ЗАРИН

Опираясь на труды православных библеистов Муретова, Н. Н. Глубоковского и др., З. выступал за правосл., конфессионально ориентированный подход к Библии, главным принципом к-рого является следование Свящ. Преданию, «ибо Св. Писание составляет только лишь часть целостного Св. Предания, хранимого Вселенской Церковью» (Студенческие записи лекций по Свящ. Писанию. 1910. С. 14). Библейскую науку З. разделял на историю канона, историю текста и историю экзегетики (Там же. С. 14, 17-18). Он выступал против критического направления в протестант. библейской науке (Ф. К. Баур, А. Древс и др.), не принимая положений, искажавших церковный взгляд на Библию (Лекции по Свящ. Писанию НЗ. 1916. С. 9). З. опровергал «мифологическую» теорию Древса о неисторичности Евангелий и недостоверности и «мифичности» евангельского образа Христа, якобы созданного в общинах, основанных ап. Павлом. Древс полагал, что содержание записанных слов Иисуса Христа не выходило за рамки «более чистой нравственности иудейства того времени, не говоря уже о стоической и прочих нравственных системах эллинистической древности» (Три первые канонические Евангелия. 1926. С. 16). Возражая, З. настаивал на том, что евангелисты не имели к.-л. лит. задач и, излагая историю жизни Христа, опирались на принципы совр. им античной историографии; отмечал, что на историчность Евангелий указывают цельность описанного в них образа Иисуса Христа, географические, культурные, событийные подробности, связанные с Его земной жизнью (Там же. С. 18). З. опровергал также теорию Древса, противопоставлявшую христологию иудеохристиан христологии языкохристиан (см. ст. Мифологическая школа) (Там же. С. 19-20). В отношении кн. Апокалипсис З. разделял утверждение о том, что эта книга и Евангелие от Иоанна писались одним человеком, и о том, что понимание Апокалипсиса возможно только через систему образов и учение Евангелия от Иоанна. Кн. Апокалипсис «проникнута глубоким внутренним единством… поэтому ее нельзя разделять между несколькими писателями и еще менее - между несколькими эпохами…» (Новости библейской литературы. 1928. C. 24).

Труды З. по библеистике, в частности «Закон и Евангелие по учению Господа в Евангелии Матфея», получили высокую оценку Глубоковского. Бесспорными достоинствами работы он назвал «чисто библейский характер изъяснения, выразительную отчетливость и сжатость изображения, простоту и живость изложения» (Глубоковский. 1915. № 278. С. 4). Важность труда З. и интерес к нему вызваны тем, что автор «всегда стремится открыть и передать прямую и непосредственную мысль евангельского текста, не уклоняясь заранее в разные догматически-практические применения, которые тогда могли вести к узости и тенденциозности экзегезиса, а теперь сами находят для себя прочный объективный библейский базис» (Там же). Весьма актуальным для своего времени, по словам Глубоковского, явилось и др. сочинение З.- «Заповеди блаженства», поскольку ветхозаветные пророчества, на которых основывается новозаветное благовестие, «приводятся в нем со всей неотразимостью и исторической конкретностью» (Глубоковский. 1915. № 258. С. 4). Толкование Свящ. Писания у З. можно считать «всецело и истинно библейским», представляющим смысл Писания в изначальном виде. «Читатель как бы поставляется на место исторических слушателей и вводится в настроение лучших из них, в лице апостолов» (Там же). Эти качества объясняют, по мнению Глубоковского, широкое распространение этого труда.

