ЛЕВИТ КНИГА

Хотя Л. к. выделена как особое, специфическое единство с помощью формальных и композиционных средств внутри повествовательного текста Пятикнижия, она не может быть изолирована от книг Исход и Числа. Ближайший повествовательный контекст Л. к. в рамках данных книг - это пространный эпизод Исх 19. 1 - Числ 10. 11 в рассказе об исходе, который называют Синайской перикопой (СинПер). Эпизод обрамляется 2 хронологическими указаниями, охватывающими временной интервал длиной фактически в один год: «В третий месяц по исходе сынов Израиля из земли Египетской, в самый день новолуния, пришли они в пустыню Синайскую» (Исх 19. 1). «Во второй год, во второй месяц, в двадцатый день месяца… отправились сыны Израилевы по станам своим из пустыни Синайской» (Числ 10. 11-12). В интервале между указанными датами израильтяне находились у горы Синай, где произошли важнейшие для Израиля события. Среди них наиболее тесно с содержанием Л. к. связаны сооружение походного святилища и учреждение культа (Исх 25-31, 35-40). В Исх 25-31 Бог сообщает Моисею предписания об изготовлении всех элементов скинии и культовых принадлежностей, одежды для священников и о ритуале посвящения священников; в Исх 35-40 рассказывается об исполнении этих предписаний, кроме посвящения Аарона и его сыновей, к-рое происходит только в Лев 8-9. Т. о., посвящение священников, предписанное в Исх 29, выполняется в Лев 8 в соответствии с ритуалом, описанным в Исх. Более того, место действия, т. е. скиния собрания, в котором ритуалы не только должны совершаться, но и фактически совершаются (Лев 9), создано в последних главах кн. Исход.

Еще одна иллюстрация неразрывной связи между Л. к. и кн. Исход - не вполне нормированный синтаксис вводной фразы Лев 1. 1:           эта фраза становится прозрачной, если учесть, что предпосылки для нее создает ближайший текст Исх 40. 35: «...и не мог Моисей войти в скинию собрания, потому что осеняло ее облако, и слава Господня наполняла скинию». Общепризнано, что примыкающий к Лев текст Исх 40. 36-38 - вторичная интерполяция, соотнесенная с (вторичным) концом СинПер, а именно с Числ 9. 15-17. Если эту интерполяцию изъять, то Лев 1. 1 будет следовать непосредственно за Исх 40. 35; отсюда видно, что подразумеваемый при   субъект - это   тогда как   выступает субъектом при   (Rendtorff. 2004. S. 21-22). Т. о., Лев 1. 1 следует понимать так: «И воззвала [Слава] к Моисею, и сказал ему Господь из скинии собрания». Это снова свидетельствует о непрерывности текста в Исх-Лев (СинПер), т. е. об отсутствии зазора между книгами Исх и Лев.

В Лев 26 содержатся «обещания» и «угрозы», к-рые должны реализоваться в случае исполнения или соответственно неисполнения божественных «предписаний и повелений», или, по-другому, договора ( ) (см.: Лев 26. 15), заключенного между Яхве и Израилем. В этом тексте имеется в виду не только договор с праотцами (26. 42), но и договор «с предками» израильтян, к-рых Яхве вывел из Египта (26. 45), т. е. договор с поколением исхода. О заключении такого договора говорится только в начале СинПер, а именно в Исх 24. 3-8. Благодаря этому тексту становится понятной реплика Бога, приведенная в Лев 26. 45.

Следов., Л. к. в том виде, в каком она сейчас существует, этот фрагмент большого повествовательного текста, напр. из СинПер. Вероятно, разделение Пятикнижия на отдельные книги произошло на самой поздней стадии редакционного процесса, когда известные нам тексты в целом уже сформировались.

Классическая гипотеза источников, в к-рой предполагалось существование неск. параллельных рассказов от сотворения мира до завоевания Ханаана или по крайней мере до прихода Израиля к рубежам Ханаана после исхода, была в кон. XX в. отвергнута. Все большее число ученых возвращается к т. н. гипотезе фрагментов и в какой-то мере к гипотезе «дополнений», к-рые были разработаны еще в XIX в. (Gertz, Schmid, Witte. 2002; Dozeman, Schmid. 2006). Они выдвигают на первый план независимость отдельных преданий, предполагая, что объединение преданий произошло лишь на поздней стадии становления Пятикнижия. Согласно Р. Рендторфу (Rendtorff. 1977) и Э. Блуму (Blum. 1990), эти независимые предания, включающие сказания о происхождении мира, о праотцах, о Моисее и исходе, о даровании законов Богом Израиля, о странствиях в пустыне, были собраны и переработаны в начале персид. периода 2 группами книжников: девтерономистами и представителями священнической школы. Первым принадлежит девтерономическое Второзаконие (D) (оно мало отличается от традиц. текста книги Второзакония), а вторым - священнический документ (P), к-рый простирается от Быт 1 до СинПер.

