ГЕНРИХ ГЕНТСКИЙ

[Анри де Ган; лат. Henricus de Gandavo, Henricus Goethals a Gandavo, Henricus Gandavensis; фламанд. Hendrik van Gent; франц. Henri de Gand] (ок. 1217, Гент - 29.06.1293, Турне), фламанд. богослов и философ.

Учился в Турне, став там секулярным каноником (1267), затем изучал теологию в Париже. В 1276-1292 гг. Г. Г. был магистром искусств и теологии в Парижском ун-те, одновременно являлся архидиаконом Брюгге (с 1276) и Турне (1278-1279). В 1277 г. он входил в состав комиссии, назначенной Парижским архиеп. Стефаном Тампье по поручению Римского папы Иоанна XXI, осудившей т. н. лат. аверроизм - философскую школу, сложившуюся в Парижском ун-те. В 1290 г. Г. Г. в связи с проявленной жесткой позицией по вопросу об особых привилегиях в отношении членов нищенствующих орденов подвергся порицанию со стороны кард. Бенедетто Каэтани (буд. папа Бонифаций VIII). Г. Г. был участником II Лионского (1274), Кёльнского и Компьенского Соборов. В зап. традиции он имел почетное именование «doctor solemnis» (общепризнанный доктор).

К основным трудам Г. Г. относятся: «Summa theologica» (Теологическая сумма, др. название «Summa quaestionum ordinarium» - Сумма ординарных вопросов, 1276-1292), «XV Quodlibeta theologica» (XV частных богословских тем), «Commentarium in libros Sententiarum Petri Lombardi» (Комментарии к «Сентенциям» Петра Ломбардского), «De anima» (О душе), «Quaestiones in Librum de causis» (Вопросы на «Книгу о причинах»), «Quaestiones logicales» (Логические вопросы), «Disputatio in universam metaphysicam» (Рассмотрение всей метафизики), «De alteratione» (Об инаковости), «De elementis et de actione et reactione» (Об элементах, действии и противодействии), а также толкования сочинений Аристотеля: «Disputatio in octo libros Physicorum» (На 8 книг «Физики») и «In libros De generatione et corruptione» (На кн. «О возникновении и уничтожении») и др.

Г. Г. был сторонником богословской системы блж. Августина; старался восстановить ее доминирующую роль в западнохрист. богословско-философской мысли, вместе с тем полагал возможным сочетать августинизм с рядом аристотелевских идей в их неоплатонической интерпретации, как она представлена в араб. философии - в учении Ибн Сины, в «Книге о причинах» (анонимного автора, откомментированные выдержки из «Начал теологии» Прокла Диадоха). Исходным пунктом метафизических построений Г. Г. является идея сущего как такового, бытия (ens, res, aliquid), виртуально содержащая в себе и все последующие объекты его философских размышлений (Quodlib. IX q. 3c). В широком смысле эта идея включает воображаемое сущее (res secundum opinionem), существующее исключительно в разуме и потому являющееся лишь «минимально сущим» (ens diminutum) (Summa theol. a. 221. q. 4), и истинно сущее (res secundum veritatem), существующее или могущее существовать в реальности. Последнее, являясь собственным объектом метафизики (proprium ens metaphysicum), подразделяется на необходимо сущее, или само бытие как таковое (ipsum esse), т. е. Бога, Который не может не существовать, и сущее, обладающее случайным бытием, т. е. творение. Сотворенное сущее делится в свою очередь на субстанции, существующие самостоятельно, и акциденции, способные существовать лишь в чем-то ином (как, напр., абсолютные акциденции: качество и количество) или по отношению к чему-либо иному. Истинно сущее (к-рое может быть в свою очередь как действительным, так и возможным) отлично от воображаемого сущего обладанием через причастие Божественным идеям (т. е. содержащимся в Божественном уме вечным архетипам) эссенциальным бытием, «бытием сущности» (esse essentiae); действительное сущее отличается от возможного (потенциального) сущего обладанием экзистенциальным бытием, «бытием актуального существования» (esse existentiae actualis).

Согласно Г. Г. (и вопреки Фоме Аквинскому и Эгидию Римскому), различие между сущностью и существованием хотя и не является чисто логическим, не имеет реального статуса. Это различие можно определить как интенциональное: до сотворения вещи нет никакой ее сущности, к-рая впосл. могла бы получить существование, однако, будучи сотворена, вещь обретает новое отношение к Богу, т. к. ее эссенциальное бытие заключается в бытии, мыслимом Божественным разумом (Бог как формальная причина вещи (causa formalis)), а ее экзистенциальное бытие состоит в бытии, актуально зависимом от Божественной воли как творческой Причины (Бог как действующая причина вещи (causa efficiens)). Касаясь специфики перехода вещей от эссенциального к экзистенциальному бытию, т. е. акта Божественного творения, Г. Г. настаивает на основополагающем для христ. мировоззрения тезисе об абсолютной, не ограниченной никакой необходимостью свободе воли Бога, выступая тем самым против авиценновского детерминизма. Желая подчеркнуть, что существование индивидуумов без этого свободного творческого Божественного акта невыводимо непосредственно и напрямую из вечных Божественных идей, Г. Г. утверждает, что в Божественном разуме в качестве примордиальных могут содержаться лишь идеи наинизших видов (species specialissimae), но никак не идеи единичных вещей. При этом Бог по Своей свободной воле может в любой момент прекратить не являющееся необходимым существование как всего универсума, так и любой его части.