Как библеист З. выступал в церковной печати по поводу вопроса, поднятого в Гос. думе, о разрешении свободного распространения Библии в народе и организации собраний для изучения Свящ. Писания в целях борьбы с пьянством. Усматривая в этих мерах возможное содействие распространению сектантской пропаганды, З. настаивал на сохранении церковного контроля за распространением Свящ. Писания, т. к. лишь Церковь является «полномочной хранительницей и истолковательницей» слова Божия, к-рая может правильно раскрыть его смысл (К вопр. о распространении Свящ. Писания в рус. народе. 1911. № 48. Стб. 1501); к тому же в изданиях, которые могут быть предприняты еретиками и сектантами, возможны «самые чудовищные его искажения» (Там же. Стб. 1503). З. сомневался и в целесообразности проведения предложенных собраний, поскольку «не магически действует слово Божие на человека, но располагает его к подвигу всей жизни» (Там же. № 50. Стб. 1567), и считал, что нужно с детства прививать христианам любовь к чтению слова Божия, учить его правильному пониманию, в целом призывать людей к сознательной жизни в Церкви; тогда распространение Свящ. Писания действительно бы принесло пользу народу (Там же. Стб. 1567-1568).

З. обсуждал в рамках нравственного богословия. Он различал 2 понятия: собственность как материальное имущество, приобретенное усилиями и трудами человека, и владение как не употребляемое сознательно и целесообразно имущество. Объясняя это разделение на примере, взятом из первых глав кн. Бытие, З. полагал, что рай, данный прародителям для хранения и возделывания, был для них лишь владением, а вслед. свободного распоряжения, внесения творческой и преобразующей деятельности, разумного и законного употребления должен был стать их собственностью (Христианин в своем отношении к собственности. 1913. № 8/9. С. 136-137). Разделяя традиц. для Православия учение о беспристрастном отношении к имуществу, З. считал, что для христианина должно существовать только 2 побудительных мотива к приобретению собственности: обеспечение своих нужд и милосердная помощь др. людям, а мерой в приобретении должен быть достаток, при к-ром христианин сохранял бы «внутреннюю независимость» от имущества и «распоряжался бы им не эгоистически, самозамкнуто, а по началу истинно-христианского альтруизма и братской солидарности со своими ближними» (Там же. С. 137). З. подчеркивал отличие христ. благотворительности от нехристианской. 1-я всецело основана на нравственных началах и состоит в общении не только имущества, но и любви, тогда как 2-я часто имеет прагматические основания. «У Цицерона, например,- писал З.,- благотворительность имеет смысл политико-экономический, она есть utilitas - полезное дело» (Там же. № 11. С. 143). Руководствуясь этими взглядами, З. отвергал коммунистические воззрения на частную собственность и выступал против тех, кто пытались найти им подтверждение в истории раннехрист. Церкви. Общность имущества в Иерусалимской общине З. не считал отказом от собственности, он полагал, что она «оставалась нравственным правом всякого члена общины», при этом «верующие, пылая взаимной любовью, не считали свою собственность исключительной, но охотно и с готовностью делились ею с нуждающимися» (Там же. С. 141-142). Христ. практику добровольной нищеты или полного нестяжания З. признавал уместной прежде всего для монашеского образа жизни, потому что отречение от собственности представляет собой «самое действительное, а для некоторых христиан и необходимое пособие и средство подавления и искоренения пристрастия к земным благам» (Там же. С. 147). Освобождение от забот о приобретении и сохранении имущества способствует собранности подвижника, «воспитанию, поддержанию и развитию в нем созерцательной и молитвенной любви к Богу» (Там же. С. 149). Впрочем, по мнению З., отречение от собственности не должно рассматриваться в качестве «сверхдолжной заслуги» в духе римско-католич. учения, выводимого из призыва Господа Иисуса Христа к богатому юноше продать свое богатство и раздать его нищим (Мф 19. 20-21), т. к. в этом призыве содержится общее нравственное требование освобождения от привязанности к земным стяжаниям, «что несомненно видно из параллельных мест Мк. и Лк.» (Христианин в своем отношении к собственности. 1913. № 11. С. 156).

