареву субботу и 17 окт.), еп. Китийский, «друг Божий», воскрешенный Господом Иисусом Христом (ср.: Ин 11. 11)
МАРИЯ МАГДАЛИНА (I в.), равноап., ученица Господа Иисуса Христа, одна из жен-мироносиц (пам. 22 июля и в Жен-мироносиц Неделю; пам. визант. 22 июля и 4 авг.; пам. греч. 4 мая; пам. зап. 22 июля)
ИОСИФ ОБРУЧНИК прав. (пам. в 1-ю Неделю после Р. Х.), благочестивый муж, обрученный с Пресв. Богородицей, происходил из рода царя Давида
АКИЛА И ПРИСКИЛЛА (I в.), апостол от 70-ти и его жена (пам. 4 янв.- Собор 70 апостолов; 14 июля, 13 февр.- пам. мц. Прискиллы)
АМПЛИЙ ап. от 70-ти, сщмч. (пам. 4 янв.- Собор 70 апостолов, 31 окт. вместе со Стахием, Урваном, Апеллесом, Наркиссом и Аристовулом)
АНАНИЯ ап. от 70, еп. Дамасский, сщмч. ( 1 окт., пам. 4 янв. в Соборе 70-ти апостолов; пам. зап. 25 янв.)
АНДРЕЙ ПЕРВОЗВАННЫЙ ап. от 12-ти (пам. 30 нояб., в Соборе 12 апостолов, в Соборе Карельских святых и в Соборе Крымских святых)
АННА дочь Фануила, пророчица из колена Асира, св. (пам. 3 фев., 28 августа)
АПЕЛЛИЙ ап. от 70-ти (пам. 31 окт., 4 янв.)
АПОЛЛОС апостол от 70-ти (пам. 30 марта,10 сен., 4 янв.- в Соборе 70 апостолов)
АПОСТОЛЫ ближайшие ученики Иисуса Христа
АРИСТАРХ апостол от 70-ти
АРТЕМА апостол от 70-ти
АРХИПП св. ап. от 70-ти (пам.19 фев., 22 нояб., 4 янв.- в Соборе 70 апостолов)