Добро пожаловать в один из самых полных сводов знаний по Православию и истории религии
Энциклопедия издается по благословению Патриарха Московского и всея Руси Алексия II
и по благословению Патриарха Московского и всея Руси Кирилла

Как приобрести тома "Православной энциклопедии"

ЛОСЕВ
Т. 41, С. 468-486 опубликовано: 10 августа 2020г.


ЛОСЕВ

Алексей Федорович (10/11(23) сент. 1893 г., Новочеркасск) - 24 мая 1988 г., Москва), философ, эстетик, филолог, писатель.

Жизнь

Отец Л., Федор Петрович,- учитель математики, скрипач-виртуоз и церковный регент. Мать Наталия Алексеевна (урожд. Полякова) была дочерью потомственного священника, прот. Алексея Полякова. Отец ушел из семьи, когда Л. был еще младенцем. Дед умер, когда мальчику исполнилось семь лет. Жили на небольшие средства, оставленные дедом. С 1903 по 1911 г. Л. учился в классической Новочеркасской гимназии. Одновременно (с 1908) получал музыкальное образование у итал. скрипача Ф. Стаджи, закончив с отличием его школу в 1911 г. Увлекался астрономией и математикой. Уже с гимназических лет филология, философия и религия объединились у Л. в одно целое, в поиске «высшего синтеза». Среди особо любимых учителей - преподаватель Закона Божия свящ. Василий Чернявский. При переходе в 8-й класс гимназии Л. как лучший ученик получил в подарок от директора гимназии, преподавателя рус. языка и лит-ры Ф. К. Фролова, «Сочинения» Вл. Соловьёва в 8 томах и от преподавателя лат. и греч. языков И. А. Микша 6 томов «Сочинений» Платона. Соловьёв стал учителем Л. в диалектике конечного и бесконечного, в принятии единства прерывности и непрерывности во времени и пространстве. Платон с его вечно вопрошающим Сократом, доказательствами бессмертия души в «Федоне», со стремлением к высшей красоте и высшему Благу в «Пире» был также созвучен философским устремлениям Л. С юных лет Л. погрузился в науку, в философию, в стихию музыки.

А. Ф. Лосев. Фотография. Ок. 1940 г. (Фотограф М. Наппельбаум)
А. Ф. Лосев. Фотография. Ок. 1940 г. (Фотограф М. Наппельбаум)

А. Ф. Лосев. Фотография. Ок. 1940 г. (Фотограф М. Наппельбаум)

В 1911 г. Л. поступил на историко-филологический фак-т Московского Императорского ун-та, где учился одновременно на 2 отделениях: философском и классической филологии. Историю Греции читал известный античник Р. Ю. Виппер, психологию - Г. И. Челпанов, историю новой философии - Л. М. Лопатин, философию средних веков - И. В. Попов, историю эстетических учений - Н. В. Самсонов, этику Аристотеля - С. И. Соболевский. С этого же года Л. участвует в заседаниях Религиозно-философского общества памяти Вл. Соловьёва; здесь он познакомился с философами С. Л. Франком, С. Н. Булгаковым, свящ. Павлом Флоренским, Е. Н. Трубецким, Н. А. Бердяевым, критиком Ю. И. Айхенвальдом, ученым секретарем об-ва писателем С. Н. Дурылиным, поэтом-символистом Вяч. Ивановым. Когда Челпанов основал Психологический ин-т, студент Л., как один из лучших, был в 1914 г. принят в члены ин-та; вел работы по экспериментальной психологии. Л. выделял общие принципы эксперимента, устанавливая понятие эстетического ритма по теории К. Грооса. Эстетикой ритма Л. будет заниматься и дальше, став в 1923 г. членом Государственной академии художественных наук (ГАХН).

В 1914 г. Л. был послан в Берлин для совершенствования в науках. Он прибыл в Берлин 9 июля (н. ст.), а 28 июля началась первая мировая война. Л. возвратился в Россию, едва приступив к занятиям в берлинских б-ках в связи со своей работой о Вюрцбургской психологической школе и успев посмотреть впервые полностью поставленное «Кольцо Нибелунга» Р. Вагнера. Л. защитил дипломную работу «О мироощущении Эсхила». Замечания и одобрение работы он получил от Вяч. Иванова. После окончания ун-та в 1915 г. Л. был оставлен при кафедре классической филологии для сдачи экзаменов подготовки к профессорскому званию. В 1915-1916 гг. Л. изучал предметы, связанные с историей Греции,- лит-ру, философию, право. В 1916 г. выходят его первые статьи - о «Снегурочке» Н. А. Римского-Корсакова, о «Травиате» Дж. Верди, «Эрос у Платона» (работы Л. 1910 - нач. 20-х гг., включая гимназические сочинения и студенческие дневники, собраны в томе: Лосев А. Ф. На рубеже эпох. М., 2015).

В 1918 г. совместно с Булгаковым и Ивановым пытается осуществить выпуск религиозно-национально-философской серии «Духовная Русь» (реконструкцию замысла см.: Тахо-Годи Е. А. 2014). В 1921 г. на последнем заседании Психологического об-ва при Московском ун-те читает доклад ««Эйдос» и «идея» у Платона», который был высоко оценен председательствовавшим И. А. Ильиным. В 1919-1921 гг. Л. регулярно ездил во вновь созданный Нижегородский ун-т; читал «Введение в классическую филологию», пропедевтические курсы греч. и лат. языков; здесь становится профессором (1919); в 1921 г. выступил с докладом «О методах религиозного воспитания».

А. Ф. Лосев. Фотография. 1960 г.
А. Ф. Лосев. Фотография. 1960 г.

А. Ф. Лосев. Фотография. 1960 г.

Внимание к религиозным вопросам, обусловленное домашним воспитанием, прослеживается уже в юношеских дневниках, работах, заметках: «Атеизм, его происхождение и влияние на науку и жизнь», «О религии», «Общая методология истории религии и мифа», «Происхождение и сущность религии», «О реформе Закона Божия в гимназии». О многочисленных выступлениях Л. в нач. 20-х гг., связанных с философско-богословскими основами имяславского движения, свидетельствуют ст. «Имяславие» (условно датируется 1918-1919) и сохранившиеся тезисы (опубл. в 1995).

В 1922 г. свящ. П. Флоренский обвенчал Л. и Валентину Михайловну Соколову (1898-1954). Математик, астроном, она стала верной спутницей и помощницей Л., его единомышленницей.

В 1923 г. в ГАХН Л. вошел в Комиссию по изучению художественной терминологии при Философском отделении. В 1924-1925 гг. заведовал Музыкально-психологической комиссией. Одновременно являлся профессором Московской консерватории. В 1925 г. стал штатным членом Музыкальной секции академии, в 1926-1927 гг. заведовал Комиссией по изучению эстетических учений Философского отделения.

20-е годы оказались не лучшими для таких наук, как философия и классическая филология. Чтобы работать не только в стенах своего кабинета, иметь возможность научного общения в среде профессионалов, Л. обратился к эстетической стороне философии. Именно эстетика будет спасать всю дальнейшую научную жизнь Л. В эти годы рождались замечательные по своей самостоятельности идеи о типе античной философии, науки, мысли и шире - культуры, к-рые найдут свое завершение в поздних трудах Л. и особенно в 8-томной «Истории античной эстетики».

С 1927 по 1930 г., Л. было издано 8 книг («восьмикнижие»): в 1927 г.- «Античный космос и современная наука», «Музыка как предмет логики», «Философия имени», «Диалектика художественной формы» (в 2013 изд. в пер. на англ., с теоретич. введ. О. В. Бычкова); в 1928 г.- «Диалектика числа у Плотина»; в 1929 г. - «Критика платонизма у Аристотеля»; в 1930 г. - 1-й том «Очерков античного символизма и мифологии». И, наконец, последняя, фатальная книга, «Диалектика мифа». Уже одни заголовки сочинений подтверждают слова Л. о себе как о философе имени, мифа и числа.

«Философия имени» была написана летом 1923 г., вынужденно сокращена в 1926 г. из-за цензурных условий. «Философия имени» тесно связана с философско-религиозными имяславскими спорами начала века о сущности Имени Божия, что привело Л. к поискам сущности имени вообще. Идея книги перекликается с поздними работами Л. по языку - «Введение в общую теорию языковых моделей» (1968), «Знак. Символ. Миф» (1982), «Языковая структура» (1983; о лосевской концепции языка см.: Гоготишвили. 2006).

Книга «Вещь и имя» писалась в 1929 г., была сдана Л. в типографию И. И. Иванова в Сергиевом Посаде и, судя по всему, погибла, когда автора арестовали. Сохранились исходный вариант и тот, к-рый обрабатывал Л., вернувшись из лагеря в 1933 г.; оба - краткие.

Математика и в жизни, и в философии Л. играла одну из главенствующих ролей, будучи связана, особенно в работах по античности, с астрономией и музыкой. Л. серьезно занимался рядом математических проблем: анализом бесконечно малых, теорией множества, теорией функций комплексного переменного, пространствами разного типа. Он общался с выдающимися математиками Н. Н. Лузиным и Д. Ф. Егоровым, и его супруга В. М. Лосева была математиком и астрономом.

Мысли о единении философии, математики, астрономии и музыки, столь характерные для античной культуры, не покидали Л. Задумывая в лагере кн. «Звездное небо и его чудеса», он писал: «...в моем мировоззрении синтезируется античный космос его конечным пространством, и - Эйнштейн, схоластика и нео-кантианство, монастырь и брак, утончение западного субъективизма с его математической и музыкальной стихией, и - восточный паламитский онтологизм» (23 февр. 1932).

После книги 1927 г. «Музыка как предмет логики» (вошли очерки, написанные с 1920 по 1925) Л. через много лет снова придет к музыкальной теме. «Проблема Вагнера в прошлом и настоящем» выйдет в 1968 г., «Исторический смысл эстетического мировоззрения Рихарда Вагнера» - в 1978 г. и посмертно в 1990 г. - «Основной вопрос философии музыки» (о лосевской философии музыки см.: Зенкин. 2015).

Книги Л. 1927-1930 гг. были вызовом властям, философским языком выражали стремление жить и мыслить свободно. Власти разгоняют мон-ри, закрывают и разрушают церкви, сажают священников. Как устоять перед приближающейся катастрофой?! Все мысли обращаются к Богу. Л. и Валентина Михайловна дают монашеские обеты, приняв имена Андроник и Афанасия; тайный постриг был совершен афонским старцем архим. Давидом (Мухрановым) 3 июня 1929 г. (в поздние годы жизни духовником Л. становится игум. Иоанн (Селецкий), о переписке с к-рым Л. см.: Тахо-Годи А. А. 2009).

Кн. «Диалектика мифа» (наиболее авторитетное изд. с доп. и коммент. вышло в сер. «Философское наследие» в 2001) была сразу запрещена и уничтожена (ныне переведена на англ., нем., исп., япон. и др. языки; об истории сохранившихся экземпляров см.: Троицкий. 2007). 18 апр. 1930 г., в Страстную пятницу, последовал арест. Предлогом послужили незаконные вставки, сделанные автором после подписания Главлитом; почва же для ареста подготавливалась заранее в докладах А. М. Деборина в 1929 г. В мае 1930 г., когда Л. уже месяц как был арестован, в Институте философии Коммунистической академии состоялся доклад X. Гарбера «Против воинствующего мистицизма А. Ф. Лосева» (напечатан: Вестник Комакадемии. М., 1930. № 37-38). В газ. «Правда» (14 мая 1930. № 131) помещены рецензии на 7 книг Л.- «философа-мракобеса». Ж. «На литературном посту» в 1930 г. клеймил «реакционную диалектику эстетического учения Лосева» (о кн. «Диалектика художественной формы»).

Л. находился 17 месяцев на Лубянке во внутренней тюрьме; 4 с пол. месяца в одиночке; в марте 1931 г. был переведен в общую камеру. Следствие по делу «Истинно-православной церкви», по которому проходил Л., разрасталось. Приговор Л. вынесли 3 сент. 1931 г.- 10 лет лагерей. После приговора перевели в Бутырки, на пересылку. Там 20 сент. объявили приговор осужденному. Л. обвинялся в причастности к «монархической организации церковников «Истинно-православная церковь»». Коллегия ОГПУ вынесла решение в отношении всех участников орг-ции.

Лосевы входили в число активных антисергианцев (см. в ст. Сергий (Страгородский)), держали сторону сщмч. Петра (Полянского), местоблюстителя Патриаршего престола. Они были связаны с насельниками Данилова мон-ря во главе с архиеп. Феодором (Поздеевским), отложившимися от митр. Сергия, и с насельниками Зосимовой пустыни.

Осознавая себя сторонником имяславия как «чисто религиозной идеи», Л. посещал собрания московских имяславцев, на к-рых выступал с докладами; в собраниях принимали участие математики, физики, философы, психологи, историки. Бывали и монахи-имяславцы с Афона - архим. Давид (Мухранов), Манассия, Ириней (соборный старец Андреевского скита на Афоне). Монахи-имяславцы служили в часовне на Таганке. Лосевы были связаны с М. А. Новосёловым (см. Михаил (Новосёлов), мч.), активным имяславцем, составившим «Большое имяславие», в котором встречались и цитаты Л.

28 сент. по этапу Л. был отправлен в Кемь, в ГУЛАГ, однако вскоре переведен в пос. Важины Ленинградской обл. Л. был освобожден из заключения 7 сент. 1932 г. по состоянию здоровья (резкое ухудшение зрения). Поступил на службу вольнонаемным в Белбалтлаг старшим корректором, чтобы иметь возможность соединиться с В. М. Лосевой (арестована 5 июня 1930, осуждена на 5 лет лагерей). Их лагерная переписка - поразительное свидетельство высокодуховной внутренней жизни (изд. в кн.: Лосев А. Ф., Лосева В. М. «Радость на веки»: Переписка лагерных времен. М., 2005; пер. на франц. Л. Юргенсон под ред. Ж. Нива - Genève, 2014). В связи с окончанием строительства Беломорско-Балтийского канала 4 авг. 1933 г. постановлением ЦИК СССР с Л. была снята судимость, он был восстановлен в гражданских правах. В том же году Лосевы вернулись в Москву. Л. работал почасовиком в вузах, постоянная работа ему не предоставлялась.