Выдающийся труд З.- его магист. дис. «Аскетизм по православно-христианскому учению». По словам совр. патролога, этот труд «является в действительности органичным синтезом филологии, богословия, библиологии и патрологии» (Сидоров. 1996. С. XXIX). З. ссылался на сочинения более 65 отцов Церкви и церковных писателей (по преимуществу восточных периода IV-VII вв.: св. отцов каппадокийцев, преподобных Макария Великого (Египетского), Нила Синайского, Дорофея Газского, Иоанна Лествичника, Исаака Сирина, Максима Исповедника, а также Евагрия Понтийского и Немесия Эмесского и др.); использовал как отечественную научно-богословскую, экзегетическую, церковно-историческую и философскую лит-ру (ок. 80 авторов), так и зарубежные исследования (более 30 авторов). Задачей З. было проанализировать обширное аскетическое учение, содержащееся в Свящ. Писании и у отцов Церкви, изложить в систематическом виде и тем самым выявить сущность правосл. аскетизма, указать его место в контексте учения Церкви о спасении, а также дать лит. отповедь совр. противникам аскетизма.

Сочинение принесло З. известность как церковному ученому. Офиц. оппонент Бронзов писал, что З. «сумел мастерски разобраться в имевшемся у него под руками огромном материале» (Журналы заседаний Совета... за 1898-1899 учеб. г. // ХЧ. 1907. № 7. С. 130). Выводы З. обосновал «надежными - библейскими и святоотеческими данными, благодаря чему всегда говорил православно, и всю свою задачу он верно понял и верно оценил» (Там же. С. 146). Второй оппонент - архим. Феофан (Быстров), характеризуя труд З., писал: «Из этого сочинения можно было бы получить 3-4 магистерских сочинения, так что оно заслуживало бы не только магистерской, но и докторской степени» (Троицкий. 1907. № 17. С. 558). Однако проф. МДА М. М. Тареев подверг сочинение З. резкой критике и обвинил его в научной несостоятельности. З. защищал от нападок работу и научный подход в «Ответе на критику профессора М. М. Тареева».

Среди отечественных церковных авторов, оказавших влияние на З., особое внимание он уделял личности и трудам свт. Феофана Затворника, к-рый, по мысли З., создал богословско-аскетическую систему, лишенную всякой схоластичности, лейтмотивом которой явилось «учение об усвоении каждым человеком в отдельности спасения, совершенного Иисусом Христом» (Православное учение о спасении. 1928. С. 3). Даже в определении основного положения «Аскетизма» З. использовал высказывания свт. Феофана: «Высшая цель и конечный результат спасения, сущность и содержание вечной жизни заключаются в ближайшем живом и непосредственном общении с Богом». Человек, чтобы стать «причастником Божеского естества», очищаясь от всего чувственно-греховного и приобретая состояние святости - «богоподобия», постепенно, через добрые дела по вере реализует эту высшую цель богообщения (Там же).

I. З. определял аскетизм как «планомерное употребление, сознательное применение целесообразных средств для приобретения христианской добродетели, для достижения религиозно-нравственного совершенства… путем напряжения всех телесных и душевных сил христианина, посредством неустанной борьбы с различными препятствиями» (Аскетизм. 1907. С. VI). Понятие «аскетизм» включает в себя как процесс подвижничества в целом, так и способы его осуществления, взятые или во всей полноте, или в отдельности, - напр., молитву, телесные подвиги и лишения (Там же). Аскетизм обязателен в деле спасения как «необходимый момент религиозно-нравственного христианского совершенствования», как «условие достижения богоуподобления в целях богообщения» (Там же. С. 680). Аскетизм способствует искоренению страстей, пороков и приобретению добродетелей. В то же время он выражает собой лишь «техническую сторону христианского совершенствования», а «главным деятелем его по православному учению служит благодать Святого Духа» (Там же. С. X); следов., ближайшей целью аскетизма является «приспособить естественные силы и способности человека к ее восприятию», сделать их «послушным и удобным орудием для достижения и осуществления вечной жизни» (Там же). Критикуя отношение к аскетизму в иных христ. конфессиях (в католицизме за отнесение аскетизма в разряд «сверхдолжных дел» и предназначение его поэтому лишь для монашествующих, а в протестантизме за фактическое его отрицание), З. проводит мысль о необходимости аскетизма (в той или иной мере) для всех правосл. христиан, не представляя его как удел только монашества (Там же. С. XIV-XV).

