ДРЕЙ

[нем. Drey] Иоганн Себастьян фон (16.10.1777, Киллинген, близ Элльвангена - 19.02.1853, Тюбинген), нем. католич. богослов. Род. в крестьянской семье. Изучал богословие в ун-те г. Аугсбурга (1797-1799). В 1801 г. по окончании семинарии был рукоположен во пресвитера. С 1806 г. профессор философии религии, математики и физики в философско-богословском лицее в г. Роттвайль; с 1812 г. профессор апологетики, догматики, истории догматов и богословской пропедевтики в ун-те г. Элльвангена. В 1813 г. во Фрайбургском ун-те получил степень д-ра богословия. С 1817 г. профессор догматического богословия, апологетики и богословской пропедевтики католич. богословского фак-та Тюбингенского ун-та. Наряду с И. А. Мёлером является основателем т. н. католич. тюбингенской школы. В 1819 г. вместе с П. А. Грацем, И. Г. Хербстом и И. Б. Хиршером основал «Tübinger Theologische Quartalschrift» - периодическое изд., оказавшее большое влияние на католич. богословие XIX в. В 1823 г. правительство Вюртемберга намеревалось возвести Д. в сан епископа г. Роттвайль, однако кандидатура не была утверждена папой. В 1823 г. получил дворянское достоинство.

Д.- последователь философии Ф. В. Й. Шеллинга; богословия чувства и опыта Ф. Э. Д. Шлейермахера; натурфилософии Л. Окена. Подчеркивая, что христ. вера не нуждается в философском основании, т. к. опирается на собственную систему идей, Д. все же использовал в работах характерные для философии нем. идеализма понятия организма, сознания и развития. Так, из «Философии Откровения» Шеллинга Д. заимствовал концепцию органического единства и раскрытия Откровения в истории, теорию тезиса и антитезиса. Д. выступал против скептицизма и рационализма XVI-XVIII вв. Под Церковью Д. понимал живое тело верующих, называя жизнь Церкви истинным основанием и источником всего богословского знания.

Утверждая, что всякое развитие согласуется с первоначальным содержанием Откровения и опирается на него, Д. выделял в христианстве неизменное внутреннее содержание и внешнюю форму, подверженную изменениям. Констатируя неизменность содержания догматов Римско-католической Церкви, Д. полагал, что форма их актуализации в жизни Церкви - литургическая, молитвенная и дисциплинарная практики, обычаи, обряды, внешнее устроение Церкви - может изменяться в соответствии с нуждами и потребностями человека, поскольку Церковь обладает способностью приспосабливаться к изменениям человеческой культуры. Истина, лежащая в основании христ. практики, по существу осталась неизменной, но форма, в к-рую облечена эта практика, изменялась и в конце концов была закреплена в своде канонических правил. Представления Д. о догматическом развитии и природе Церкви опираются на его христологию, ключевым аспектом к-рой является учение об органическом раскрытии Царствия Божия в истории (см. ст. Догматического развития теория).

С именем Д. связано начало переосмысления постреформаторского католич. понимания Свящ. Писания и Свящ. Предания в качестве 2 самодостаточных источников Откровения. Подчеркивая единство содержания Свящ. Писания и Свящ. Предания, Д. полагал, что на это единство указывает формула Тридентского Собора, предписывающая принимать Свящ. Писание и Свящ. Предание «с одинаково благоговейной любовью и преклонением» (pari pietatis affectu ac reverentia - см.: Concilium Tridentinum: Diariorum, Actorum, Epistularum, Tractatuum nova сollectio. Freiburg i. Br., 1911. T. 5. P. 91). Согласно Д., как Писание, так и Предание содержат слово Божие, характеризуются единым богооткровенным содержанием и, следов., обладают одинаковым авторитетом: «...существует только одно божественное слово, одно божественное учение, одна истина, которая была нам сообщена двояким путем… двойственный характер передачи нисколько не лишает ее внутреннего единства» (цит. по: Geiselmann. 1966. S. 188). Под Свящ. Преданием Д. понимает «живое Предание», которое актуализирует Свящ. Писание, превращая его слово в живое слово. Выступая против протестант. принципа Писания (sola scriptura), Д. настаивает на том, что принятие Предания является необходимой предпосылкой правильного толкования Писания, т. к. в последнем действительно имеются «темные» и многозначные места. Подчеркивая единство содержания Писания и Предания, Д. тем не менее полагал, что Свящ. Предание по объему содержания превосходит Свящ. Писание. Свящ. Предание логически и по времени предшествует Библии: по времени - поскольку Предание - это древнейшая форма передачи библейской традиции; логически - потому что Свящ. Писание можно понять только на основании Свящ. Предания.

Д. не ограничивал апостольские предания областью догматов и этических предписаний, а предания церковные - церковными обычаями и дисциплинарным уставом, полагая, что апостольские и церковные предания могут одновременно сообщать как догматические истины, так и правила христ. жизни. Д. предпочитал говорить о церковно-догматическом Предании, понимая под «церковным» дальнейшее развитие апостольского предания. Примером такого развития Д. считал совр. ему практику частной исповеди, восходящую к общецерковному покаянию апостольского периода. Истинность апостольского Предания определяется 2 критериями: непрерывностью единогласного святоотеческого свидетельства и кафоличностью, под к-рой Д.- под влиянием св. Викентия Леринского - понимал то, во что верили во все времена, всегда и одинаковым образом.

Предание является правилом веры для Церкви и источником обоснования ее богословских аргументов. Д. выделяет 2 «неизменяемые» формы Предания - творения св. отцов и постановления соборов, важнейшее значение из к-рых имеют символы веры. Неразрывная связь между Церковью и Преданием обусловлена тем, что само существование сообщенного Богом Свящ. Предания возможно только в Церкви. Древнейшей формой Предания было слово апостольского провозвестия, распространявшегося среди членов христ. общин. В отличие от слова как «подвижной» формы передачи Предания символ является ее «устойчивой» формой. К символам Д., в частности, относил различные религ. изображения. 3-я форма Свящ. Предания - это Свящ. Писание как обобщение всего христ. провозвестия.