Еще в лагере Л. начинает писать музыкально-философскую прозу, где художественными средствами выражает свою философию музыки и социологию искусства (повести «Трио Чайковского», «Встреча», роман «Женщина-мыслитель»), философию производства и техники (рассказ «Из разговоров на Беломорстрое»), поднимая при этом и вопрос о взаимоотношении Бога и человека (рассказы «Переписка в комнате», «Епишка», «Вранье сильнее смерти»). Лосевская проза стала издаваться посмертно, впервые полностью собрана в 2002 г. в кн. «Я сослан в ХХ век…» (см. о ней: Тахо-Годи Е. А. 2007).

В 1935-1941 гг. Л. работал над кн. «Античная мифология с античными комментариями к ней» (впервые опубл. в 2005), над первой версией «Истории античной эстетики», но напечатать их возможности не имел. В сент. 1942 г. Л. стал преподавателем логики на философском факультете МГУ, откуда был удален, как идеалист, 15 мая 1944 г. переведен в МГПИ им. В. И. Ленина, работал на кафедре классической филологии, кафедре рус. языка и кафедре общего языкознания.

В. М. Лосева умерла в янв. 1954 г. Помощником Л. стала его ученица А. А. Тахо-Годи, к-рая в течение мн. лет будет заниматься подготовкой к изданию трудов Л. После 23-летнего вынужденного молчания (единственная публикация за это время - изданные в 1937 г. переводы 3 трактатов кард. Николая Кузанского) в 1953 г. вышла «Олимпийская мифология» (изд-во МГПИ), сильно искаженная редакцией. В 1957 г. увидела свет «Античная мифология в ее историческом развитии». Сочинения Л. начали издаваться регулярно: «Гомер» в 1960 г.; «История античной эстетики», т. I в 1963 г., т. II в 1969 г.; «Проблема символа и реалистическое искусство» в 1976 г.; «Эстетика Возрождения» в 1978 г.; «Эллинистически-римская эстетика I-II вв. н. э.» в 1979 г. Л. опубликовал статьи в «Философской энциклопедии» (1960-1970), написал обширные статьи в 4-томник Собрания сочинений Платона (1968-1972).

В 1983 г. в серии «Мыслители прошлого» (изд-во «Мысль») вышла небольшая кн. «Вл. Соловьев», которая всколыхнула «охранительные» силы из рядов философов и чиновников,- и снова обвинения автора в идеализме. Книга вышла, но ее «сослали» на окраины страны (переиздана в 1994).

К 90-летнему юбилею Л. был награжден орденом Трудового Красного Знамени. В 1985 г. ему присуждено звание лауреата Государственной премии СССР по философии (за 6 томов «Истории античной эстетики»; VII т. вышел в 1988, VIII, кн. 1 - в 1992 и кн. 2 - в 1994). Последний написанный текст - речь «Реальность общего: Слово о Кирилле и Мефодии», приуроченная к 1000-летию Крещения Руси. Л. скончался 24 мая 1988 г. Похоронен на Ваганьковском кладбище в Москве.

А. А. Тахо-Годи

Религиозно-философское учение Л.

Создаваемое гл. обр. в ранний период творчества, учение Л. принадлежит к числу наиболее сложных для понимания и необычных построений совр. философии, осознавшей на рубеже XIX и XX вв. религ. кризис и завершение новоевроп. культурно-исторической, философской и научной парадигмы, необходимость перехода к новым началам. В философии Л., как и в некоторых других современных ему учениях - Ф. Ницше, Э. Гуссерля, свящ. П. Флоренского, М. Хайдеггера и др., несмотря на несходство их воззрений, а нередко и полную противоположность, преодоление основных принципов понимания жизни, культуры и философии, отношения человека к Богу, положенных в основание эпохи Возрождения и систематически разработанных в Новое время, стало насущной исторической задачей. Этим обстоятельством можно объяснить глубокий интерес философии переходной эпохи к поиску новых основоположений философии, методов ее исследования, к формированию нового философского языка.

На процесс образования философского учения Л. оказали влияние труды Платона, Аристотеля и неоплатоников, «Философия мифологии» Ф. Шеллинга и «Логика» Г. В. Ф. Гегеля, ранние сочинения по феноменологии Гуссерля, культурно-историческая концепция О. Шпенглера, учения Вл. Соловьёва о всеединстве, богочеловечестве и Софии Премудрости Божией, учения Вяч. Иванова и свящ. П. Флоренского о символе, личности, лике и имени.

Центральная идея создаваемой Л. философии - «идея высшего синтеза» - определила сложность и своеобразие его философского и религ. пути. Стремление Л. к высшему синтезу было тесно связано, с одной стороны, с его личной религиозностью, преданностью Православию, интересом к трудам отцов и учителей Церкви, с другой,- с глубоким пониманием античности, обширными знаниями по новоевроп. и совр. философии, широкими культурными и научными интересами. Л. был одним из немн. мыслителей - энциклопедистов прошедшего ХХ в. Л. создал свою философскую систему, ему принадлежат фундаментальные труды по истории античной философии, мифологии и эстетики, а также по эстетике Ренессанса; им были написаны работы по филологии, литературоведению, истории и теории художественных стилей, музыке, математике, истории культуры. Л. переводил труды Аристотеля, Секста Эмпирика, Плотина, Прокла, Дионисия Ареопагита, Николая Кузанского и др.

Характерно, что поиск высшего синтеза, или всеединства, становится для Л. руководящей идеей как в исследовании античной философии и мифа, так и в попытках построения «целостного» религиозно-философского мировоззрения. Это происходило в эпоху, когда западноевроп. философия в лице выдающихся представителей - А. Бергсона, Л. Витгенштейна, Б. Рассела, Гуссерля, Хайдеггера и др.- в разработке новых принципов совр. философии, отстаивая ее автономность и самодостоверность, намеренно оставляет за рамками учение о Боге и всю религ. проблематику.

Вопрос о соединении философского умозрения с христ. пониманием Бога как Троицы всегда представлял огромные трудности, обусловленные принципиальными различиями в характере и содержании философских и богословских предпосылок. Если философия исходила из веры в «беспредпосылочность» своих начал, в возможность найти их и обосновать средствами естественного человеческого разума, то источником православного богословия изначально было сверхъестественное божественное Откровение и опора на Свящ. Писание и Свящ. Предание.

Предпринимаемые попытки соединения философии с богословием в зап. учениях Фомы Аквинского и Николая Кузанского, в философских системах Шеллинга и Гегеля в силу разных причин своей конечной цели не достигли. В рус. философии, начиная с А. С. Хомякова, отмечавшего внутреннюю связь между философией и богословием, и И. В. Киреевского, учившего о «верующем разуме», вопрос о соединении философии с правосл. верой становится одной из главных философских тем. Новое развитие эта тема получает в «философии цельного знания» или всеединства, в учении о Софии Премудрости Божией у Вл. Соловьёва, его продолжателей, стремившихся согласовать софиологию с правосл. догматикой,- Е. Н. Трубецкого и прот. Сергия Булгакова, в философии культа свящ. П. Флоренского. Софиологические мотивы характерны и для раннего этапа творчества Л.

В ст. «Русская философия» (1919) Л. писал, что рус. философию отличает устремленность к «идее цельного знания» и «синтетической религиозной целостности» (Философия. Мифология. Культура. М., 1991. С. 211). По мнению Л., «русская самобытная философия представляет собой непрекращающуюся борьбу между западноевропейским абстрактным ratio и восточно-христианским конкретным богочеловеческим Логосом...» (Там же. С. 217).

Книга Л. «Философия имени» (1927) наряду с работами об имени свящ. П. Флоренского и «Философией имени» прот. С. Булгакова имела непосредственное отношение к спорам об имени Божием и имяславии в рус. Церкви и в России нач. XX в. Богословские, церковные, религиозно-философские и исторические аспекты имяславия рассматривались Л. в ряде статей, написанных начиная с 1918 г. На теоретические воззрения Л. об имяславии оказали влияние работы и устные выступления свящ. П. Флоренского, тем не менее путь Л. был самостоятельным, он пытался соединить основные положения имяславия со складывающимся у него систематическим философским учением об имени и мифе. В сохранившейся черновой записке к свящ. П. Флоренскому (условное название - «Тезисы об Имени Божием...») Л. пишет об Имени Божием 1) как энергии сущности Божией; 2) как о неотделимом от существа Бога; 3) как о Самом Боге («Имя Божие есть сам Бог, но Бог Сам не имя») (Начала. 1995. № 1-4. С. 250-251). От «Философии имени» к «Диалектике мифа» с дополнениями к ней и текстами, близкими к ней по содержанию,- таким был путь формирования религиозно-философской системы Л.

Метод и построение религиозно-философской системы Л.

Опубликованные в 1927 г. сочинения Л. «Античный космос и современная наука», «Философия имени», «Музыка как предмет логики», а также «Диалектика художественной формы» обнаруживают сходство как в построении, характере и направлении анализа, так и в его конечной цели. Само направление исследований в этих книгах было выражено Л. в некоторых значимых формулах: в «Философии имени» - от имени-слова через его диалектико-феноменологический анализ, в котором отправными точками становились сущность, эйдос, символ и логос,- к имени, как основе бытия; в «философии музыки» - «имя-число-миф»; в кн. «Античный космос и современная наука» - «имя-число-вещь», притом что главной категорией этого исследования было многослойное понимание мифа.

Типологическое сходство этих сочинений Л., несмотря на их различия по содержанию, было обусловлено разработанным им оригинальным диалектико-феноменологическим методом, открывающим широкие возможности для логического конструирования и анализа смыслов на основе понимания диалектики как учения о тождестве и различии противоположностей и феноменологии как способа узрения сущностей и их описания. Одна из главных идей диалектико-феноменологического метода Л. заключалась в его метафизической предпосылке, исходящей из изначального единства бытия и познания, субъективного и объективного, и понимания мышления как имеющего конструктивно-символический характер и неразрывно связанного с мыслимой реальностью.

Метод Л. делал возможными сравнительный анализ разнородных материалов и установление между ними логических и эйдетических связей, имеющих отношение к построению как отдельной предметной области, так и целостной философской системы. В основу метода было положено имеющее принципиальное значение разделение на эйдос как целостный (или притязающий на понимание целостности) «лик» вещей и логос как логическую структуру, выражающую логические связи внутри самой вещи и ее отношения с др. вещами. Л. писал: «Эйдос видится мыслью, осязается умом, созерцается интеллектуально; логос не видится мыслью, но полагается ею, не осязается умом, но сам есть щупальцы, которыми ум пробегает по предмету; не созерцается интеллектуально, а есть лишь задание, заданность, метод, закон, чистая возможность интеллектуального созерцания» (Философия имени. 1927. С. 131).

Не менее важным было проводимое отличие логоса от диалектики и понимание логоса как лишенного «умно-меонального принципа». По Л., если основным принципом диалектики является «принцип раздельности в тождестве, или тождества в раздельности, в различии», то принцип логоса есть, наоборот, «принцип абсолютной раздельности, без объединения в абсолютное тождество, а лишь с объединением множественного; это принцип внешне-смыслового объединения абсолютных внеположностей» (Там же. С. 153).

Оборотной стороной отношений логоса и эйдоса в учении Л. было отношение между понятием и символом. Концепция символа, разработанная в русском символизме, преимущественно у А. Белого и Вяч. Иванова, и получившая свое философско-богословское обоснование у свящ. П. Флоренского, в учении раннего Л. обретает новое диалектически-эйдетическое освещение. Л. понимал символ как лик «сущности», «демиургийную энергию имени», особое соединение идеи и вещи, смысла и явления, вместе с тем предполагающее различие между ними, а само различие он истолковывал как отрицание,- момент меонический и апофатический. «...Символ и есть неисчерпаемое богатство апофатических возможностей смысла. Символ только и мыслим при условии апофатизма, при условии бесконечного ухода оформленных, познаваемых сторон эйдоса в неисчерпаемость и невыразимость первоисточника всего в нем оформленного и осмысленного» (Там же. С. 120). Л. писал: «Символизм есть апофатизм, и апофатизм есть символизм» (Там же. С. 121).

Небытию, ничто и отрицанию принадлежит исключительное место как в методе, так и в философии Л. Противоположности бытия и небытия, сущего и несущего (меона), и апофатический подход Л. имели непосредственное отношение к познанию и определению имени, логического и алогического, рационального и иррационального. Апофатический подход в диалектико-феноменологических построениях обладал и др. значением: он был направлен против субъектно-объектной и рационалистической трактовки, притязающей в т. ч. на познание непознаваемой сущности Бога, «первосущности», как вечного и неизбывного источника всех смыслов.

Несмотря на свою неизменную склонность к диалектическому анализу понятий, Л. был глубоко убежден, что в основе всякого подлинного философствования лежит некая первичная интуиция первореальности, целостность к-рой исключает возможность ее однозначного отнесения либо к чувственно воспринимаемым, либо и к мысленно понимаемым явлениям. Эта первореальность интуиции, по Л., не может быть постигнута традиц. теорией познания, исходящей из противоположности чувственности и мышления и предполагающей их последующий синтез.