II. Достижение состояния полноты богообщения (святости) стало невозможным после грехопадения Адама для всего человеческого рода. Смысл грехопадения, по определению З.,- это попытка человека «найти и осуществить безусловную жизнь вне и помимо Бога, отказавшись признавать Бога как абсолютную ценность своей жизни и необходимую опору своего существования» (Там же. С. 24-25). Человек перенес «центр тяжести» своей жизни на себя самого, вне отношений с Богом, вследствие чего его автономное существование стало настоящей смертью духа. Отсюда главной характеристикой всякого греховного состояния и греховного поступка З. считает эгоизм. Грех как преступление сделал человека недостойным любви Божией, а как ненормальное, извращенное состояние природы человека - невосприимчивым к этой любви (Там же. С. 29). Поскольку грех разрушил в человеке высшее благо - жизнь вечную (Там же) и «греховное начало смерти, раз возникнув в мире человеческой жизни, естественным путем исчезнуть из природы человеческой уже не могло», а личная активность человека не в силах изменить ее «существенных свойств» (Там же. С. 42), постольку стало необходимо воплощение Сына Божия, Который посредством теснейшего общения человеческой и божественной природ в Себе преодолел последствия грехопадения (Там же. С. 31-32). Боговоплощение как основание человеческого спасения З. рассматривает с метафизической и нравственной т. зр., а вслед. этого и связь христианина со Христом представляет в 2 аспектах: мистически-метафизическом и нравственно-свободном (Там же. С. 44).

Метафизический аспект З. определяет как воссоединение Бога и человека в Лице Христа, восстановление и обожение человеческой природы, осуществление нового творения (Там же. С. 33-35). В процессе обожения человеческая природа не только обретает первозданную чистоту, но и достигает более высокого онтологического статуса, т. к. вслед. Воплощения человеку открыта возможность единения с Богом не только душой, но и телом (Там же. С. 35-36). Терминологически метафизический аспект аскетизма выражается такими понятиями, как «органическое», «мистическое», «сверхсознательное», т. е. закрытое для рационального повседневного восприятия общение со Христом, описанное в Евангелии в образах лозы и ветвей (Ин 15. 4-6), Главы и тела (ср.: 1 Кор 12. 27).

Нравственный аспект аскетизма состоит в подражании Христу, в том, чтобы отвергнуть «греховное направление жизни», унаследованное от Адама, и усвоить, т. е. осуществить в своей жизни, «направление, отличительный характер жизни Христовой, ее основное религиозно-нравственное содержание» (Аскетизм. 1907. С. 43-44).