Состав Р в пределах первых 2 книг Пятикнижия большинством совр. исследователей считается достаточно стабильным (при небольших разногласиях). Однако вопрос о том, где в точности находится конец Р, до сих пор остается дискуссионным. За время существования гипотезы источников, или документов, было высказано немало точек зрения (подробное изложение см.: Nihan. 2007. P. 20-30). Нек-рые авторы предполагали, что Р достигает Книги Иисуса Навина; другие считали, что Р завершается во Втор 34; в качестве вероятного конца рассматривалось также неск. мест в кн. Числа. Все эти гипотезы оказались несостоятельными. Поиски конца Р сосредоточивались на СинПер, для чего существовали определенные основания (см.: Aurelius. 1988. S. 187; Nihan. 2007. P. 31-33). Было выдвинуто несколько гипотез. Т. Пола (Pola. 1995) доказывал, что Р завершается сообщением о сооружении скинии в Исх 40, причем последние слова документа - это Исх 40. 33b. Э. Отто (Otto. 1997. S. 24-26) защищал т. зр., согласно к-рой первичный священнический документ завершается уже в Исх 29. Э. Ценгер (Zenger. 1995. S. 95) выдвинул гипотезу об окончании Р в Лев 9* - в сообщении о первых жертвоприношениях Аарона и его сыновей. Наконец, М. Кёккерт (Köckert. 1989. S. 56-58) и К. Ниан (Nihan. 2007. P. 59-68) считали, что Р завершается в Лев 16. Последнее предположение следует признать наиболее правдоподобным. С этой т. зр., документ Р включает тексты от Быт 1 (от сотворения мира) до Лев 16 (до Судного дня, или Дня очищения).

В большей части совр. теорий допускается, что Пятикнижие формируется путем объединения 2 источников: P и не-Р (D). Однако объединение произошло не как простой, одношаговый акт; это был сложный и длительный процесс. Согласно Отто (Otto. 2007. P. 173), «авторы Пятикнижия в V в. до н. э. не просто соединили P и D, создав повествование, которое начинается с сотворения мира и завершается смертью Моисея… Эти послепленные авторы также использовали источники своих источников P и D. Удобным примером может служить книга договора (КД) - законодательный свод Исх 20. 23 - 23. 33, к-рый будучи допленным источником для кн. Второзаконие был включен в синайскую перикопу после-девтерономическим и после-жреческим редакторами (авторами) Пятикнижия». То же самое, т. е. использование источников своих источников, относится к 2 вариантам декалога (Втор 5 и Исх 20), 2 вариантам рассказа о золотом тельце (Втор 9-11 и Исх 32) и т. д.

Уже Ю. Велльгаузен зафиксировал различие между священническим и несвященническим материалом в синайской перикопе: «Как признано, масса законодательного материала принадлежит одному слою, Q в узком или широком смысле; а именно речь идет об Исх 25. 1 - 31. 17; 35-40; Лев 1-27; Числ 1-10. 28. При этом неучтенными остаются следующие тексты: Исх 19-24; 31. 17 - 34. 35; Числ 10. 29-31, которые следует изучить» (Wellhausen. 1899. S. 81-82). За вычетом жреческих частей, т. е. Р (у Велльгаузена «Q»), в Исх 19 - Числ 10 остается нежреческая синайская перикопа, разбитая на 2 в принципе связанных блока - Исх 19-24 и Исх 32-34. В этих блоках также встречаются юридические тексты, а именно декалог Исх 20. 2-17; свод законов 20. 23 - 23. 33, к-рый называется в Исх 24. 7 «Книга договора» (  ) (КД), и, наконец, условия (Исх 34. 27-28) договора Исх 34. 11-26 (сокращенный вариант КД), возобновленного после расторжения прежнего.

Нежреческая часть СинПер, т. е. Исх 19-34*, обычно считается D-композицией, т. е. компиляцией девтерономистов (Renaud. 1992; Idem. 1998; Blenkinsopp. 1997), в которой использовались девтерономические и независимые элементы предания (напр., теофаническая сцена в Исх 19, эпизод с золотым тельцом в Исх 32 и т. д.). В пользу этой гипотезы свидетельствует присутствие в Исх 19-34* девтерономического языка и тематики. Первый блок текстов Исх 19-24* содержит: описание теофании (Исх 19); провозглашение Богом 10 заповедей (Исх 20. 1-17); сообщение Моисею законов (КД); заключение договора между Богом и Израилем на основе декалога и КД (Исх 24. 3-8). Это главное содержание 1-го (нежреческого) блока текстов, на к-ром основано драматическое развитие событий во 2-м блоке (эпизод с золотым тельцом и его последствия). В основе драмы лежит нарушение договора (одновременное нарушение заповеди декалога и предписания из КД). И этот план не зависит от плана Р. Как считает ряд авторов, он является вторжением D в жреческую синайскую перикопу.