Исследованию самой первореальности предшествовала аксиоматика Л. в виде определений диалектики. Л. понимал свой диалектико-феноменологический метод не как субъективный, определяющий познаваемый им объект, а как описывающий связанную между собой диалектику самих вещей и самосознания. Проблема «я» и самосознания оказалась одной из самых сложных и спорных в этих трудах, поскольку самосознание было дано преимущественно в философской, научно-познавательной и эстетической функциях. Л. не отождествлял свой метод со своей философией и предупреждал читателей о возможности такого ошибочного отождествления (Диалектика художественной формы. М., 1927. С. 133-134).

К характерным особенностям сочинений 1927 г. необходимо отнести формальные сходства в разработке отдельных этапов исследования (условно обозначаемых нами в качестве предварительного, начального, серединного и конечного).

Предварительный этап в этих книгах Л. представлен как имеющий отношение к бесструктурной первореальности, тождественной небытию, первореальности до ее к.-л. диалектического оформления эйдосом и логосом. Эта первореальность называется Л. «светом и тьмой», «меоном», небытием, словом (в учении об имени), «хаотическим» (в музыке), «Хаосом» или единством логического и алогического (в мифе), неразличимым и бесформенным (в эстетике).

Начальный этап в этих трудах Л. был связан: 1) с определениями диалектики, предваряющими исследование; 2) с выявлением эйдоса и логоса в этой бесструктурной первореальности; 3) с логическим конструированием начальных смыслов средствами диалектики и феноменологии. В отличие от других работ, в «Диалектике художественной формы» (1927) автор сначала обращается к конструированию тетрактиды (термин пифагореизма - «четверица»), которая представляла собой краткий вариант наиболее полно разработанной в кн. «Античный космос и современная наука» «тетрактиды А», и только после этого на ее основе приходит к диалектически определяемой и эйдетически понимаемой «выразительной форме», к-рая и образует подлинный предмет всего последующего исследования. В кн. «Диалектические основы математики» (написанной до 1936, изданной в 2013) начальный этап исследования похож на построения в «Диалектике мифа» (1930). Автор строит философию числа сначала на апофатических суждениях: число не есть 1) «ни что-нибудь вещественно-качественное, ни вообще объективное»; 2) «ни что-нибудь субъективное» (С. 41-44), а затем определяет его как относящееся к «чисто смысловой сфере», в качестве «самого акта смыслового полагания, а не содержания этого полагания» (С. 44-52), и на этом основании строит философию числа.

Серединный этап анализа, имеющий непосредственное отношение к исследованию конкретной предметной области (будь то область имени, музыки, художественной формы, числа или мифа), связан с наибольшими сложностями, обусловленными специальной терминологией, характеризующей структуру данной области в ее отношении к сознанию и его средствам познания.

Руководствуясь идеей логико-эйдетического конструирования смыслов, Л. стремился охватить и выразить в логико-понятийном и символическом языке философии все предметное содержание исследуемых им областей. Характерный пример таких сложных, перенасыщенных терминологией философских построений, дан в «Философии имени». В 4 уровнях структуры имени, напоминающих тетрактиду, Л. выделяет 67 «моментов имени».

Заключительный этап подводит итоги исследования в их отношении к пройденному пути и устанавливает возможные связи с др. предметными областями. Музыка, понимаемая как «чисто алогически выраженная предметность жизни чисел, данных в аспекте интеллигенции», связана с математикой и эстетикой (Музыка как предмет логики. М., 1927. С. 141). Л. следующим образом описывал единство и различие числа в музыке и математике: «...математика логически говорит о числе, музыка говорит о нем выразительно, т. е. имеет в виду не просто логическую сущность числа (хотя бы даже эйдетически-гилетически данного), но - такую, которая соотнесена с чувственным меоном и которая тем самым превратилась из чисто смысловой сущности в символическую, ибо символ есть тождество логического и чувственного..» (Там же. С. 123-124).

Само число как основа математики, логико-математическое условие формирования пространства и космоса и всего пространственно-временного сущего имеет отношение к мифологической интерпретации мира; более того, через свои формальные категории число (как понятие, суждение и умозаключение) имеет отношение к аналогичным функциям имени. Имя же, в своей энергийности и софийности, пронизывающее всё и вся, рассматривается как начало, середина и конец всего сущего.

Имя

Книга Л. «Философия имени» может с полным правом претендовать, если не на попытку построения всеобъемлющей философской системы, то как минимум на построение философских оснований для буд. системы. Об этом уже в 1928 г. было написано в статье выдающегося рус. философа С. Л. Франка. Отмечая вышедшие в 1927 г. работы Л., Франк писал о «Философии имени»: «По трудности, сложности, но вместе с тем и тонкости работы абстрактной мысли после «Феноменологии духа» Гегеля, едва ли найдется много примеров философских построений, подобных системе Лосева» (Новая русская философская система // Путь. П., 1928. № 9. Янв. С. 89).

С не меньшим основанием книга Л. заслуживает сравнения с любимой им «Логикой» Гегеля. В особенности если иметь в виду не только характер философского анализа категорий, но и параллели, просматриваемые между гегелевским учением о вневременном и божественном понятии, порождающем природу и все сущее, и философией имени Л., в к-рой мир и человек творится Именем Божиим.

Вместе с тем различие между абсолютизированным понятием и именем, к-рое в своей абсолютной сути и есть Имя Господа, определило противоположность 2 типов мировоззрений,- рационалистического, лучшим выразителем к-рого был Гегель, и учением Л., пытавшегося преодолеть все традиционные разделения на рационализм и эмпиризм, идеализм и материализм и т. д.

Л. характеризует свою «Философию имени» как очерк диалектической феноменологии и считает науками о мышлении логику, диалектику и феноменологию, а основной задачей сочинения - исследование многослойной структуры слова или имени. «Философию имени» открывает аксиоматика. Л. определял диалектику как 1) живое, и непосредственное знание; 2) философский реализм, в равной мере отрицающий субъективный, спиритуалистический, абстрактный идеализм и абстрактный материализм, разделение и противопоставление субъекта и объекта, знания и бытия. Это не мешает Л. понимать саму диалектику как 3) имеющую абстрактный характер; она есть «скелет жизни», «ритм жизни» и 4) стоит на твердой почве «абсолютного эмпиризма», т. е., имеет опытный характер.

Книга Л. включает: 1) до-предметное исследование имени, к-рое, с одной стороны, предполагает анализ строения слова-имени, с другой - способов понимания слова-вещи; 2) предметную структуру имени, связанную с понятием предметной сущности и соотношением эйдоса и логоса; 3) дедукцию моментов имени; 4) разделение наук по феноменологическому основанию. К существенным предварительным объяснениям Л. относится, во-первых, его определение жизни. «Вся жизнь,- писал Л.,- насквозь есть диалектика, в то же время она - именно жизнь, а не диалектика, она - неисчерпаемая, темная глубина непроявленных оформлений, а не строжайше выведенная абстрактно-логическая формула» (Философия имени. 1927. С. 20). Во-вторых, признание исключительного значения слова, без к-рого жизнь становится не только бессмысленной, но и невозможной.

В «Философии имени» Л. постоянно пишет о «свете» и «тьме», часто отождествляя последнюю с меоном и бессмыслицей в «смысле» слова, а в нек-рых случаях с тайной, - символика же образа света у него сложна. Возможно, она исходит от Платона, учившего, что кроме человека и познаваемого предмета необходим еще свет солнца, позволяющий видеть предмет. Если следовать этой логике, не исключено, что «свет» может пониматься здесь в качестве истины, светящей из глубины имени и позволяющей найти путь к ней. Впрочем, существуют основания и для толкования символов «света» и «тьмы» как борьбы светлых и темных сил - ангелов и бесов.

В 1-м разделе кн. «До-предметная структура слова» «предметом» исследования становится слово, в котором Л. последовательно различает звук, членораздельный звук, человеческий голос - в итоге звуковую оболочку слова, фонему имени, и называет ее фонематической структурой имени. Переход от фонемы слова к его значению дает возможность Л. перейти к анализу семемы. Разделяя, по-видимому, мнение А. А. Потебни, что «внешняя форма слова… не есть звук как материал, но звук, уже сформированный мыслью» (Потебня А. А. Мысль и язык. М., 1999. С. 157), Л. утверждал, что семема наделяет фонему значениями, к числу значений он относил «этимологический момент» - наличие корня в слове, варьирование к-рого в языке связывал с морфемой или «морфематическим моментом». Необходимую связь слов в предложении Л. называл синтагмой, «синтагматическим слоем семемы», а способы расположения слов, подчиняющиеся определенному порядку, рифме (в стихе) и т. д., образующие новый смысл, получили название пойемы или пойематического слоя в семеме.

Объединив в одну группу семему, морфему, синтагму и пойему,- поскольку все они связаны со звуком, притом таким образом, что звук определяется семемой,- Л. назвал этот новый момент симболоном, или первым символическим единством слова. От этого символического единства Л. отличал второе, или «полное и общее символическое единство семемы». Само название общим этого символического единства должно было отличать его от первого единства, в к-ром семемы рассматривались как определенные, но еще только предполагающие высшую общность. Л. писал: «Первый симболон в семеме - индивидуальная картина значения слова в его данном, индивидуальном, временном и случайном положении среди других слов, и в его данном в сию минуту положении». Второй, или же «полный симболон семемы содержит в себе возможные и мыслимые судьбы данного слова; это есть именно единство всех форм слова, данное, однако in potentia» (Лосев А. Ф. Философия имени. 1927. С. 38).

Следующий шаг представляла редукция (или «отбрасывание») от полного симболона всех фонематических, т. е. связанных со звуком моментов. В результате этой редукции, по Л., символическая семема превращается в ноэматическую семему, или ноэму, к-рую он определял как то, что «мыслится в слове». Второй раз проводя редукцию, или «отбрасывая», теперь уже от ноэмы все субъективное, мы, по мнению Л., получаем «чистую ноэму», независимую от наших психических переживаний.

Чистая ноэма у Л.- сложное образование, заключающее в себе отношение как к мыслимому предмету в слове, так и к тому, как предмет мыслится в слове. Это «противостояние» между предметной сущностью и «я», условно обозначаемым «субъектом», Л. пытается разрешить посредством анализа предметной сущности, которая, по его мнению, не может быть дана целиком в слове, поскольку не может быть охвачена в одном слове или словах и выходит за их пределы.

Л. находит решение этой проблемы в диалектике предметной сущности, или сущего и «иного», рационального и иррационального, толкует это «иное» как меон: «Меон есть «иное» полагания, «иное» смысла. Меон, следовательно, начало иррационального... Ноэма и есть результат меонального оформления предметно-сущего» (Там же. С. 53).

Продолжая исследование предметной сущности, Л. 1) понимает идею как адекватное выражение предметной сущности в слове, или имени; 2) определяет различия между ноэмой и идеей как чистой предметностью; 3) ставит идею в иерархии значений имени выше ноэмы; 4) из факта принадлежности слову предметной сущности и ее проявлений утверждает наличие у имени энергемы. Понятие энергии является одним из главных во всем учении Л. и охватывает практически все значимые слои слова, включая интеллигенцию (самосознание). Энергия делает слово самим собою.

Согласно Л., «слово, имя вещи, взятые как «идея», суть выражение и понимание вещи; или, вернее, идея и есть сама вещь, но данная в своем максимальном присутствии в инобытии» (Там же. С. 59). Имея в виду под этим инобытием сознание, Л. утверждал, что этим отождествлением знания и бытия, сознания и бытия преодолеваются бесплодные споры в философии о влиянии «сознания» на «бытие» и «бытия» на «сознание».

С обретением ноэматического понимания имени посредством идей изменяется направление исследования Л., несмотря на то что он строит его на понятии энергемы. От метафизической проблематики, имеющей отношение к бытию и способам понимания бытия, выраженных в словесных структурах, он переходит к анализу познавательной проблематики и пытается придать ей словесно-онтологический характер. В частности, исследует: 1) «раздражение» в связи с органической энергемой слова и понимает слово как организм; 2) ощущение в связи с сенсуальной (чувственной) энергемой; 3) интеллигенцию (самосознание) в связи с ноэтической энергемой и феноменологией мышления. Л. следующим образом описывал различия между ними: «Если в раздражении - неразличимое знание себя как иного себе, в восприятии - различимое знание себя как иного себе, то в мышлении - различимое знание уже самого иного себе как себя самого» (Там же. С. 85-86). Последующий анализ расширяет этот состав т. н. познавательных способностей восприятием и образным представлением. Хотя, называя их «познавательной иерархией», Л. пытался связать между собой эти способности, которые в силу специфического понимания слова как вещи представляют взаимосвязанные структуры слова, тем не менее их связь между собой и мышлением оказывается искусственной.

Тождество слова и вещи в свою очередь определяет понимание чистого мышления у Л. как тождества мыслящего и мыслимого, что у Аристотеля было исключительно прерогативой Бога. «Чистое мышление,- писал Л.,- не выходит ни к какому иному вне себя, все иное сосредоточивается в нем же самом, к которым оно одновременно и тождественно и различно» (Там же. С. 87). Понимание самосознания, или интеллигенции, как тождества и различия мыслимого и мыслящего приводит Л. к выводу, что «должно быть некое сверх-мыслимое и сверх-мыслящее единство мысли и мыслящего, так, чтобы энергии этого «сверх» одинаково присутствовали как в мыслящем, так и в мыслимом» (Там же). Л. называет такое мышление сверх-умным, гипер-ноэтическим, «умным экстазом», абсолютным, единым и цельным в себе, направленным к божественному, которое им формулируется в философских терминах, не тождественных богословскому толкованию. Л. писал: «В сверх-умном мышлении мы... встречаемся с первозданной сущностью, которая выводится из перво-сущности как ее адекватное повторение в инобытии... Первозданная сущность целиком воспроизводит первосущность, с сохранением решительно всех ее диалектических моментов, в полной ее нетронутости и незамутненности. Только одним отличается первозданная сущность от перво-сущности: она - не перво-сущность, она - в ином по отношению к перво-сущности, она - сущность не сама по себе, но лишь по причастию к перво-сущности. Она имеет одно имя с нею и держится одною энергией» (Там же. С. 90-91).