Оба аспекта аскетизма реализуются в синергии (сотрудничестве) Бога и человека и указывают на 2 его составляющие - Божественную благодать, подаваемую через церковные таинства, и личные аскетические усилия человека. Таинства З. определял как «особые, осуществляемые в истинной Церкви, богодарованные средства, через которые подаются человеку... сверхъестественные, т. е. превышающие обычный порядок природы дарования, сообщаются Божественные силы, необходимые для жизни и благочестия» (Там же. С. 48). В таинстве Крещения христианин получает «новую личность» и «новую природу», поскольку в нем изменяется сторона человеческого «я», к-рая не зависит от его сознания и свободы, «но сама дает им направление, лежит в основе их» (Там же. С. 50-52). В Евхаристии происходит поддержание связи со Христом, «ассимилирование жизни человеческой с жизнью Богочеловеческой…» (Там же. С. 51). В этом таинстве христианин, принимая в себя Тело и Кровь Спасителя, приобщается Его человеческой природе, а через нее в силу соединения во Христе божественной и человеческой природ становится участником Божественной жизни Христа и духовно и телесно (Там же. С. 52). Личные усилия христианина З. понимал как сознательные и систематические подвижнические усилия, направленные на приобретение святости, искоренение страстей и пороков и усвоение противоположных им добродетелей, достижение состояния бесстрастия. Эти усилия необходимы, поскольку в таинстве Крещения человек не освобождается полностью от всех последствий грехопадения, т. к. «в воле крещенного обычно гнездятся расположения (διαθέσεις), склонности (ἕξεις) и страсти (πάθη), препятствующие ей охотно спешить на добро и отвлекающие ее в противную сторону» (Там же. С. 116). И хотя обожествляет человека непосредственно благодать Св. Духа (Там же. С. 118-119), без личного участия человека святость ему не может быть дарована (Там же. С. 156). Святость З. определял как богоуподобление - обретение «в нравственном состоянии и направлении человека единства и общности с содержанием Божественной жизни» (Там же. С. 17, 19). Поскольку источником святости является Сам Бог, достижение ее для человека возможно только через подражание «Божественным совершенствам» или добродетелям (Там же. С. 21), среди к-рых центральной является любовь; следов., главным выражением свободного самоопределения человеческой воли по отношению ко Христу является любовь к Нему - «господствующая стихия, движущий нерв настроения христианина, почва, на которой только и может возникнуть и возрасти, действием Святого Духа, действительное реальное общение со Христом» (Там же. С. 67). Идеал любви возможно реализовать лишь посредством единства направления и содержания жизни, поэтому в процессе постижения Божественной любви «ум верующего преобразуется в ум Христа (1 Кор 2. 16), чувствования Христовы становятся чувствованиями верующего (Флп 2. 5)» (Аскетизм. 1907. С. 70). Перенося в себя содержание жизни Христа, верующий выявляет в самом себе образ Спасителя (Гал 4. 19) и «становится Его отражением» (Аскетизм. 1907. С. 70). В результате «истинно-христианская жизнь может быть названа в известном смысле жизнью богочеловеческой» (Там же. С. 75). На пути богоуподобления человеческое естество преодолевает приобретенные отрицательные качества и возвращается к первоначальной цели и предназначению - непрестанному богообщению, к-рое мыслится как «теснейшее единение с Богом в неразрывном союзе любви с ближними», и обожению (Там же. С. 681). Итог процесса освящения человека называется «спасением». По мысли З., спасение не может рассматриваться в собственном смысле в «юридических» категориях, таких как награда за праведность и нравственно-аскетические усилия человека, поскольку личная активность подвижника «ни в каком случае не может быть основанием для дарования вечной жизни именно по долгу, в виде награды, воздаяния» (Там же. С. 162). Ветхозаветный закон, подчеркивал З., оправдывал на основании дел, Евангелие оправдывает по вере, благодатью, поэтому «первый покоится на идее награды, юридического возмездия, второй... на идее беспредельной Божией милости, дара Божией отеческой любви» (Там же).

III. Достижение цели аскетизма на практике сводится к «отрицательному» и «положительному» деланию. 1-е состоит в освобождении от страстей и дурных навыков, 2-е - в приобретении противоположных страстям добродетелей (Там же. С. 308). Страсти, порождающие греховные навыки и привычки, как правило, развиваются на основе извращенных естественных способностей человека и сообщают ложное, превратное направление всей его жизнедеятельности, тем самым лишая природной способности к богообщению (Там же. С. 214-215). Вслед. этого прирожденное бесконечное стремление человеческого духа к Абсолюту в результате отчуждения от Бога направляется к чувственности и сообщает плотским влечениям ненасытимость и безграничность (Там же. С. 232). Страсти подчиняют себе волю человека, поэтому являются по преимуществу болезнью воли (Там же. С. 236) и подразделяются на телесные (блуд, чревоугодие) и душевные (сребролюбие, гордость, гневливость, печаль, тщеславие, уныние) в соответствии с объектом стремления (Там же. С. 258). Корень всех страстей З. видел в гордости - в стремлении поставить свою личность «в центр мирового бытия» (Там же. С. 301), вслед. этого первостепенной, противоположной гордости добродетелью христ. подвижника должно стать смирение как «глубокое сознание и живое чувство того, что он сам по себе ничего не значит и не может, а если чем и становится в христианском смысле, то достигает этого только Господом, Его силой, Его милостью, снисхождением и любовью» (Там же. С. 471). Смирение - это больше чем добродетель, это фундамент всего аскетизма, «всеобъемлющая сила религиозно-нравственного порядка, обеспечивающая подвижнику успешное, правильное, целесообразное и непрерывное поступательное движение по пути безостановочного религиозно-нравственного совершенствования» (Там же. С. 474).