К документу Р с синайской частью вначале обычно относят (напр.: Blenkinsopp. 1992. P. 185) помимо «законодательного материала» Велльгаузена еще 2 небольших текста - Исх 19. 1-2; 24. 15b - 18a: «В третий месяц по исходе сынов Израиля из земли Египетской, в самый день новолуния, пришли они в пустыню Синайскую. И двинулись они из Рефидима, и пришли в пустыню Синайскую, и расположились там станом в пустыне; и расположился там Израиль станом против горы»; «и покрыло облако гору, и слава Господня осенила гору Синай; и покрывало ее облако шесть дней, а в седьмой день [Господь] воззвал к Моисею из среды облака. Вид же славы Господней на вершине горы был пред глазами сынов Израилевых, как огонь поядающий. Моисей вступил в средину облака и взошел на гору». Эти тексты позволяют реконструировать начало Р в СинПер. Весь блок Исх 19-24*, кроме этих двух текстов, принадлежит D-композиции. К первоначальному рассказу Р предположительно относятся тексты Исх 19. 1-2; 24. 15b - 18a; 25-31 и т. д. На основании этих текстов реконструируется следующая картина. Израиль прибывает к горе в Синайской пустыне (Исх 19. 1-2; ср.: Числ 33. 15), после чего Моисей немедленно входит в облако, покрывающее гору, чтобы получить наставления об учреждении святилища и отправляемого в нем культа (Исх 24. 15-18a), и немедленно слышит голос Яхве (Исх 25-27). Начало P не содержало ни пространного описания теофании (подобного тому, что приведено в Исх 19), ни повествования о заключении договора, которые содержатся только в рассказе D-композиции. Если считать, что именно «жреческая» синайская перикопа первична, а D-композиция была «добавлена» (см., напр.: Blenkinsopp. 1992. P. 183-197), то невозможно поддерживать гипотезу, будто авторы документа Р опустили заключение договора из тех соображений, что об этом и так уже сказано в параллельном источнике. Для авторов Р существует только один договор между Богом и Израилем - договор, который был заключен с Авраамом (Быт 17. 1-14). Идея синайского договора девтерономистская, заимствованная из кн. Второзаконие и, видимо, поддержанная авторами Кодекса святости. Тема синайского договора будет особенно важна в дальнейшем, при обсуждении Кодекса святости (Лев 17-26).

Законодательные тексты Л. к., охарактеризованные Велльгаузеном как священнические, совр. исследователи разделяют на 3 группы текстов, которые принадлежат к разным литературным школам (и к разным эпохам). К (классическому) священническому документу Р можно отнести только начало списка: Исх 25-31, 35-40; Лев 1-16*. За пределы 16-й гл. Л. к. священнический документ, как мы уже говорили, не распространяется. В концептуальных рамках классической документальной гипотезы документ Р должен был некоторое время существовать как самостоятельное произведение (до того как он был объединен с другими документами или текстами). Появление Р обычно датируется кон. VI - нач. V в. до Р. Х. Т. о., 1-я часть Л. к., Лев 1-16* (точный состав глав и текстов внутри глав мы для упрощения рассказа не уточняем), некоторое время существовала в составе документа Р, к-рый начинался в Быт 1.

Большинство современных исследователей придерживается т. зр., согласно которой в сер. или кон. V в. до Р. Х. произошло объединение Р и D (девтерономического Второзакония). На одном из этапов этого процесса к тексту Лев 1-16* была присоединена композиция Н, Кодекс святости (Лев 17-26). Эта композиция, безусловно, продолжала литературную традицию жреческого документа, но отличалась от жреческой школы языком и идеологическими установками. Их, вероятно, можно причислить к отдельной школе - школе Кодекса святости, или школе Н (Knohl. 1995. P. 108-110; Milgrom. 1991. Vol. 1. P. 35-42; 2000. Vol. 2. P. 1325-1332).

Структурно Кодекс святости подобен др. сводам законов в Пятикнижии: он начинается с «закона о жертвеннике» (о правильном месте для жертвоприношений) в Лев 17 (ср.: Исх 20. 24-26 в книге договора и Втор 12 в девтерономическом кодексе) и завершается обещаниями и угрозами или благословениями и проклятиями (ср.: Втор 28 в девтерономическом кодексе). Подводя итоги продолжительной дискуссии в XIX и XX вв., можно сформулировать следующее мнение, которое разделяют большинство современных исследователей: Кодекс святости никогда не существовал как самостоятельное произведение; он планировался авторами как добавление к жреческому документу Р. Целями этого добавления были объединение Р с нежреческими, в первую очередь законодательными, текстами, а также сглаживание противоречий в различных законодательных сводах. Кроме добавления своего главного текста, т. е. Лев 17-26, в синайскую перикопу школа Н внесла в священнический документ отдельные небольшие интерполяции. В Лев 1-16 к ним относятся 3. 17; 7. 22-27; 11. 43-45; 16. 29-34а.

Как было показано рядом ученых (Cholewiński. 1976; Grünwaldt. 1999; Nihan. 2007. P. 545-559), Н зависит от Р, книги договора, декалога, девтерономического кодекса. Это признак того, что ко времени создания Н появился текст, в котором одновременно существовали H, P, D и D-композиция синайской перикопы (Протопятикнижие). Ввиду важности этого факта приведем неск. примеров, показывающих, как взаимодействует Н с перечисленными законодательными сводами.