С энергией перво-сущности Л. в итоге связывал существование всех мыслимых в слове и имени энергий, в частности присущих каждой из познавательной способностей; тем самым он описывает иерархию энергий имени, начиная от перцептивной - энергии представления до гипер-ноэтической - энергии сверх-умного мышления. Углубление сверх-умного мышления в себя есть, по мнению Л., углубление в познание перво-сущности и самого имени. Л. писал: «Имя перво-сущности сияет во всей своей нетронутости предвечного света в инобытийной своей мощности, преодолевшей тьму меона. Нет, не было и не будет для такой твари ничего, кроме имени перво-сущности, и нет никакого иного имени под небесами, кроме этого, о нем же подобает спастися нам» (Там же. С. 91-92).

Л. не объяснял, почему тему Бога и сущности Бога (этих терминов в тексте нет) он обсуждает в разделе о до-предметной структуре слова. Одно из возможных объяснений исходит из предположения, что Бог осознается уже на уровне до-научного и до-предметного мышления. Другое состоит в том, что перво-сущность не является в употребляемом Л. контексте «предметом познания» в строгом смысле этого слова. Для Л. в отличие от И. А. Ильина Бог не «предмет». Л. употреблял термин «субъект» сверх-умного мышления, но есть ли у этого субъекта объект? Очевидно, что «первозданная сущность» не может быть объектом. Соответственно Л. описывает отношения сверх-умного мышления с «первозданной сущностью», как «встречу», к-рая становится возможной в «диалектическом восхождении» сверх-умного мышления, или «абсолютной интеллигенции» к Богу.

Однако в данном случае Л. не избежал расплывчатых формулировок в отождествлении умного экстаза или сверх-умного мышления с перво-сущностью, дающих основание для богословской критики, связанной с учением о сущности Бога. В частности, Л. писал: «...когда умное мышление углубляется в себя, оно тем самым углубляется в познание перво-сущности, и когда оно углубляется в познание перво-сущности, оно углубляется в познание себя самого» (Там же. С. 91). А в следующем определении сверх-умного мышления он утверждал, что в нем «нет ничего иного, кроме него самого, или, что в данном случае то же, перво-сущности, а значит нет никакой меональной раздельности» (Там же. С. 92). Более того, разъясняя это положение, Л. писал, что сверх-умным мышлением «сама перво-сущность мыслится как оно же само» (Там же. С. 91).

С учением о перво-сущности концепция Л. об энергии имени и соответствующей ей реальности в имени приобретает следующий вид: 1) физическая энергема - физический мир; 2) органическая энергема - растительный мир; 3) сенсуальная энергема - восприятия и образные представления; 4) ноэтическая энергема - мышление и сверх-умное мышление; 5) энергия перво-сущности - основа всего сущего, само вечное Имя - спасительное для людей в своем глубочайшем смысле, выражении и осуществлении.

В разделе «Предметная структура имени» основной темой исследования стала сущность, рассматриваемая в связи с учениями о меоне, числе, эйдосе, символе и логосе. Здесь же дано толкование мышления как имплицитно содержащего в себе чувства, волю, разум, из понимания имени дедуцируется учение о языке, а также связанные с мышлением и языком логические формы - понятия, суждения, умозаключения. Значительная часть раздела посвящена вопросу об отличии эйдоса от логоса и логоса от диалектики.

Для исследования сущности Л. обращается к анализу предметной сущности имени, понимая ее в качестве «опоры всех судеб имени». С помощью диалектического анализа сущности как «единого», «одного», и противоположного им «иного» Л. характеризует «иное» в качестве момента сущего, полагающего его изменчивость. Это позволяет различать в сущем как устойчивость, связанную с сущностью, так и его изменчивость. Единство сущего и не-сущего, которое, по мысли Л., выше единства самой сущности, дает возможность выделить в сущности следующие «моменты»: 1) «генологический, или момент сверхсущего единства, охватывающего все бытийные и все не-бытийные, меональные, моменты вещи»; 2) «эйдетический, или момент оформления вещи, очертания ее, момент обрисовки контура, момент явленного смысла, или идеи»; 3) «генетический, т. е. алогически-становящийся, или момент вечной подвижности и жизненности устанавливаемого смысла в пределах эйдоса и начального единства» (Там же. С. 99).

В добавление к ним Л. различал 2 типа меоничности: 1) меонально-сущностный момент, к-рый выступает в качестве необходимого начала разделения внутри самой сущности (Л. характеризует его как «светлое начало» и связывает с ним вечную телесность) и 2) «абсолютный меон, к-рый разрушает сущность, вплоть до ее разложения и превращения в небытие; он же - начало временной телесности и смерти физической. Эти 5 моментов имени, состоящих из основной триады, дополненной до пентады, Л. обозначал как горизонтальный анализ сущности, к-рый им был преобразован в ее вертикальный анализ.

Понимание сущности в отношении к меону, «апофатическому иксу», определило одну из главных особенностей учения Л. о сущности, др. особенность была связана с эйдосом (как сущностью, в т. ч. и «апофатического икса») и пониманием символа. Рассматривая эйдос как пребывающий в сущности, как имеющий внутренний и внешний смыслы, Л. конструирует из этого единства и различия эйдоса предметно-символический момент имени, следствием чего, по мнению автора, сущность мыслится как являющаяся, а предметный символ слова понимается как необходимое условие существования языка. «Язык,- отмечал Л.,- есть предметное обстояние бытия, и обстояние - смысловое, точнее - выразительное, и еще точнее - символическое. Всякая энергия сущности есть, стало быть, язык, на котором говорит сущность с окружающей ее средой. Всякий символ - есть языковое явление» (Там же. С. 104). В полном соответствии со своими философскими предпосылками Л. отождествлял сущность с языком.

Отмечая различные аспекты сущности, ее возможность быть «для другого», для предполагаемого субъекта, Л. на первое место ставил понимание сущности как «для-себя-бытия». Он писал, что «сущность есть сущность вообще, без нас и до нас» (Там же. С. 108). С этим выводом было связано преобразование горизонтальной триады сущности в вертикальную, в к-рой: 1) «первый момент, сверх-интеллигентный, момент единства, превращается в корень, источник всякой и всяческой жизни»; 2) «второй момент, эйдетический, или собственно-интеллигентный, превращается в абсолютное самосознание, выявляющее и открывающее первый момент, выражающее всю его глубину и сущность»; 3) «третий момент, пневматический, превращается в самосознающую и самоощущающую пневму, т. е. в абсолютную творчески-волевую жизненность...»; 4) «четвертый момент, меонально-сущностный, конституировавший смысловое тело сущности, превращается в живое тело вечности, благоустроенность и организованность... назовем этот момент интеллигентно-соматическим, или софийным... Эта софийная сущность, максимально осуществившая первотриаду и тем давшая ей имя, есть - личность»; 5) «интеллигентно модифицируется также и пятый - символический - момент сущности, превращаясь в живую речь, в слово, воплощенное или долженствующее воплотиться. Символ становится живым существом, действующим... Я бы назвал это демиургийным моментом имени, ибо в нем залог и основа всех возможных творческих актов мысли, воли и чувства триадной сущности» (Там же. С. 109-110).

Первые 3 момента конструируемой им пентады Л. назвал «триадной сущностью», или «триадической нераздельностью», очевидно, имея в виду Бога как Троицу, четвертый - софийный момент - предполагал Софию Премудрость Божию, пятый - мир, во всей его полноте, обусловленной многообразной жизнью человека.

В разделе «Предметная и до-предметная структура имени» Л. в определении сущности исходил из понимания ее в качестве 1) апофатического момента, ее непостижимости («меонический икс»; «апофаза») и «живой природы»; света и тьмы; 2) числа и эйдоса, как символической концепции сущности («из бездны алогического рождается миф, из непрерывной иррациональности музыки - число» (Там же. С. 165); «противоположности сущего и не-сущего в сфере сущности», «смысла и меона»; 3) «триипостасного единства» (с выводами, следующими по горизонтали и вертикали) и имени. «Эта триадическая диалектика, - писал Л.,- обнаруживает то, что сама сущность есть не что иное, как имя» (Там же. С. 166). Отождествляя с именем сущность, бытие, космос, человека, Л. утверждал: «Мир держится именем первой пентады» (Там же). В другой итоговой формуле Л. следующим образом изображает теогонический процесс: «Имя есть та смысловая стихия, которая мощно движет неразличимую Бездну к Числу, Число к Эйдосу, Эйдос к Символу и Мифу» (Там же. С. 180).

В заключительном разделе «Имя и знание» Л. полагал, что осуществленный феноменологический и логико-эйдетический анализ слов-имен является достаточной предпосылкой для классификации наук. Л. не дает полной классификации наук, ограничивая свою задачу ее первым и наиболее важным разделением на феноменологию, к-рая, с т. зр. Л., является предваряющим фундаментальным исследованием, и онтологию, под к-рой имелись в виду основания ряда наук, выявленные посредством анализа эйдоса и логоса в их отношении друг к другу. В частности, логос эйдоса позволяет построить мифологию, логос эйдетического логоса составляет предмет математики, логос выражения эйдоса - эстетики, логос выражения логоса - грамматики, логос выражения интеллигенции - риторики, логос выражения самого выражения - стилистики и др.

Рассматривая онтологию как учение о бытии, Л. включал в качестве отделов онтологии все вышеперечисленные науки, в т. ч. феноменологию. Л. понимал ее как дотеоретическое описание смыслов имен-слов посредством «узрения» их в эйдосе и необходимое разграничение возможных предметных областей знания. Отсутствие в феноменологии Л. специального учения об истине и о критериях знания делало их достоянием отдельных наук. Л. писал: «...мифология есть первая и основная, первая если не по простоте, то по сложности, наука о бытии, вскрывающая в понятиях бытие с его наиболее интимной и живой стороны» (Там же. С. 217).

Миф

Обращение Л. к истокам философии, к античной философии и мифологии имело глубокий смысл и было связано не только с любовью к античности, которую Л. пронес через всю свою жизнь. Построение философской системы Л. с необходимостью предполагало рассмотрение основных философских учений начиная с античности, освобождение их от сложившихся стереотипов и ложных сугубо рационалистических трактовок, исследование с т. зр. пройденного самой философией пути и совр. мировоззренческой и христ. оценки. Историко-философские труды Л., посвященные анализу учений Платона, Аристотеля, Плотина, Прокла, Николая Кузанского, философии Нового времени, имеющие самостоятельное научное значение, одновременно составляли неотъемлемую часть создаваемой им философской системы.

Совершенно особое место в этих трудах принадлежало учению Платона, диалектический метод к-рого Л. соединял со своим новым толкованием античного мифа. Л. писал о мифе и до своего «восьмикнижия», и после него, в сущности на протяжении всей своей жизни.

Подлинные истоки учения Л. о мифе следует искать не только в философии мифа, но и в музыке. В частности, в ст. «О музыкальном ощущении любви и природы» (1916) Л. отличал в музыке ее «до-образную и вообще до-структурную основу» от «структурного образования на этой основе» средствами образа, слова, логоса (Форма. Стиль. Выражение. С. 604). Эта мысль подробнее разработана в «Очерке о музыке» (1920), в к-ром представлена его первая концепция мифа. По утверждению Л., «миф есть объективное узрение сущности бытия, данное в системе познавательных форм человека» (Там же. С. 653). Понимая саму сущность музыки как несуществующую в пространстве, притом что миф всегда выражен в пространственно-временных образах, Л. отличал эту сущность в качестве некого формального единства ее музыкальных компонентов от типов ее пространственно-временной интерпретации, к-рые Л. называл мифами или мифологизацией. Л. пояснял свою мысль следующим примером: слушая 1-ю часть «Лунной сонаты» Бетховена, можно представить ее и как лунную ночь, и как «рассказ о страданиях неразделенной любви» и т. д. С позиции философского и музыкального понимания мифа Л. оценивал творчество Р. Вагнера и А. Н. Скрябина в статьях «Философский комментарий к драмам Рихарда Вагнера» и «О философском мировоззрении Скрябина».

Л. еще в период написания ранних работ по мифу не раз приходилось отвергать сходство своего учения с «Философией символических форм» Э. Кассирера, 2-я часть к-рой, «Das mythische Denken» (Мифическое мышление), была издана в Берлине в 1925 г. Об этом Л. писал в кн. «Античный космос и современная наука» (см.: С. 634, 701-702). Два основных положения связывают учение Л. и Кассирера: 1) несводимость мифа к к.-л. иной реальности, поскольку миф и есть сама реальность; 2) необходимость понимания мифа - в его отношении к человеку и в отношении человека к мифу. Наличие этих положений у Л. и Кассирера было обусловлено не заимствованиями, а принадлежностью того и другого к совр. философии, исключающей возможность редуцирования философски понимаемого мифа к к.-л. другой, объясняющей и предшествующей ему реальности. Существенное несходство между двумя философами определялось принципиальными различиями в методах толкования мифа. Если Кассирер пользовался исключительно феноменологическим методом, следуя не столько Гуссерлю, сколько Гегелю, то метод Л. - диалектико-феноменологический, объединяющий в себе принципы античной философии с диалектикой Платона - Гегеля и феноменологией Гуссерля, к-рую в ее раннем варианте он высоко ценил. Другое, не менее важное отличие, было обусловлено толкованием Кассирером мифа в качестве одной из «функций», наряду с языком и познанием, «системы форм выражения духа» (das System der geistigen Ausdruksformen). Ранний Л. категорически возражал против толкования мифа в качестве функции.