В подвижнической жизни З. выделял 3 этапа: обращение, освящение, совершенство. 1-й начинается с двуединой «покаянной веры», в которой содержится стремление человека «усвоить правду Христа» и отречься от «элементов, чуждых жизни Христовой» (Там же. С. 100). Покаяние как необходимая переходная ступень из состояния «невозрожденности» и греховности к жизни нравственной и богоугодной является основным аскетическим средством и представляет собой «результат свободно-сознательного отношения к нравственной норме, с точки зрения которой человек подвергает оценке свое наличное, эмпирическое религиозно-нравственное состояние» (Там же. С. 547-548). Покаяние заключается в отречении от своей греховной воли и в перестановке «жизненного центра тяжести» с себя на Бога и ближних (Там же. С. 553). В покаянии человек обретает уверенность в существовании высшего идеала как др. совершеннейшей реальности, а также устремляется к изменению своей жизни в соответствии с содержанием познанного идеала (Там же. С. 551).

За покаянием и вместе с ним разворачивается процесс освящения, к-рый состоит в постепенном уничтожении греха, непрерывном вытеснении его из природы человека путем приспособления всех сил христианина к служению «новому принципу жизни» (Там же. С. 561). На этом этапе у подвижника формируется твердый «нравственный характер», с помощью к-рого он подчиняет всю жизнь началу самоотверженной любви для того, чтобы она стала «привычной и естественной стихией всего духовного существа» и заменила собой противоположное начало эгоизма (Там же).

Завершает путь подвижничества этап совершенства, где подвижник достигает богопознания, преддверием которого является восхождение в состояние покоя, безмолвия (нередко экстатического характера), умно-сердечного созерцания Бога (в Его энергиях). Состояние способности к богообщению З. описывает с помощью святоотеческих выражений, таких как «чистота сердца», «совершенная чистота совести», «очищение и освящение по внутреннему человеку» (Там же. С. 130). З. пытался определить понятие «сердце» в соотношении со смежными понятиями «дух» и «ум». По его заключению, в Свящ. Писании и святоотеческой письменности сердце является практически синонимичным понятию духа в человеке, а ум как теоретическая способность души находится в подчинении сердца (Там же. С. 377, 579), так что ум является органом духа и функцией сердца (Там же. С. 413). Важность роли сердца на пути спасения заключается в том, что именно оно - источник христ. любви.

Описывая путь подвижничества, З. определял неск. основоположных принципов аскетизма: самопротивление (страстям и дурным навыкам), самопринуждение (к приобретению добродетелей и творению добра), постоянство в подвиге, характеризуемое верностью, ревностью, терпением, сердечным вниманием, рассудительностью и трезвением. Основным же принципом З. называл гносис (γνῶσις). Данный принцип, выражающийся в таких аскетических понятиях, как «рассуждение», «трезвение», «бодрствование», «проникает собой все восточное православно-аскетическое мировоззрение», у нек-рых отцов Церкви и церковных писателей (преподобных Дорофея Газского, Макария Египетского, Максима Исповедника, Исаака Сирина и др.) он присутствует явно, у большинства подразумевается. По образному выражению З., этот гносис есть «душа» подвижничества, в то время как телесные подвиги суть его «тело» (Там же. С. 681-682).