В нек-рых случаях Н просто дополняет декалог, Кодекс святости, девтерономический кодекс или Р. В законе об обрученной рабыне Лев 19. 20-22 рассматривается специфический случай («Если кто переспит с женщиною, а она раба, обрученная мужу…»), не предусмотренный законом Втор 22. 23-25 (девтерономический кодекс): «Если будет молодая девица обручена мужу, и кто-нибудь встретится с нею в городе и ляжет с нею…». Серия законов с приговором «следует предать смерти…» в Лев 20. 9-11 служит продолжением первоначальной серии в Исх 21. 12-17 (Книга договора). Предписания для тех, кто должны есть св. приношения, в Лев 22. 1-16 дополняют тору о мирных (пиршественных) жертвах Лев 7. 11-21 (Р). Законы о запрещенных половых связях в Лев 18 и 20 могут быть рассмотрены как интерпретация и детальная разработка краткого указания во Втор 22. 30 (девтерономический кодекс). Эти примеры могут быть продолжены.

Интегрирующая по отношению к различным традициям функция Кодекса святости обнаруживается также на более общем, концептуальном уровне. Пример - сближение в Лев 26 договора жреческого типа с девтерономическим. Еще А. Холевинский (Cholewiński. 1976. S. 125-127) обратил внимание на то, что в Лев 26. 40-45 была сделана попытка соединить предание о договоре с Авраамом в священническом документе и традицию синайского договора, т. е. договора девтерономического типа. В Лев 26. 40-45 Бог «вспоминает» (делает актуальным) и договор с праотцами (а это договор жреческого типа) и договор с «предками» израильтян, к-рых Он «вывел из Египта» (с поколением исхода - в данном контексте синайский договор),- и отменяет наказание израильтян за нарушение договора. Другие исследователи (см.: Nihan. 2007. P. 537-542) указывают на то, что в Лев 26 устанавливается связь жреческого договора с законами, которые были открыты Моисею на Синае. Это означает очевидную ревизию концепции Р с позиций девтерономического представления о соотношении закона и договора. Этот вывод подкрепляется языковым составом текста Лев 26, сочетающим жреческую и девтерономическую терминологию; Лев 26 мыслится как параллель к Втор 28.

В качестве последнего элемента в своем списке Велльгаузен приводит Числ 1. 1 - 10. 28. Речь может идти о совокупности т. н. жреческих текстов (Числ 1-10, 15, 19, 26-36) в Числ. Эти тексты обладают собственным лит. характером и во мн. отношениях отличаются от жреческих текстов книг Бытия, Исхода и Левит. Многие «священнические» предписания в кн. Числа по существу являются добавлениями к более ранним законам из Р или Н либо оказываются их исправленным (переработанным) вариантом. Это можно установить путем сравнения Числ 5. 2-4 с Лев 11-15; Числ 9. 1-14 с Исх 12; Числ 15. 22-31 с Лев 4-5 и т. д.

Р. Ахенбах предложил рассматривать «священнические» тексты кн. Числа (1-10, 15, 19, 26-36), обладающие, как выяснилось, внутренним единством и связностью, как часть особой лит. структуры. Он назвал ее теократической ревизией Пятикнижия, поскольку в ней подчеркивается первенствующая роль священнослужителей, особенно первосвященника, в руководстве Израилем. Согласно Ахенбаху (Achenbach. 2003. S. 443-628), эта структура относится к позднейшей стадии формирования кн. Числа; хронологически она совпадает с окончательной редакцией Пятикнижия в позднеперсид. или раннеэллинистический период.

Есть основания считать, что «теократическая ревизия» - это результат деятельности особой теократической школы, действовавшей после школы Н (Nihan. 2007. P. 554-555, 570-572; Idem. 2008. P. 229-230). Представители этой школы были знакомы с фразеологией и идеологией школы Кодекса святости, которая частично ими заимствовалась и свободно перерабатывалась. Они принадлежали к последующему за эпохой школы Н поколению священнических книжников, имеющих собственную религ. и политическую программу. Согласно Ниану (Idem. 2007. 94-95, 576-607), книжники именно этой школы дополнили Лев 1-26* текстами Лев 10 и Лев 27. Это произошло на самой поздней, окончательной стадии становления Л. к., к-рая практически совпадает с последней редакцией Пятикнижия.