Несмотря на большое число ответов Л. на вопрос, что есть миф, его понимание мифа оказывается весьма загадочным, формально похожим на то, как толкуется основная экзистенциальная структура «в-мире-бытие» (In-der Welt-sein) в философии М. Хайдеггера. Л. не объясняет, почему его первореальность получила название «мифа», очевидно полагая, что такого рода объяснение есть некий итог диалектико-феноменологической разработки мифа. Предвосхищая ее результат, Л. определяет миф как ничто, материю (меон), тождественную (по Гегелю) чистому бытию и становящуюся определенным бытием только вслед. наделения чистого бытия смыслом, эйдосом.

Разделяя в «Диалектике мифа» миф на абсолютный и относительный, Л. считал высшей формой выражения относительного мифа социальную мифологию, обнимающую собой все региональные мифологии, в т. ч. имеющие отношения к науке, культуре, искусству, экономике, политике и т. д. К этой относительной мифологии Л. причислял все, за исключением христианства, религии, как лишенные света истины христ. откровения о Боге-Троице.

Вместе с тем основоположения системы Л., отрицающие безличное становление смысла, с необходимостью предполагали наличие мысляще-телесного «я», человека, и тем самым анализ диалектической структуры мифа в философии Л. был одновременно отражением и выражением структуры этого «я».

Можно только предполагать, что, с одной стороны, миф был избран Л. в качестве первореальности по религиозно-историческим основаниям, связанным с христианством, соответственно традиц. историко-философская формула от «мифа к логосу» получила в его философии совершенно др. смысл, поскольку под Логосом понимался Богочеловек - Иисус Христос; однако миф в его философском и расширительном толковании у Л. заключал в себе возможность огромного числа интерпретаций - религиозных, социальных, художественных, научных и т. д.

Тема мифа стала исходной для одной из первых книг Л. «Античный космос и современная наука» (1927), к-рая включает 3 раздела: «Предварительная характеристика древнегреческой диалектики», «Диалектика тетрактиды А», «Диалектика тетрактиды В» и обширнейшие примечания. Отождествляя диалектику с выражением самой жизни и рассматривая античную философию как логическую конструкцию мифа, Л. писал, что «греческая диалектика и началась с мифа - в пифагорействе, существовала как осознание мифа - у Платона и Плотина, и кончилась диалектической конструкцией мифа же - у Прокла» (Бытие. Имя. Космос. М., 1993. С. 76).

Центральную задачу исследования Л. составили систематический анализ проблемы «единого» средствами диалектики и реконструкция идеальной схемы античного космоса на основе древнегреч. источников, преимущественно диалога Платона «Тимей». Эта задача была обусловлена: 1) неудовлетворительным пониманием роли и значения диалектики в совр. толкованиях античной философии; 2) убежденностью Л. в диалектической обоснованности античного космоса и наличием у него «диалектической структуры»; 3) происходящими радикальными переменами в области совр. физических теорий.

По мнению Л., для исследования и реконструкции античного космоса необходимы 3 категории - «имя, число и вещь», поскольку античный космос «есть вещь, устроенная числом и явленная в своем имени» (Там же. С. 67). Воссоздавая античный космос, Л. признавал, что ни в одном из учений античной философии он не представлен в полной и завершенной форме, поэтому реконструкция предполагала мысленное воспроизведение различных фрагментов утраченного понимания античного космоса. Надежным руководством на этом пути стала диалектика. Книга Л. включает переводы 2 трактатов Плотина, исследования по философии Платона и Плотина и представляющую большой интерес работу «Учение Аристотеля о чтойности и его место в истории платонизма».

В своем учении об античном космосе и его связи с мифом Л. опирался на положения, сформулированные в «Философии имени», в частности на учение об имени. Л. рассматривал имя как основу вещи и ее понимания. Он писал в кн. «Античный космос и современная наука»: «Нельзя знать вещь, не зная ее имени. Диалектика вещей есть диалектика имен; диалектика мира и бытия - диалектика имени, в котором дан мир и дано бытие. Если построена диалектика, то построено логически все бытие и даже гораздо большее - построена смысловая связь всего со всем...» (Там же). Специально тема отношения вещи к имени и имени к вещи со всеми вытекающими отсюда философскими и богословскими выводами обсуждалась Л. в соч. «Вещь и имя».

В гл. «Определение диалектики» Л. выдвигал 6 определений диалектики и анализировал отношения между диалектикой и феноменологией. Два основных определения диалектики Л. связаны с логосом и эйдосом; в 1-м диалектика определяется через логос «как метод смыслового оформления вещи» и понимается как «логическое конструирование»; во 2-м она определяется как «логическое конструирование эйдоса», при этом сам эйдос «есть цельный смысловой лик вещи, созерцательно и умственно осязательно данная его фигура» (Там же. С. 69). Учение об эйдосе Л. соединял с обсуждением вопроса об отношении к Гуссерлю и его феноменологии. Отмечая важность постановки Гуссерлем проблемы эйдоса, Л. упрекал его в «статическом» понимании эйдоса, которое при отсутствии диалектического метода оборачивается ошибками в феноменологической философии. Приписывая феноменологии сугубо статический характер, Л. считал обязательным дополнение ее диалектикой, динамичной по своему существу.

Четыре следующих определения диалектики Л. конструирует из возможных соотношений между логосом и эйдосом в качестве: 3) логического конструирования эйдоса только вещной определенности предмета; 4) логической конструкции категориального эйдоса как бытия самостоятельного и независимого; 5) категориальной эйдетики связей; 6) эйдоса, охватывающего все мыслимые типы бытия (Там же. С. 69-73).

После общего очерка античной диалектики и ее «центрального пифагорейско-платонического русла», с интуициями света и тьмы, постижением разумом ликов-символов вещей - чисел, понятий, эйдосов в их связи с орфической теогонией, следовало обстоятельное конструирование на основе диалектико-феноменологического метода 2 тетрактид, первой, - существующей «в себе» умопостигаемой реальности, и образующейся из ее отношения к иному - второй тетрактиды, в которой эйдетически «порождалась» и описывалась диалектическая структура космоса, мира.

Построение тетрактиды А было непосредственно связано с текстом диалога Платона «Парменид», в котором подробно обсуждалась проблема «одного» (единого) и «иного» (135d-166c), дополненная параграфами 29-39 кн. «Первоосновы теологии» Прокла. Тем не менее тетрактида А в общих чертах воспроизводила логику и структуру тетрактиды перво-сущности, разработанную Л. в «Философии имени», тем более что в том и в др. случае речь шла о сущности и ее триадическом характере. Аналогично «Философии имени» порождение новых смыслов в тетрактиде А стало возможным только с помощью априори принимаемых положений о существовании меона внутри-тетрактидного и вне-тетрактидного (Там же. С. 152) и первостепенного значения эйдоса.

К отличиям между этими тетрактидами необходимо отнести то обстоятельство, что тетрактида А разрабатывалась как начало исследования, в к-ром диалектическая структура выглядела следующим образом: 1) «одно»; 2) «нечто, или одно сущее (как отличное от иного)»; 3) «становление» с переходом к «четвертому началу». Л. отмечал, что «все три первые начала по сущности своей суть единое, они - единосущны», в отличие от четвертого, не единосущного начала (Там же. С. 149), представляющего «иное».

Полагая первое начало в качестве основания, Л. определяет четвертое начало в качестве «восприемника основания». Л. писал: «Четвертое начало есть осуществленное царство смысла... законченный и приснотекущий организм и живое тело навеки связанных и переходящих одно в другое силовых оформлений... в итоге, живое трепещущее тело тетрактиды содержится монадой, растекается диадой и оформляется триадой» (Там же. С. 150-151).

Л. считал, что, для того чтобы отличать завершенную тетрактиду от «тьмы» (меона), необходимо ввести «новый момент». Этим моментом становится имя, понимаемое Л. как не образующее тела вне тетрактиды, пребывающее в ней, объединяющее ее и дающее ей новый смысл. Л. писал: «Я утверждаю, что имя вещи, или сущности, есть сама вещь, сущность, хотя и отлично от нее... что имя сущности есть смысловая энергия сущности» (Там же. С. 156).

С завершением построения тетрактиды А как «именуемой сущности» Л. обсуждает проблему соотношения между сущностью и именем и переходит к уточненному анализу тетрактиды А. Используя разработанное в «Философии имени» различие между вещью и ее выражением, Л. методом дедукции из положений тетрактиды А выводит в связанной с ней по сущности тетрактиде B категории единичности или сущего; движения и покоя; различия и тождества; величины, времени, пространства и массы; а также имени и выражения; выражения пространства; выражения времени, величины и массы; выражения эйдоса.

Разработанные Л. в тетрактиде B категории, представляющие собой модификацию категорий первотриады, ее имени или присущих ей определений сопровождаются античными источниками, подтверждающими правомерность диалектико-эйдетического описания античного космоса.

В примечании 22 к кн. «Диалектика художественной формы» (1927) Л. кратко излагал основные философские концепции мифа, к к-рым относил 3 наиболее разработанных учения, Прокла, Шеллинга и Кассирера, и отмечал сходство и различие с ними своего учения о мифе (Диалектика художественной формы. 1927. С. 150-152). Усматривая сходство своей концепции мифа с «конструктивно-логической» разработкой Шеллингом учения о 4 причинах Аристотеля, Л. писал: «...то, что я называю эйдосом есть три первые потенции Шеллинга, а то, что я называю символом, есть четвертая потенция Шеллинга, или эйдос в его понимании... В итоге, значит, наше учение о мифе есть, в сущности, учение и Шеллинга; и интересно, что мы пришли к нему независимо от его предпосылок и терминологии, в чем нельзя не видеть косвенного доказательства правильности нашей конструкции» (Там же. С. 150-151).

Один из главных выводов, следующих из книги Л., состоит в том, что уже греч. философия понимала перво-сущность, ее триединую структуру, но без Бога Живого не могла понять, какую истину она знаменует.

Книга Л. «Очерки античного символизма и мифологии» (1930), несмотря на разнообразие тем и обсуждаемых философских учений, исходит из первичной философской интуиции, связанной с ее мифологическим и символическим пониманием, позволяющим представить с новых позиций античную философию и мифологию и дать начальный вариант своего философско-мифологического толкования европ. истории. Здесь, в очерке «Происхождение античного символизма», Л. была поставлена задача: 1) найти общую основу,- «единое целое» античного жизнепонимания и мировоззрения, к-рое было «душой» этой эпохи, оставалось неизменным и тождественным себе, независимо от происходивших исторических изменений; 2) «вскрыть» эту основу как «неделимую индивидуальную общность» и описать ее мифологическую сущность.

Самостоятельное исследование проблемы Л. предварял значительным по своему объему анализом воззрений на античность европ. авторов, начиная от эпохи Возрождения, заканчивая современностью. Л. последовательно рассматривал наиболее значимые, на его взгляд, учения об античности - И. И. Винкельмана, Ф. Шиллера, Шеллинга, Гегеля, Ницше, Шпенглера и др. В особенности ему были близки учение Ницше об Аполлоне и Дионисе как двух ликах греческого мира и учение Шпенглера о противоположности аполлоновской души античности фаустовской душе западной культуры; вместе с тем нельзя сказать, что он полностью разделял их взгляды.

Диалектически соединяя между собой точки зрения на античность, представленные в этой книге, Л. отбирает близкие ему воззрения и формулирует общее понимание античности как особого культурно-исторического типа. Это общее понимание античного типа не было тождественным ни одному из пониманий, и вряд ли, за исключением самого Л., кто-либо из упоминаемых им авторов принял бы его за свое. В основании античного типа лежала идея Шпенглера, с существенными дополнениями Ницше, а суть определялась положениями из философии Шеллинга и Гегеля.

Л. писал: «Итак, наше понимание античности: 1) должно видеть в ней в качестве основания интуицию человеческого тела как существенную характеристику бытия вообще (Шпенглер), 2) где фиксируется, прежде всего, пластическая и оптическая законченность благородного и прекрасного тела (Винкельман), 3) резко противостоящая всякому романтическому исканию беспредельного и таинственного (Шиллер), 4) со своей собственной беспредельностью и тайной и со своим собственным уходом в становление и экстаз (Ницше), 5) причем вся эта мистическая и одновременно земная телесность, освобождая от чисто-духовных устремлений и аскетического преодоления плоти (Возрождение) и 6) давая ясно закругленную и осознанную, четкую и резкую структуру и форму бытия (Просвещение), 7) оказывается не чем иным, как синтезом бесконечного и конечного, или идеального и реального, данного, однако, средствами конечного и реального, и по смыслу своему - в сфере конечного и реального (Шеллинг и Гегель)» (Очерки античного символизма и мифологии. 1993. С. 67). Называя этот свод определений «систематическим конструированием глубинно-интуитивного основания античности», Л. дополнял его своими философскими замечаниями. Он отмечал наличие у вещей как отвлеченного смысла, так и телесности, соответственно, понимал античность как осуществленную посредством духа телесность, или иначе - «абсолютное равновесие духовности и телесности». Выдвигая эту идеальную телесность на первый план, Л. склонен был толковать ее как человеческое тело. Таким образом Л. формулирует то понимание античности, к-рое стало одним из главных в его трудах. «...Античное тело,- писал. Л.,- с диалектической необходимостью оказывается человеческим телом, а основная интуиция античности с диалектической необходимостью оказывается скульптурной интуицией» (Там же. С. 68).

Л. полагал грубой ошибкой отождествлять эту скульптурность греч. «безглазой», холодной, мраморной, а вместе с тем «божественно-прекрасной» статуи с «мертвенностью». Ссылаясь на Ницше, Л. писал, что в античной телесности наряду с холодом «кроется своя ожигающая мгла и экстаз... свое безумие и преодоление тела» (Там же. С. 69). «Скульптурность» в учении Л. об античном типе культуры становится не только символом, конструирующим в ней смыслы, но и неким шифром, объясняющим их.