В эпоху патристики не было создано ни одного полного построчного комментария на Л. к. Это обстоятельство связывают с ее «ограниченной ролью в формировании раннехристианского учения» (Kannengiesser C. Handbook of Patristic Exegesis: The Bible in Ancient Christianity. Leiden; Boston, 2004. Vol. 1. P. 281-283). Статьи и разделы об истолковании Л. к. в раннехристианской письменности отсутствуют как в специализированных указателях (см., напр.: CPG. Vol. 5. P. 118; CPL. P. 777), так и в профильных энциклопедиях (RAC; DSAMDH). Данное обстоятельство связано с содержанием Л. к.: ее ритуальные предписания не были актуальны для христ. Церкви; в Л. к. мало повествований, и они имеют многочисленные паралелли в кн. Исход, к-рая привлекала гораздо большее внимание экзегетов. Тем не менее количество цитат из Л. к. и аллюзий на нее в патристических источниках свидетельствует о важности ее по крайней мере отдельных частей для христианского богословия (роспись ок. 2 тыс. отдельных цитат из Л. к. в раннехристианской письменности см., напр.: Biblia patristica. 1975. Vol. 1. P. 104-108; 1977. Vol. 2. P. 113-116; 1980. Vol. 3. P. 75-84; 1987. Vol. 4. P. 60-62; 1991. Vol. 5. P. 165-166; 1995. Vol. 6. P. 58-59; 2000. Vol. 7. P. 58-59). Самым большим индексом цитирования обладают 2 провозвестия, приведенные в НЗ: «Люби ближнего твоего, как самого себя» (Лев 19. 18; см.: Мф 5. 43; Мк 12. 31; Рим 13. 9 и др.) и «Святы будьте, ибо свят Я, Господь Бог ваш» (Лев 11. 44-45; 19. 2; 20. 7; ср.: Лев 20. 26 - см.: 1 Петр 1. 16).

Среди творений отцов Церкви IV-V вв. сохранилось неск. объемных комментариев на все Пятикнижие, включая Л. к.: 3 на латинском и 3 на греч. языке. Первый обширный комментарий на греч. языке принадлежит Оригену; от него сохранилось 16 гомилий на Л. к. в лат. переводе Руфина Аквилейского (Orig. In Lev.- CPG, N 1416), к-рые представляют собой катехизические поучения для готовящихся к крещению. Кроме того, в его трудах насчитывается наибольшее количество цитат из этой книги (ок. 1 тыс.). Все культовые предписания ветхозаветного закона становятся в интерпретации Руфина Аквилейского в свете аллегорической экзегезы символической картиной внутренней жизни человека перед Богом. При этом он вводит обширную типологическую интерпретацию постановлений Л. к., исполнившихся во Христе и в таинственной жизни Его Церкви. Именно в этом комментарии на Л. к. идея Оригена о 3-частном делении смысла Свящ. Писания получает свое дальнейшее развитие в свете представления о едином пространстве священной истории: тело Писания предназначено для тех, кто жили до пришествия Спасителя, его душа - для христиан, а дух - для наследников жизни вечной (Orig. In Lev. 5. 4). Среди катен сохранились также фрагменты схолий Оригена на Л. к. на арм. языке (Fragmenta in Leuiticum - CPG, N 1505).

Традиция Оригена была продолжена свт. Кириллом Александрийским в соч. «Глафиры, или Искусные истолкования на избранные места из Пятикнижия Моисеева» (Сyr. Alex. Glaph. in Pent.- СPG, N 5201). Внимание автора было обращено прежде всего на христологическое истолкование культовых установлений. Толкованию нек-рых текстов Л. к. посвящена одна из книг «Глафир», содержащая разбор 5 тем (Сyr. Alex. Glaph. in Lev.). Кирилл стремится показать, что литургические установления закона должны пониматься в свете откровения Христова. Смысл повествования Л. к. становится ясным только при духовном истолковании, к-рое «искусно преобразует немощную букву Писания в таинство Христа» (Ibid. 3. 1).

Др. автором большого комментария на Л. к. в жанре «вопросо-ответов» является Феодорит Кирский. Среди его «Вопросов на Восьмикнижие» (Theodoret. Quaest. in Oct.- СPG, N 6200) 38 относятся к Л. к. (Theodoret. Quaest. in Lev.) и преимущественно связаны с истолкованием нравственно-назидательного и символического характера, соотносимым с христологической типологией.

В жанре катен сохранились комментарии на Л. к. в рамках «Восьмикнижия» Прокопия Газского (Procop. Gaz. Catena in Oct.- CPG, N 7430), большая часть которых дошла в латинском переводе XVI в. и только небольшая - в греческом оригинале (Idem. In Lev.). Известна также анонимная катена на Л. к., возможно, восходящая к традиции комментария Прокопия (CPG, C 3b). Кроме того, в катенах сохранились фрагменты комментария на Л. свт. Григория Чудотворца на армянском языке (CPG, N 1794). Во фрагментах на латинском языке существует «Комментарий на Левит» Исихия Иерусалимского (Hesych. Hieros. In Lev.- CPG, N 6550), продолжающий традицию оригеновской экзегезы. Комментарии на Л. к. Дидима Александрийского известны фрагментарно в катенах или в кратких цитатах у древних авторов, преимущественно у блж. Иеронима (CPG, N 2546). Критическое издание отдельных фрагментов комментариев на Л. к. Апполинария Лаодикийского и Евсевия Эмесского было подготовлено Р. Девресом в 1959 г. (Devreesse R. Les anciens commentateurs grecs de l'Octateuque et des Rois: (Fragments tirés des chaînes). Vat., 1959. P. 94-96, 132-137. (St; 201)).

Блж. Августин посвятил исследованию текста первых 7 книг ВЗ 2 труда: «Беседы на Семикнижие» в 7 книгах (Aug. Locut. in Hept.) и «Вопросы на Семикнижие» (Idem. Quaest. in Hept.- CPL, N 270). Первое сочинение представляет собой последовательный список из фраз, к-рые, по мнению блж. Августина, являются греч. и евр. идиоматическими выражениями. Среди них он разбирает 62 выражения на примере Л. к., попутно сопровождая их анализ текстологическими замечаниями (Aug. Locut. in Hept. // PL. 34. Col. 516-521). Во 2-м сочинении блж. Августин рассматривает культовые постановления преимущественно в свете буквально-нравственной экзегезы, разрешая т. о. 94 вопроса (каждому из к-рых посвящено по параграфу) на текст Л. к. (Idem. Quaest. in Lev.).

Обширный комментарий на лат. языке принадлежит Патерию († ок. 606), к-рый, будучи личным секретарем свт. Григория Великого, переработал и составил в виде последовательного толкования собрание цитат из трудов святителя (прежде всего из «Моралий на Книгу прав. Иова») под названием «Изъяснение Ветхого и Нового Заветов» (Paterius. Liber de expositione Veteris ac Novi Testamenti // PL. 79. Col. 683-1136), включающее толкование на Л. к. (Idem. // PL. 79. Col. 754-762).

Свт. Исидор Севильский составил «Изъяснения мистических таинств, или Вопросы на Ветхий Завет» (Isid. Hisp. Quaest.). Данный комментарий представляет собой авторскую переработку толкований (Оригена, Викторина, Амвросия Медиоланского, блж. Иеронима и др.) на отдельные места Свящ. Писания. Толкование на Л. к. (Idem. // PL. 83. Col. 322-339) было написано под влиянием комментария Оригена. Исидор применяет гл. обр. аллегорический метод, объясняя отдельные культовые предписания Л. к. как предизображение таинства спасения. Под влиянием Исидора Беда Достопочтенный изложил символическое толкование отдельных жертвоприношений, описанных в Л. к., в трактате «О скинии и ее сосудах» в 3 книгах (Beda. De Tabern.- СPL, N 1345).

Сир. экзегеты следуют общим направлениям истолкования Л. к. в древней Церкви. Среди сохранившихся под именем Ефрема Сирина толкований на книги ВЗ комментарии на Пятикнижие, написанные на сир. языке, считаются аутентичными. Ефрем Сирин кратко разбирает каждую главу, уделяя внимание преимущественно прямому смыслу и обращаясь к типологической интерпретации наиболее важных, по его мнению, отрывков (Ephraem Syr. In Lev.). На сирийском языке сохранились составленные на основании трудов сирийских и грекоязычных авторов Комментарии на Л. к. восточносирийского экзегета Ишодада Мервского (Commentaire d'Išo‘dad de Merv sur l'Ancien Testament / Éd. J.-M. Vosté, trad. C. van den Eynde. Louvain, 1958. Pt. 2: Exode - Deutéronome. P. 79-115. (CSCO; 176. Syr.; 80)).

Отмечая принципиальный характер избавления от необходимости совершения подробно описанных в Л. к. жертвоприношений, к-рые отменены для христиан с пришествием истинного Первосвященника Христа, св. отцы утверждали необходимость соблюдения нравственных постановлений закона. Ритуальные предписания Л. к. получали аллегорическое истолкование, позволявшее т. о. актуализировать их в качестве неотъемлемой части традиции христ. интерпретации текста ВЗ. Экзегеты древней Церкви исходили из предпосылки о том, что, поскольку Бог не нуждался в жертвоприношениях, их смысл в ветхозаветную эпоху определялся исключительно необходимостью удержать древних израильтян от впадения в язычество и суеверие (Theodoret. Quaest. in Lev. 1). В эпоху Нового Завета содержание откровения определяется заложенным в него таинственным и символическим значением. Так раскрывая его нравственный аспект, Патерий отмечал, что порядок ветхозаветного культа указывает на принесение в жертву Богу самих себя теми, кто решили посвятить свою жизнь божественному служению. Этот путь невозможен без внутренней работы над собой, все нечистые помыслы должны быть воспламенены огнем вышней любви (Paterius. De expositione veteris et novi Testamenti // PL. 79. Col. 754). Так, жертва всесожжения (Лев 6. 9) сожигается на жертвеннике в сердце верующего, творящего добро в божественном пламени любви (Beda. De Tabern. 2). Дрова, поддерживающие этот неугасимый огонь любви к Богу, зажигают священники (Лев 6. 12), т. е. сами христиане, ставшие причастными к высшему священству (1 Петр 2. 9 - Paterius. De expositione veteris et novi Testamenti // PL. 79. Col. 756). Христос Сам есть Жертва всесожжения, приносимая в «воню благоухания» Богу Отцу, становящаяся «всецелым оправданием человечества» (Сyr. Alex. Glaph. in Lev. 2. 1).