По словам Л., его дополнения имели отношение к «истоку и лону» всей античной культуры, из которого произошли ее «культурные сферы» - религия, философия, искусство, воспитание и т. д. Специального анализа заслуживает упоминание в этом списке религии. Самым простым объяснением этого может быть принадлежность греч. религии к относительной мифологии. Л. объяснял иначе: во-первых, он относил происхождение античной религии и мифологии к художественной области, опираясь на взгляды Гегеля и Шеллинга и историка религии и мифологии Отто Группе; во-вторых, отмечал «человекообразность гомеровских богов» и считал, что телесность является главнейшей стороной древнегреч. религии.

Обсуждая модную для своего времени тему сравнений «между орфико-дионисийскими воззрениями и христианскими», Л. решительно возражал против любых попыток находить в них что-либо общее, тем более что древнегреч. представления о загробном существовании связаны с пантеизмом. Греч. учения об Аиде, считал Л., принципиально отличны от христ. учения об аде, к-рое не только имеет в виду вечные муки, но и «предполагает умный мир и духовное бытие - субстанциально самостоятельными» (Там же. С. 74).

Л. критикует попытки проводить аналогии между «растерзанием» Диониса и крестной смертью Христа. Причину отождествления религий в одну общую религию Л. видел в непонимании сути религий в «интеллигентских рационалистических выдумках», лишенных «конкретного и живого религиозного опыта» (Там же. С. 77).

Во втором очерке, посвященном философии досократиков, гл. обр. ионийской школы и философии Гераклита Эфесского, Л. считал ошибочным традиц. «научное» изложение древней философии, которое игнорирует ее связь с мифом, символический характер «смыслов», и подменяет ее подлинный смысл своими рационалистическими конструкциями. По мнению Л., этих недостатков не лишен даже выдающийся труд Э. Целлера (1814-1908) «Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung» (Философия греков в ее историческом развитии). Л. утверждал: «...без Целлера мы - неучи, а с Целлером - ценители древности лишь с традиционной, большею частью весьма абстрактной точки зрения новоевропейского философствования» (Там же. С. 121). Л. считал, что без учения о мифе невозможно адекватное понимание античной философии, поскольку диалектика является порождением символического мифа (см.: Там же. С. 135).

Характерный пример иного, диалектико-мифологического толкования философии дан Л. в анализе учения Фалеса. Л. писал: «...мышление Фалеса не есть ни наука, ни религия, ни отвлеченная философия. Это - мистический опыт, зацветающий роскошным покровом мифа» (Там же. С. 111). Исходной основой учения Фалеса, по мнению Л., была целостная структура «живого», «диалектического Понятия-Мифа», из к-рой им выводились все др. определения, а «из понимания мира как Эйдоса или Логоса греческая мысль не вышла даже в натурализме» (Там же. С. 112).

В третьем очерке Л. была предпринята попытка установить с диалектико-феноменологической т. зр. исконный смысл всех без исключения употреблений Платоном терминов εἶδος и ἰδέα. Этот труд, потребовавший, по словам Л., более 2 с половиной лет, был обязан знакомству с исследованием учения Платона об идеях нем. историка философии К. Риттера (1858-1936) и возникшими у Л. замечаниями, исправлениями и дополнениями, а также был связан с желанием заново проделать эту работу. К итогам работы Л. необходимо отнести понимание эйдоса-идеи в качестве символа, органического бытия, мифа (Там же. С. 235), и рождение из эйдоса мифологии и диалектики (Там же. С. 237).

В учении Л. идея, обязанная своим происхождением первоначальному мифу, или «пра-мифу», сама становится источником и причиной возможных мифологических интерпретаций смысла вещи. «Миф,- писал Л.,- таким образом, есть как бы знак последней полноты смысла и осмысленного бытия, последняя гносеологическая форма узрения живого Бытия - в его Лике» (Там же. С. 235).

К сожалению, эта работа Л. со своими теоретическими обоснованиями, выводами, а также со статистическими сведениями о том, что «эйдос» в трудах Платона употребляется 408 раз, «идея» - 96 раз, по причине ее сложности до сих пор не стала предметом специального анализа в рус. лит-ре. Особенностью этого этапа в эволюции воззрений Л. на учение о мифе стало широкое использование вслед за Гуссерлем и неокантианцами Кассирером, Г. Когеном и П. Наторпом кантовского термина «трансцендентальное», понимание символа как трансцендентального принципа и толкование трансцендентально-феноменологического узрения эйдоса как начала диалектики. Разделение функций феноменологии, трансцендентализма и диалектики Л. рассматривал в следующем очерке (см.: Там же. С. 482).

В четвертом очерке, к-рый является логическим продолжением предыдущего, представлено важнейшее исследование Л. «Учение Платона об идеях в его систематическом развитии» - в нем новое понимание мифа не только занимает основное место, но и определяет выводы. Название этого очерка не вполне соответствует широте разрабатываемой проблематики; по существу, в очерке речь идет обо всей философии Платона: обсуждаются «сократовский демонион», конвенциональное понимание имен в диалоге «Кратил», диалектика единого в диалоге «Парменид», учения о мировой душе и душе человека, о жизни и смерти, о переселении души, в т. ч. в Аид, о познании и социальной жизни и др.

Систематическую разработку учения Платона об идеях, не всегда совпадающую с хронологией написания диалогов, Л. делит на 5 ступеней: 1) наивно-реалистическую; 2) описательно-феноменологическую; 3) трансцендентальную; 4) диалектическую; 5) аритмологическую, мифическое число как ощущаемую и осознаваемую действительность. В соответствии с этим разделением диалоги Платона рассматриваются как составляющие ту или иную группу, образуя в итоге нисходяще-восходящую лестницу связанных между собой смыслов. Если 1-я ступень имплицитно предполагает все последующие смыслы, то последняя содержит их в качестве проявленных слоев единого целого. Л. писал: «Это, несомненно, есть диалектика, идущая сверху вниз, от Единого, через Ум и Душу, к Космосу. ...Платонизм есть всегда иерархия, и притом идущая сверху вниз» (Там же. С. 665). Вместе с тем эта лестница понималась как путь души и самосознания снизу вверх, в область постижения вечных идей и Бога.

Рассматривая учения об идеях с 2 т. зр.- логики и типологии, - Л. разрабатывал логику как «диалектику символа», а типологию связывал с поиском пра-мифа. В этом очерке Л. исходил из понимания мифа как наглядного и конкретного бытия. «...Философский миф,- по Л.,- есть нерасчлененная и бессознательная стихия опытно ощущаемого бытия» (Там же. С. 674). Понимая миф как осуществление и завершение идеи, Л. соединял типологию и логику в учении о пра-мифе платоновских идей, конкретно-чувственным выражением которого был Эрос (см.: Там же. С. 679).

Л. завершал очерк описанием 4 стадий, пройденных им в своих «Платоновских штудиях» с 1916 по 1928 г., влияний, оказанных на него Гуссерлем, Наторпом, свящ. П. Флоренским, и указанием различий между его пониманием Платона и античной философии и учениями др. авторов.

Пятый очерк Л.- «О мифически-трагическом мировоззрении Аристотеля» - построен на анализе небольшой книги Аристотеля «Об искусстве поэзии», в частности текста «миф есть принцип и как бы душа трагедии» (Arist. Poet. 1450b), с объяснением этого текста положениями из «Метафизики» и «Риторики» и сопоставлением с учением о «подражании у Платона». Для анализа текста Л. использует свое толкование учения о «чтойности» Аристотеля, анализирует миф как «подражание действию» (μίμησις τής πράξεως) и описывает структуру трагического мифа, дедуцируя из него 5 основных моментов. Исследование Л. представляет собой замечательный пример философской герменевтики, опирающейся на диалектико-феноменологический метод.

Шестой очерк - «Социальная природа платонизма» - наряду с главной темой, закрепленной в названии, включал самые разнообразные материалы, касающиеся, с одной стороны, доплатоновских социальных учений, с другой - судьбы платонизма на правосл. Востоке и католич. Западе.

Л. обосновывал значимость социальной природы учения Платона рассуждениями о социальной природе самой идеи и тем доводом, что из идеи Платона «вытекает вполне определенная и только одна единственная социальная система» (Лосев А. Ф. Очерки... 1993. С. 773). Взяв за основу сочинение Платона «Государство», Л. делает из него только отрицательные выводы, в отношении как «идеального» гос-ва, так и самого Платона: Л. трактует социальное бытие у Платона «как синтез космополитизма и антропологии», а его основную идею как «поглощение личного общим». Гос-во у Платона представлено Л. как сугубо полицейское, рабовладельческое и даже «монашеское», лишенное к.-л. свободы, враждебное браку, отрицающее любовь, за исключением любви к истине. Отсутствие любви в браке Л. объяснял культом телесности, определяющим принципом всего античного языческого мира.

Л. утверждал, что в гос-ве Платона строго регламентируются музыка, искусство, лит-ра; они допускаются лишь в том случае, если служат целям гос-ва и языческой религии. По мнению Л., невозможна никакая античная эстетика, «эстетика Платона есть не теория искусства, но теория художественно-благоустроенной жизни» (Там же. С. 840).

Если Р. Пёльман называл гос-во Платона «античным коммунизмом и социализмом», то Л. сравнивал его с «русским коммунизмом», деспотически ограничившим свободу. В итоге, описывая тоталитарную систему у Платона как строго логический вывод из его философии, Л. возлагал вину на учение об идеях, этих вечных образцах для подражания, исключающих свободу.

Особая тема в шестом очерке - исторические судьбы платонизма - рассматривается Л. преимущественно в отношении к христианству. В главе под названием «Платонизму трижды анафема» Л. отмечал, что Платон и платонизм подверглись осуждению 3 Соборов, Вселенским и 2 поместными. Л. имел в виду Вселенский V Собор, осудивший Оригена. Хотя в самой анафеме имя Платона не упоминалось, тем не менее в 1-м правиле Собора были преданы анафеме все те, «кто признает мифологическое предсуществование душ и вытекающее из него странное восстановление» (Вселенские Соборы. М., 2005. С. 136). Для подробного обоснования анафематствования Платона Л. приводил «Слово благочестивейшего императора Юстиниана, посланное к Мине, святейшему и блаженнейшему архиепископу... против нечестивого Оригена и непотребных его мнений», а также «Грамоту имп. Юстиниана ко святому Собору об Оригене и его единомышленниках», в к-рых учение Платона осуждалось как «языческое безумие».

Следующую анафему платонизму Л. относил к осуждению платоника Иоанна Итала К-польским Собором 1076 г. Л. подчеркивал, что «Церковью анафематствован именно платонизм, в частности же диалектика и учение об идеях» (Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. 1993. С. 862).

В XIV в. в Византии отношение правосл. Церкви к платонизму стало предметом обсуждения в полемике свт. Григория Паламы с Варлаамом Калабрийским (в 1347 отлучен от Церкви, в 1351 предан анафеме) и его сторонниками. Размышляя о проблеме сущности Бога, Его энергии и силы в связи со спором о природе Фаворского света, свт. Григорий Палама различал непостижимую сущность Бога и нетварные, божественные энергии, или силы. Варлаам Калабрийский, по мнению Л., может считаться последователем Платона, поскольку в вопросе о полной непостижимости Бога их точки зрения полностью совпадают.

В «Очерках...» Л. опубликовал переведенные им акты К-польского Собора 1351 г. против Варлаама и Акиндина с данными им названиями 6 глав: 1. «Свет Фаворский не есть ни сущность Божия, ни тварь, но энергия сущности». 2. «Энергия сущности нераздельна с сущностью и неслиянна с нею». 3. «Энергия сущности нетварна». 4. «Энергия сущности не вносит разделения в самую сущность и не нарушает ее простоты». 5. «Имя «Божество» относится не только к сущности Божией, но и к энергии, т. е. энергия Божия тоже есть Сам Бог». 6. «В сущности Божией тварь не может участвовать, в энергии же - может» (Там же. С. 894-896).

Характеризуя эти положения как визант. богословие, Л. рассматривал их в качестве теоретического обоснования имяславия. Л. писал: «...всякая энергия Божия неотделима от существа Божия и потому есть сам Бог, хотя Бог Сам по Себе и не есть ни имя вообще, ни Его собственное Имя» (Там же. С. 900).

По мнению Л., не менее своеобразной была судьба платонизма на Западе. Однако он писал не об осуждении католич. Церковью платонизма, а о том, каким образом платонизм проник в католич. вероучение и определил Филиокве, со всеми вытекающими отсюда последствиями для жизни католич. Церкви. К этим последствиям Л. относил догмат о непорочном зачатии Девы Марии, догмат о непогрешимости Римского папы, учение о чистилище и в особенности молитвенную практику католицизма, в к-рой видел «прельщенность плотью». Л. неизменно придерживался оценки Филиокве как ошибочного догматического положения. В кн. «Владимир Соловьев и его время» (1990) Л., отмечая «огромную ученость» В. В. Болотова, критиковал его кн. «К вопросу о Filioque» (1914). Он писал: «Самая большая неопределенность заключается здесь в том, что даже если допустить Filioque в виде частного богословского мнения, то как же относиться к нему в том случае, если оно объявляется догматом?» (Владимир Соловьев и его время. 1990. С. 425).

«Диалектика мифа» (1930) Л. стала еще одной попыткой построения философской системы, с той существенной разницей, что ее основание составило специальное учение о мифе. Уже в «Философии имени» Л. были высказаны нек-рые из основополагающих его идей о мифе. Это в первую очередь мысли об определяющем значении эйдоса для понимания мифа и истолкование мифа как личности, а личности как мифа (Философия имени. 1927. С. 218). Л. считал, что в основе всякой культуры лежат мифы, что «мифология - основа и опора всякого знания, и абстрактные науки только потому и могут существовать, что есть у них та полнокровная и реальная база, от которой они могут отвлекать те или другие конструкции» (Там же. С. 215).