Необходимость принесения «первых плодов» (Лев 2. 14-16) говорит о том, что Христос есть «начаток естества» и в Нем все верующие составляют «новую тварь» (2 Кор 5. 17 - Сyr. Alex. Glaph. in Lev. 1. 2). Снятие кожи с жертвы и ее рассечение на части (Лев 1. 6) указывают на размышление, т. е. на разбор внутреннего мира своей души (Paterius. De expositione veteris et novi Testamenti // PL. 79. Col. 753), и в то же время напоминают о принесении в жертву и раздираемой священниками плоти Бога Слова (Orig. In Lev. 1. 4. 1). Запрет принесения Богу в жертву меда указывает на сластолюбие и неугодность Богу плотских удовольствий (Hieron. Tract. in Marc. 75; Theodoret. Quaest. in Lev. 1), а повеление «приношение хлебное солить солью» (Лев 2. 13) указывает на слова Спасителя (Мф 5. 13), символизирует духовное упражнение в изучении Писаний (Method. Olymp. Conv. decem virg. 9. 2. 4), рассудительность души (ср.: Кол 4. 6 - Theodoret. Quaest. in Lev. 1) и «любовь, которая своим приятным вкусом осоляет безвкусие земного» (Ephraem Syr. In Lev. 2).

Различные виды животных, приносимых в жертву, становятся символами состояния приносящих их людей (Theodoret. Quaest. in Lev. 1). Так, напр., повеление принесения Богу в жертву 2 молодых голубей или горлиц (Лев 12. 8; 15. 29) говорит о бесхитростности, способности прощать, свойственных тем людям, к-рые примирились с Богом через очищение грехов во Христе, испугавшись, подобно голубкам, ужаса греха. Христиане т. о. становятся «птенцами Господними», к-рые обрели благодаря дару свыше «простоту души» (ср.: Мф 23. 37 - Сlem. Alex. Paed. I 5; ср.: Theodoret. Quaest. in Lev. 1). Раздвоенность копыт как отличительный признак допустимых в пищу чистых животных (Лев 11. 3) становится символом умеющей сохранять равновесие праведности, следуя к-рой верующий может питаться духовной пищей, исходящей от Божественного Логоса; соответственно свиньи, как нечистые животные, становятся символами грешников (Clem. Alex. Paed. III 8, 11). Указание на чистых животных, жующих жвачку (Лев 11. 3), воспринимается как символ поучения в Божественных Писаниях (Theodoret. Quaest. in Lev. 11), а сами ритуально чистые животные, годные к принесению в жертву, становятся символами христиан (Greg. Nazianz. Or. 38). В образах нечистых животных (Лев 11. 29-32) представлены душевные пороки людей, пребывающих в духовной слепоте (Ephraem Syr. In Lev. 10). Повеление о допустимости употребления в пищу рыб только с перьями (плавниками) и чешуей (Лев 11. 10), которые могут выскакивать из воды, указывает на избранные души, способные устремляться из бездны греха к небесам (Greg. Magn. Moral. 32. 8; Theodoret. Quaest. in Lev. 11).

Проказа, вторично появившаяся на одежде (Лев 13. 57), становится символом греха превозношения, возникшего в человеке после исцеления от к.-л. страсти (Paterius. De expositione veteris et novi Testamenti // PL. 79. Col. 758), а принесенная за исцеление от нее в жертву пшеничная мука - прообразом хлеба Евхаристии, к-рую Господь заповедал совершать в воспоминание о Его страданиях, очищающих людей от греха (Iust. Martyr. Dial. 41. 1). По мнению прп. Ефрема Сирина, описание проказы в Л. к. являет собой образ обнаженной пред Богом души, когда, лишившись своей красоты, она осквернилась грехом и, как зараженная нечестием, не может взирать на Бога открыто (Ephraem Syr. In Lev. 13). Как прокаженный получает исцеление, будучи приведен к священнику вне стана, так и уверовавшие во Христа приходят за исцелением от греха, приведенные Богом Отцом к непорочному Первосвященнику (ср.: Ин 6. 43-44; Сyr. Alex. Glaph. in Lev. 3. 2). Такие действия, как сострижение у прокаженного волос, окропление его водой, предуказывают на таинство Крещения (Ibidem), 2 птицы, взятые священником для обряда очищения от проказы (Лев 14. 4-7),- на две божественные природы Христа, воплотившегося ради исцеления людей (Сyr. Alex. Glaph. in Lev. 3. 2; Ephraem Syr. In Lev. 14). Постановление, разрешающее общение с человеком, у к-рого все тело покрыто проказой (Лев 13. 3), но при этом повелевающее изгонять из стана частично пораженных этим заболеванием, указывает на то, что Церковь с любовью принимает признавших себя грешниками, но при этом сторонится лжеверных, тех, кто пытаются совместить призвание христианина со следованием греху и с заблуждениями (ср.: 2 Фес 3. 6; 1 Кор 5. 9-10 - Theodoret. Quaest. in Lev. 16). Рассказ о доме, пораженном проказой (Лев 14. 33-45),- символ синагоги, пораженной изнутри пороками и нечистотой. Подобно дому, описанному в Лев 14. 33-45, синагога обречена Господом на наказание (ср.: Мф 24. 2), но все же в итоге будет помилована Господом (Рим 11. 25; ср.: Мих 4. 6-7; Ос 3. 4-4 - Сyr. Alex. Glaph. in Lev. 4. 1-3).

Слова Лев 8. 1-3 о том, что все общество собралось в скинии собрания (LXX - τὴν συναγωγὴν ἐκκλησία), становятся типологической картиной основания христ. Церкви (Сyr. Alex. Glaph. in Lev. 2. 1; Сyr. Hieros. Catech. 18. 24. 1). Надав и Авиуд, принесшие к алтарю Божию чуждый огонь (Лев 10. 1, 2), символизируют еретиков, увлекшихся ложными учениями (Iren. Adv. haer. IV 26. 2; Cypr. Carth. De unit. Eccl. 18-19), а также тех священников «нашего несчастного времени», которые предпочли «пламя вожделения пламени небесной любви» (Beda. De Tabern. 3). Привнесенный ими «чуждый огонь» символически указывает на греховную волю Адама и Евы, возжелавших быть богами (Ephraem Syr. In Lev. 10). Приготовление 12 хлебов для скинии (Лев 24. 5-9) символически являет служение 12 апостолов в Церкви (Beda. De Tabern. 1; Ephraem Syr. In Lev. 24). Обетование о победе над врагами (Лев 26. 6-8) истолковывается как рассказ о победе над духовными врагами от меча Слова Божия (Caes. Arel. Serm. 105. 11).

Нравственные предписания Л. к. в отличие от ритуальных раннехрист. авторы стремились истолковать буквально, придав им новое осмысление в свете новозаветной этики, представив их значимыми как для своего времени, так и для последующих эпох в истории Церкви. Особое значение придается законам в отношении угнетенных и незащищенных слоев общества: жертвенности бедным (Лев 19. 9-10), ответственности работодателя перед наемником (Лев 19. 13), уважению к инвалидам (Лев 19. 14). Следование этим заповедям служит исполнением всего закона, невозможным без человеколюбивого отношения к ближнему (Рим 13. 8-8 - Aug. Ep. 177. 1 // CSEL. 44. P. 679). Призыв к святости «будьте святы, ибо Я свят» (Лев 11. 44-45) воспринимается как истинное пророчество о жизни в Церкви (Tertull. De pudic. 10) и напоминает христианам, нуждающимся в ежедневном освящении, всегда молиться о сохранении дара святости, полученного в крещении, чтобы они «пребывали такими, какими начали быть» в этом таинстве (Cypr. Carth. De orat. Dom.). Повеление о разделении вины греха тем, кто слышал проклятие, но умолчал о нем (Лев 5. 1), становится неразрешимой дилеммой, подводя блж. Августина к пространным рассуждениям о тяжком выборе между страхом греха и страхом предательства человека, сообщение о преступлении к-рого подвергнет грешника смертельной опасности (Aug. Quaest. in Lev. 1. 2). Из Лев 21. 9 выводится необходимость более строгого наказания за религ. и нравственные преступления, совершённые священниками (Ioan. Chrysost. De sacerd. 6. 11. 19-27). Последние должны всегда быть образцами целомудрия, не давая никакого повода к поруганию своего рода (Theodoret. Quaest. in Lev. 30). Слова об истреблении всякого, кто участвовал в жертвенной трапезе в нечистоте (Лев 7. 19-20), соотносятся с требованием участвовать в вечере Господней с благоговением (1 Кор 10. 21 - Cypr. Carth. De lapsis.).

Законы о блуде (Лев 20. 10-20), призванные оградить Израиль от характерного образа жизни языческих народов (Theodoret. Quaest. in Lev. 24-25), понимались в прямом смысле. Как подчеркивает Климент Александрийский, эти заповеди (в т. ч. и слова Лев 20. 13) были даны «без всякого символического прикрытия» (Clem. Alex. Paed. II 26). Заповеди, регламентирующие сексуальное поведение, должны остановить наполнение земли развратом (Лев 19. 29). Климент вынужден признать, что и в его время «вся земля полна любодейства и невоздержания» (Clem. Alex. Paed. III 1). Строгие указания этого раздела Л. к. обозначают область спасения человека через наименование грехов, от к-рых следует уклоняться (Ibid. III 12). При этом ригоризм ветхозаветного осуждения уравновешивается провозвестием надежды на исцеление падших любовью Создателя: в святоотеческой лит-ре постоянно встречается напоминание о том, что Бог «строгость закона растворял для нас милосердием Искупителя» (Greg. Magn. Moral. 33. 8).