Исходная задача в «Диалектике мифа» рассматривалась Л. как феноменологическое описание мифа посредством соответствующего ему мифологического субъекта, а ее необходимой предпосылкой было интуитивное осознание мифа как самой первореальности, не сводимой к к.-л. иной реальности, предшествующей мифу. Исследование определялось положением: «Весь мир, все его составные моменты и все живое и все не живое, одинаково суть миф и одинаково суть чудо» (Диалектика мифа. 2001. С. 201). Свой труд Л. считал «введением в диалектику мифа» и установлением «принципа мифообразования» (Там же. С. 216), при наличии к-рого можно перейти к исследованию абсолютной мифологии, а также к разработке «единой всемирно-исторической мифологии» (Там же. С. 212).

«Диалектика мифа» охватывает чрезвычайно широкий круг вопросов, здесь обсуждаются важнейшие философские категории, антиномические по своей структуре и диалектически определяющие друг друга: сознание и бытие, субъект и объект, сущность и явление, конечность и бесконечность, абсолютное и относительное, целое и часть, одно и многое, свобода и необходимость. Л. на основе анализа материалистического понятия материи, доведенного до логического абсурда, опровергает диалектический и исторический материализм и различные позитивистские учения.

Анализ мифической реальности, обнимающей собой все, сам мир во всем его многообразии смыслов и вещей, осуществлялся Л. посредством выдвижения отрицательных определений, указывающих на то, чем не является миф, уточняемых и конкретизируемых положительными определениями. Отрицательные определения мифа в своей совокупности утверждали, что миф не является: 1) выдумкой или фикцией; 2) идеальным бытием, или произведением чистой мысли; 3) научным или метафизическим построением; 4) схемой, аллегорией или 5) поэтическим произведением; 6) религ. созданием или 7) историческим событием. Обосновывая эти отрицательные определения, Л. приводит большое число положительных определений, последовательно раскрывающих его понимание мифа. Несмотря на то что эти определения невозможно с феноменологической, диалектической и мифологической т. зр. разделить на субъективные и объективные, поскольку миф для Л. есть целостная и неделимая «субъектно-объектная реальность», или феномен, включающий в себя познаваемый мир и познающее «я», тем не менее, имея в виду различия между бытийными и бытийно-познавательными определениями мифа, можно представить их условно, в качестве 2 отдельных групп.

В бытийных характеристиках миф понимался Л. как подлинная и максимально конкретная реальность (Там же. С. 37); «фактическая реальность» (С. 54); само бытие (С. 52); «чувственное бытие» (С. 57); «сама жизнь» (С. 40); «видимая и осязаемая изваянность жизни» (С. 129); «энергийное утверждение личности» (С. 128); «слово» (С. 172); «чудо» (С. 173); история (С. 210); «магическое имя» (С. 214).

В бытийно-познавательных характеристиках миф понимался как «общее, простейшее до-рефлективное, интуитивное взаимоотношение человека с вещами» (Там же. С. 92); феномен, явление; непосредственное и наивное сознание (С. 42); «субъект» (С. 56); символ (С. 82); самосознание (С. 172).

В связи с существующими представлениями, или «предрассудками», о донаучной природе мифа и преодолении мифа наукой Л. обсуждал тему отношения мифа и науки. Отмечая возможную связь между мифологией и наукой на различных этапах исторического развития человечества, он считал, что у мифа, как и у науки, собственная природа, и отвергал тезис о происхождении мифа из науки. Л. готов был даже признать мифологичность первобытной науки, но был убежден, что эта мифологичность всего лишь акциденция науки, но не ее субстанция.

По мнению Л., миф пронизан эмоциями, переживаниями, непосредственно связан с жизненными явлениями и их выражением, представляет собой непосредственную деятельность сознания. В отличие от мифа наука «превращает жизнь в формулу», в систему закономерных явлений, наблюдаемых в эмпирической реальности; основу науки составляют доказательства, научное понимание истины, тогда как миф конкретен, не нуждается ни в каких доказательствах и обладает особой достоверностью, мифической истинностью.

Вместе с тем отношения между наукой и мифом, по Л., оказываются сложными, поскольку как миф может выступать основанием для науки, так и наука может приобретать мифологический характер. В частности, Л. считал, что «механика Ньютона основана на мифологии нигилизма» (Там же. С. 45). Л. был склонен происхождение всего научного знания связывать с мифом: «Наука не рождается из мифа, но наука не существует без мифа, наука всегда мифологична» (Там же. С. 46).

Универсальный миф, описываемый Л., представляет собой сложную и многоярусную мифическую реальность, составными частями которой выступают все формы жизни человека, понимаемого как личность. Сами личности в их взаимоотношениях рассматриваются Л. в качестве исходной точки образования мифа, ибо жизнь личности и есть миф. Понимая личность не только как существо, связанное с мифом, но и как мифическую реальность, Л. вместе с тем считал, что миф не создается одной личностью, поскольку миф становится мифом, только получая признание со стороны др. сознания, др. личности.

Принципы, лежащие в основании взаимоотношений мифа и науки, Л. с соответствующими изменениями, обусловленными характером предметной области, делает руководящими при анализе отношений между мифом и философией, или «метафизическим построением», мифом и историей, мифом и «поэтическим» произведением. Если первые 2 области в разной мере принадлежат к науке и соответственно определяются отношениями мифа и науки, то область «поэтического», связанная как с искусством, так и с наукой об искусстве, представляет сложное образование и требует специального анализа, тем более что нек-рые исследователи отождествляли «поэтическое» с самим мифом. При этом очевидно, что эти области науки и искусства непосредственно связаны с мифом и невозможны без него.

Однако полное понимание того, что представляет собой миф, раскрывается только в его отношении к религии. В гл. «Миф не есть религиозное создание» Л. рассуждал о сходстве и различиях между мифом и религией. Сходство он усматривал в том, что миф и религия принадлежат к сфере личностного бытия и живут самоутверждением личности (Там же. С. 118). «В религии,- писал Л.,- личность ищет утешения, оправдания, очищения и даже спасения; в мифе личность также старается проявиться, высказать себя, иметь свою какую-то историю» (Там же).

Различия между религией и мифом, по мнению Л., определяются принципом самоутверждения личности. Если религия, понимаемая как сама жизнь души и тела, личности, «есть всегда самоутверждение личности в вечности», то «мифология не есть ни субстанциальное утверждение, ни тем более утверждение в вечности» (Там же. С. 119-120). Миф есть энергийное утверждение личности «в ее выявительных и выразительных функциях» (Там же. С. 121).

Л. полагал, что миф шире религии, и если миф возможен без религии, то религия невозможна без мифа (Там же. С. 125). Эта мысль становится понятной только после обращения к вопросу о сути религ. догмата. Л. понимал догмат как рефлексию, но рефлексию чего? Л. писал: «Воскресение Христово есть само по себе некий факт веры, который, несмотря ни на какую свою чисто откровенную и абсолютистскую природу, ни есть ни в коем случае сам по себе догмат. Это именно миф, религиозный миф. Догмат начинается с тех пор, как этот миф выявляет свою разумную необходимость, свою диалектическую обязательность, свою чисто логическую необходимость и силу» (Там же. С. 131-132).

При всей необычности и странности этих выводов Л. нельзя не признать за ним принципиальности и последовательности в проведении главного его убеждения, что все есть миф. Совсем не случайно, что христианство и есть, по Л., абсолютный миф, а абсолютный миф есть христианство. К тому же полученный результат можно принять за промежуточный, если прочитать, что «мифология - диалектически невозможна без религии», а сущностью религии являются таинства, которые понимаются Л. как «формы субстанционального утверждения личности в вечности» (Там же. С. 208).

Л. рассматривал в «Диалектике мифа» ряд др. существенных вопросов, связанных с отношениями мифа и истории, мифа и религии, веры и знания, проблемы вечности и времени. К сожалению, в книге Л. не нашла отражения тема разграничения области богословия и философии, к-рая была намечена лишь косвенно и неясно. Богословие, понимаемое с узкой т. зр. как теоретическая рефлексия над фактами (мифом), и практическое богословие, церковное и опытное, смыслом к-рого была жизнь в Церкви, были подчинены религ. философии, с ее установками и особыми способами анализа.

В «Диалектике мифа» обсуждались некоторые проблемы философии истории. В частности, Л. отмечал, что после средних веков наступает эпоха либерализма и гуманизма, что «вся социально-экономическая жизнь этих веков основана на отъединенном индивидуализме, т. е. оказывается капитализмом, и на рационализме, т. е. оказывается машинной культурой, так миф о всемогуществе знания есть всецело буржуазный миф» (Там же. С. 138). Л. вновь возвращался к Филиокве и католич. толкованию христ. догматики и противопоставлял ей правосл. учение (Там же. С. 149-150).

В «Дополнении к «Диалектике мифа»» Л. характеризует «переход от Средних веков к Новому времени» как «эпоху величайшей мировой катастрофы» (Там же. С. 255). Считая ошибкой сводить Возрождение и Новое время к неопределенному «индивидуализму», Л. усматривает истоки эпохи в отношении к Богу. По мнению Л., если мировоззрение средних веков определялось теологией, то новое миросозерцание следовало бы назвать «сатанологией». Согласно Л., задача занять место Бога решалась эпохой Возрождения безобидным и нейтральным лозунгом, обращенным к христианам: «признайте, что вы имеете право на существование» (Там же. С. 258). Традиц. христ. сознание, по Л., перед лицом Бога никогда не утверждало право христианина на существование. Это право, по мысли Л., в эпоху Возрождения трансформируется в «законы природы». «Тайна этого возрожденческого пафоса законодательства и законооткрытия есть тайна самоутверждающейся личности в аспекте ее субстанционального существования» (Там же. С. 260). Подробная и глубокая характеристика возрожденческого гуманизма, религ. жизни, искусства, философии и эстетики этой эпохи была дана Л. в кн. «Эстетика Возрождения» (1978).

XVII и XVIII века, по мнению Л.,- это века безбожия и нигилизма. Л. почему-то безбожниками считал Р. Декарта и И. Канта, к-рого он обвинял еще и в том, что тот превратил Бога в «идею».

В «Дополнении к «Диалектике мифа»» Л. была предпринята еще одна попытка выразить на языке философии «общечеловеческий миф о троичности» в его христианском и потому истинном понимании. К особенностям этой попытки необходимо отнести переход Л. к «антисубъективистическому имманентизму», что означало отказ от субъекта, критикуемого в качестве существа «с маленьким и узким сознанием среднего человека» (Там же. С. 291), а тем самым - отказ от того, что составляло неотъемлемую сторону феноменологического метода. Диалектика, освобожденная от ограничений феноменологии, превращается у Л. в непрерывное логическое конструирование смыслов и их возможную интерпретацию.

Логическое конструирование перво-сущности, сходное по логике построения, но в разных толкованиях, присутствовало в работах: 1) «Дополнения к «Диалектике мифа»» - в форме пентады; 2) «Абсолютная диалектика - абсолютная мифология» - в форме горизонтальной и вертикальной пентады; 3) «Самое само» - с историческим очерком интерпретаций; 4) «Миф - развернутое магическое имя» - с 5 различными интерпретациями имени.

В «Дополнении...» троичная структура мифа, или «перво-сущности», подлежала диалектическому исследованию средствами философии и корректировалась христ. богословием. Это определило двойственный характер общего понимания перво-сущности, поскольку в его основание были положены разнородные и трудносовместимые методы и решения из области философии и богословия. В одном случае они подчиняли философский анализ догматам христианства, в другом - философское истолкование правосл. догматов вело к такой соотнесенности диалектических понятий между собой и переходам друг в друга, к-рые противоречили догматике и грозили рационализацией всего учения о Пресв. Троице.

Сюда же следует отнести учение о Софии Премудрости Божией, которая в философски-гипостазированном смысле выступала в качестве отдельного личностного начала, хотя и связанного со Второй Ипостасью, но вполне самостоятельного. Характеризуя триадологию Л. в книгах «Философия имени» и «Очерки античного символизма и мифологии» прот. Валентин Асмус писал о наличествующей «здесь дистанции между исповеданием веры и философским пониманием Бога» (Асмус В., прот. Триадология Лосева и патристика: предварительные заметки // Начала. 1994. № 1. С. 98).

По вполне понятным причинам, связанным с трагической судьбой автора и книги «Диалектика мифа», «Диалектика мифа» была лишена цельности и последовательности в обсуждении тем. Ее незавершенный характер оставлял ряд вопросов без ответов.

В сохранившейся части рукописи «Первозданная сущность» Л. употреблял использованные им в «Философии имени» термины «первозданная сущность» и «перво-сущность». Под перво-сущностью имелся в виду Бог, понимаемый как Пресв. Троица, а первозданная сущность была представлена в этой работе в качестве ангельских сил, что позволяло Л. определять свою работу как ангелологию.

Хотя Л. приводил многочисленные цитаты из «Небесной иерархии» «Ареопагитик» и само деление бесплотных сил, образующих 3 триады (1. Серафимы. 2. Херувимы. 3. Престолы; 1. Господства. 2. Силы. 3. Власти; 1. Начала. 2. Архангелы. 3. Ангелы), тождественно тому, каким оно представлено в «Ареопагитиках», тем не менее в «Первозданной сущности» концепция ангелологии имеет сугубо философский характер, тесно связанный с диалектикой и учением о мифе. Во-первых, перво-сущность характеризуется, в лосевском смысле деления мифа на абсолютную и относительную, как «абсолютно-мифическая», т. е. Бог-Троица христианства; во-вторых, происхождение ангелов описано как переход «Абсолютного мифа» в инобытие. «Мир бесплотных сил есть чисто диалектическая необходимость абсолютной мифологии» (Лосев А. Ф. Миф. Число. Сущность. 1994. С. 237). Т. о., «первозданное», или ангельский мир, возникший из тройственной структуры перво-сущности, воплощает в себе 3 сферы: «первая сфера есть умные силы; вторая - видимый мир, космос, природа, неодушевленный мир, растения и животные, третья сфера - человек» (Там же. С. 235). Считая, что ангельская иерархия подражает перво-сущности, Л. принципиальное отличие бесплотных сил от нетварных божественных энергий видел в тварном характере ангелов.

Продолжая традиции рус. софиологии, идущие от Вл. Соловьёва, Л. с «четвертым принципом» пентады соединял учение о Софии Премудрости Божией. Он писал: «Четвертый принцип в диалектике... - принцип факта, субстанции, тела, носительствующего в отношении триединого смысла. ...София, будучи как бы телом Божиим, есть прежде всего престол Божий, храм Божий, вместилище, носительница Бога...» (Там же. С. 252). В кн. «Вл. Соловьев и его время» Л. неоднократно обращался к обсуждению учения о Софии в философии Соловьёва.

Несмотря на то что в лице Л. традиция всеединства, богочеловечества и Софии Премудрости Божией возвращается к своему первоистоку, это возвращение вместе с диалектико-феноменологическим методом, философией имени и мифа существенным образом изменило ее облик.

Оценка учения Л. в русской философской литературе 1-й пол. XX в.

С. Л. Франк (1877-1950) в краткой рецензии на дошедшие из Советской России книги «Философия имени» и «Античный космос и современная наука» относил Л. к числу рус. философов первого ряда, к лучшим знатокам античной философии в России и отмечал огромную эрудицию автора. Франк считал, что в учении Л. центральное положение занимает тема имени, соединяющая воедино философию природы и философию духа и получающая свое логическое продолжение в толковании мифа как самой реальности. Отмечая очень сложный характер построений Л., Франк писал: «... для автора его идеи имеют не только отвлеченно-теоретическое значение, но и складываются в конкретно-жизненное миропонимание, в центре которого стоит идея света истины как живого сущего начала» (Новая русская философская система // Путь. П., 1928. № 9. Янв. С. 89-90).

Протопр. Василию Зеньковскому (1881-1962) были известны как ранние, так и поздние, опубликованные после 1953 г., труды Л., он относил его к «метафизикам на основе трансцендентализма». Протопр. В. Зеньковский писал о Л., что «поражает его необыкновенная эрудиция (напоминающая Флоренского)» (Зеньковский В. В. История русской философии: В 2 т. П., 1989. Т. 2. С. 372). Одни только примечания Л. к кн. «Античный космос и современная наука», по его мнению, представляют самостоятельный научный труд. Протопр. В. Зеньковский считал Л. последователем Гуссерля, восполняющим его феноменологию учением Гегеля. Сравнивая феноменологические построения двух русских философов, Л. и «чистого гуссерлианца» Г. Г. Шпета, протопр. В. Зеньковский отдавал предпочтение Л. Своеобразие Л. определяется применением диалектики к данным феноменологического анализа и стремлением понять смысл «во всей его структурной взаимосвязанности и самопорождаемости» (Там же. С. 373). По мнению протопр. В. Зеньковского, целостность и единство смыслов, разрабатываемых в концепции Л., свидетельствуют о его принадлежности к «метафизике всеединства», к традиции Вл. Соловьёва, соответственно «Философия имени» Л. - это метафизический трактат.

Протопр. В. Зеньковский считал исходную интуицию Л. религиозной, учение о софийности, предполагающее различие сущности и «творческой софийности» (нетварной и тварной Софии), отличным от учений свящ. П. Флоренского и прот. Сергия Булгакова, вместе с тем Л. примыкал, «если не всецело, то в основном, к «метафизике Флоренского и Булгакова» (Там же. С. 374).

Рассматривая учение Л. как философию и богословие имени, связанное невидимыми нитями с имяславием, протопр. В. Зеньковский особое внимание уделял его концепции «диалектического апофатизма», в к-рой видел возможность для разделения философии и богословия, и связывал «момент апофатики» с различением сущности и энергии у свт. Григория Паламы.

Трактовка протопр. В. Зеньковским учения о перво-сущности в «Философии имени» Л. представляется не вполне корректной, поскольку триадическую структуру «нераздельной» сущности (или, иначе говоря, триипостасности) он объяснял как отношение «перво-сущности» (Бога) к первозданной сущности (Софии) и тем самым отождествлял перво-сущность с Богом вообще, а первозданную сущность - с Софией, между тем как софийный момент у Л. в первую очередь связан с расширением - с четвертым элементом уже пентады.

Рассуждая от противного, можно утверждать, что Л. не рассматривал триединую структуру «нераздельной», «триединой сущности» как отношения Бога, Софии и Мира, что с неизбежностью привело бы его к пантеизму. Принадлежность «софии» к «первозданной сущности», даже в том случае, если под «софией» имелась в виду только «нетварная София», составляет др. уровень анализа проблемы. На это указывает завершающий этап философского исследования сущности у Л., когда посредством «вертикального анализа сущности» достигается его религиозно-философское истолкование, имеющее в виду: 1-3) Пресв. Троицу, единосущную и нераздельную; 4) Софию Премудрость Божию и 5) мир. Протопр. В. Зеньковский подчеркивал, что у Л. «учение о Боге (хотя имя это не названо нигде) нигде не подменяется учением об идеальном космосе, а восприятие космоса, как живого целого (софиологическая концепция) решительно отделено от отожествления kosmos noetos c Абсолютом» (Там же. 378).

Протопр. В. Зеньковский отмечал сложность, а порой, и запутанность построений Л., прикровенность его софиологических рассуждений, «общую недоговоренность, объясняемую полным отсутствием свободы мысли в Сов. России» (Там же. С. 377). В заключение он писал: «В лице Лосева русская философская мысль явила такую мощь дарования, такую тонкость анализов и такую силу интуитивных созерцаний, что всем этим с бесспорностью удостоверяется значительность того философского направления, которое впервые с полной ясностью было намечено Вл. Соловьевым» (Там же. С. 378).

Н. О. Лосский (1870-1965) в «Истории русской философии», написанной в 1946-1948 гг. в США и примерно в то же время, что и труд протопр. В. Зеньковского, располагал почти всеми ранними трудами Л. и кн. «Олимпийская мифология...» (1953). Кратко излагая содержание ранних книг, Лосский отмечал глубокое знание Л. древней философии, к-рая в его исследованиях получает «новое освещение» (Лосский Н. О. История русской философии. М., 1994. С. 311). Считая Л. интуитивистом, «страстным диалектиком», совместившим диалектику с «эйдетическим видением», Лосский выражал несогласие по поводу попыток Л. и ряда известных русских философов подвергнуть сомнению значимость закона противоречия в философских построениях. О себе Лосский писал, что он «старается показать, что металогическое, сверхрациональное бытие есть нечто стоящее выше закона противоречия, но вовсе не нарушающее его» (Там же. С. 314).

Соч.: Эрос у Платона // Г. И. Челпанову от участников его семинаров в Киеве и в Москве. М., 1916. С. 52-78; Диалектика художественной формы. М., 1927, 2010; Музыка как предмет логики. М., 1927, 2012; Философия имени. М., 1927, 19932, 2009, 2016 [вступ. ст., коммент. и концепт. словарь В. И. Постоваловой]; Диалектика числа у Плотина. М., 1928; Критика платонизма у Аристотеля: (Пер. и коммент. XIII-XIV кн. Аристотеля «Метафизика»). М., 1929, 2011; Диалектика мифа. М., 1930, 19912, 2008; То же с «Дополнением». М., 2001; Очерки античного символизма и мифологии. М., 1930, 19932, 2013; Олимпийская мифология в ее социально-историческом развитии // УЗ МГПИ им. В. И. Ленина. М., 1954. Т. 83. С. 37-262; Античная мифология в ее историческом развитии. М., 1957; Гомер. М., 1960, 2006 [испр.]; Античная музыкальная эстетика: (Вступ. очерк, тексты, переводы). М., 1960; История античной эстетики: В 8 т. (в 10 кн.). М., 1963-1994, 20002; Статьи по истории античной философии для IV-V томов «Философской Энциклопедии»: [Ркп. для обществ. обсуждения]. М., 1965; Проблема символа и реалистическое искусство. М., 1976, 1995, 2014, 2015 [крит., доп.]; Античная философия истории. М., 1977; Платон: Жизнеописание (совм. с А. А. Тахо-Годи). М., 1977; Эстетика Возрождения. М., 1978; Эллинистически-римская эстетика I-II вв. М., 1979, 20022; Диоген Лаэрций - историк античной философии. М., 1981; Аристотель: Жизнь и смысл. М., 1982 (совм. с А. А. Тахо-Годи); Знак. Символ. Миф: Тр. по языкознанию. М., 1982; Вл. Соловьев. М., 1983, 19942; Владимир Соловьев и его время. М., 1990, 2009; Страсть к диалектике: Лит. размышления философа. М., 1990; Философия. Мифология. Культура. М., 1991; Бытие. Имя. Космос. М., 1993; Миф. Число. Сущность. М., 1994; Проблема художественного стиля. К., 1994; Форма. Стиль. Выражение. М., 1995; Мифология греков и римлян. М., 1996; Имя. СПб., 1997; Эстетика Возрождения. Исторический смысл эстетики Возрождения / Сост.: А. А. Тахо-Годи. М., 1998; Личность и Абсолют. М., 1999; «Я сослан в XX век»: В 2 т. М., 2002; Дополнения к «Диалектике мифа» (новые фрагменты) / Публ.: А. А. Тахо-Годи; подгот. ркп. к публ., предисл. и примеч. В. П. Троицкого // ВФ. 2004. № 8. С. 115-133; Античная мифология с античными комментариями к ней: Энциклопедия олимпийских богов. М.; Х., 2005; Высший синтез: Неизвестный Лосев. М., 2005; История античной философии в конспективном изложении. М., 2005; Вещь и имя. Самое само: Филос.-богосл. соч. СПб., 2008; Избранные труды по имяславию и корпусу сочинений Дионисия Ареопагита: С прил. пер. трактата «О Божественных именах». СПб., 2009; Диалектические основы математики. М., 2013.
Лит.: Haardt A. Husserl in Russland: Phänomenologie der Sprache und Kunst bei G. Š pet und Aleksej Losev. Münch., 1993; Асмус В., прот. Триадология Лосева и патристика: предв. заметки // Начала. 1994. № 1. С. 95-100; Тахо-Годи А. А. Лосев. М., 1997, 20072 (испр. и доп.); она же. Жизнь и судьба: Воспоминания. М., 2009; Jubara A. Die Philosophie des Mythos von Aleksej Losev im Kontext «Russischer Philosophie». Wiesbaden, 2000; Иларион (Алфеев), еп. Священная тайна Церкви: Введ. в ист. и проблематику имяславских споров: В 2 т. СПб., 2002. Т. 2. С. 111-129; Aleksej Fedorovich Losev: Philosophy and the Human Sciences / Ed. R. Burd. Dordrecht, 2004; Kusse H. Metadiskursive Argumentation: Linguistische Untersuchungen zum russischen philosophischen Diskurs von Lomonosov bis Losev. Münch., 2004; Бибихин В. В. А. Ф. Лосев. С. С. Аверинцев. М., 2004; он же. Энергия. М., 2010; Гоготишвили Л. А. «Эйдетический язык» (реконструкция и интерпретация радикальной феноменологической новации А. Ф. Лосева) // Она же. Непрямое говорение. М., 2006. С. 220-415; Тахо-Годи Е. А. Художественный мир прозы А. Ф. Лосева. М., 2007; она же. Алексей Лосев в эпоху русской революции: 1917-1919. М., 2014; Троицкий В. П. Разыскания о жизни и творчестве А. Ф. Лосева. М., 2007; Алексей Федорович Лосев. М., 2009. (Философия России 2-й пол. ХХ в.); L' uvre d'Alekseï Losev dans le contexte de la culture européenne / Éd. M. Dennes. Toulouse, 2010; Дружинина В. В., Ворожбитова А. А. Лингвориторические параметры идиостиля как выражения менталитета языковой личности ученого (А. Ф. Лосев). М., 20142; А. Ф. Лосев: творчество, традиции, интерпретации. М., 2014; Зенкин К. В. Музыка - Эйдос - Время: А. Ф. Лосев и горизонты совр. науки о музыке. М., 2015.
Полную библиографию сочинений, переводов А. Ф. Лосева и работ о нем см.: Алексей Федорович Лосев: Биобиблиогр. указ.: К 120-летию со дня рождения. М., 2013.
А. Т. Казарян
Ключевые слова:
Филологи российские Писатели русские Философы русские Лосев Алексей Федорович (1893 г. - 1988 г.), философ, эстетик, филолог, писатель
См.также:
АНДРЕЕВ Даниил Леонидович (1906-1959), поэт, писатель
БАЛАШОВ Дмитрий Михайлович (1927 - 2000), филолог-фольклорист
АВЕРИНЦЕВ Сергей Сергеевич (1937 - 2004), русский филолог, историк христианской культуры, литературовед, поэт
АДЕЛУНГ Федор Павлович (Фридрих Пауль) (1768-1843), историк, филолог, востоковед
АДРИАНОВА-ПЕРЕТЦ Варвара Павловна; 1888- 1972), филолог, исследователь древнерус. лит-ры и фольклора
АКСАКОВ Иван Сергеевич (1823-1886), писатель, публицист, издатель, идеолог славянофильства
АКСАКОВ Константин Сергеевич (1817-1860), писатель, лит. критик, публицист и историк, один из главных теоретиков славянофильства
АКСАКОВ Николай Петрович (1848-1909), богослов, философ. историк, публицист, автор худож. произв., лит. критик