Обсуждение проблемы Божественного всемогущества привело Г. Г. к сомнению в истинности нек-рых положений аристотелевской физики. Признавая вслед за Аристотелем невозможность присутствия в природе пустоты «самой по себе», он ставит вопрос о способности Бога сделать так, чтобы пустота существовала по Его воле вслед. лишения Им сотворенной материи присущих ей формальной определенности и количества. Однако допущение пустоты, с одной стороны, влечет за собой возможность не укладывающегося в рамки перипатетической физики движения с бесконечной скоростью (мгновенного перемещения), а с др. стороны, имеет следствием нарушение формально-логического закона противоречия, т. е. одновременное признание истинности 2 противоположных утверждений: те части мироздания, между к-рыми находилась бы пустота, были бы в одно и то же время «вместе» (т. к. между ними ничего нет, они образуют непрерывное тело) и «не вместе» (поскольку между ними есть пустота как незаполненное пространство, они не составляют континуума). Отсюда следует, что Бог или не может создать пустоту, и тогда Он не всемогущ, или может, и тогда аристотелевский принцип противоречия не является пределом проявления Его свободной воли. Склоняясь к последнему утверждению, Г. Г. полагает, что, в то время как вне мира наличие пустоты, т. е. промежутка между телами, в к-ром могут разместиться др. тела, невозможно по определению (там есть лишь чистое небытие), Бог в любой момент способен по Своему усмотрению разрушить ту или иную часть внутри Им же сотворенного мира (Quodlib. XIII q. 3; XV q. 4).

Однако в контексте спора о том, является ли физическая реальность атомарной или непрерывной по своему строению, Г. Г. разделяет перипатетическую т. зр., замечая, что в действительности существует только континуум, а все дискретное есть лишь результат определенного способа его постижения: «Число, или дискретное количество, ничего не прибавляет к континууму, кроме отрицания»; оно «рождается» из деления континуума и соответствует обособляющимся в нем частям, а потому «уходит в бесконечность, как уходит в бесконечность и самое деление континуума» (Ibid. VII q. 1-2). В отличие от Фомы Аквинского Г. Г. не считает, что материя в ее отношении к форме является лишь чистой потенциальностью, но полагает, что материи следует приписать собственное экзистенциальное бытие, благодаря к-рому она актуально существует независимо от формы. Последняя, соединяясь с материей, не наделяет ее действительным бытием, но лишь образует определенное, конкретное действительное сущее. Следует различать, т. о., 3 уровня бытия материи: то бытие, благодаря к-рому она именуется «простым сущим» и к-рое она имеет от Бога; то, благодаря к-рому она есть некая «восприимчивость»; и то, к-рое она получает благодаря восприятию того, к чему она восприимчива, т. е. формы (Ibid. I q. 7-8). Материя, по Г. Г., не является также принципом индивидуации, предполагающей отрицание как нетождественности вещи самой себе, так и ее тождественности др. вещам, т. е. «удаление изнутри ее всякой умножаемости (plurificabilitas) и разнообразия (diversitas), а извне - всякой тождественности с ней»: любое актуально сущее как результат Божественного творчества изначально не идентично в своем отношении к Творцу с любым др. индивидуумом.

В антропологии Г. Г. первоначально склонялся к утверждению единственности субстанциальной формы в человеке так же, как и во всех составных существах. Позднее ввиду затруднений, связанных с вопросом, сохранило ли тело свою принадлежность Спасителю в период между Его смертью и воскресением, а также с вопросом, воскресло ли тело Самого Христа, Г. Г. стал полагать в человеке наличие 2 субстанциальных форм: разумной души и особой формы человеческой телесности (forma corporeitatis). Если последняя выводится из материи в акте естественного возникновения человеческого зародыша (против этой концепции активно возражали Эгидий Римский, Гонсальв Испанский и Иоанн Дунс Скот), то первая является наивысшим продуктом Божественного творения из ничего (ex nihilo); при этом разумная душа виртуально содержит в себе и проч. способности (вегетативную и сенситивную). Следуя за Вильгельмом Овернским, Г. Г. говорит, что потенции души (умопостижение, воля и др.) не добавляют ничего реального к ее сущности и, будучи, т. о., тождественными ей, они суть только ее различные отношения, действительные или возможные, к тем или иным актам и объектам. Ввиду того что разумная душа хотя и способна к самостоятельному обладанию эссенциальным и экзистенциальным бытием, все же достигает совершенства своей актуальности при соединении с материей и формой телесности в конкретном человеческом индивиде (к-рому в свою очередь присуща собственная бытийность), Г. Г., с одной стороны, предписывает метафизику изучать разумную душу как самодостаточную духовную субстанцию, а с другой - натурфилософу рассматривать ее как форму и осуществленность тела. В соответствии со своим пониманием воли Г. Г. и в человеке утверждает примат воли как особой, обладающей свободой выбора и автономной активностью способности души над разумом, чьими рекомендациями воля может пренебрегать и чей предлежащий объект есть лишь обязательное условие волевого акта, но не его причина.

Говоря о процессе познания, Г. Г. как последователь блж. Августина и Бонавентуры подчеркивает, что познание лишено достоверности в том случае, если невозможно соотнесение в рефлективном акте суждения познаваемой вещи с ее Божественным архетипом, др. словами, если чувственный и рациональный опыт не сопровождается иллюминацией разума светом Божественных идей, к-рые, не будучи объектом познания, являются основанием его чистоты и непогрешимости. Без этого «общего озарения» (communis illustratio) разум человека в его нынешнем состоянии (in statu isto) не способен постичь не только принципы логики, математики и морали, но и начала метафизики, поскольку, с одной стороны, все человеческие естественные понятия, имея эмпирическое происхождение, образуются путем абстракции от чувственных объектов, а с другой - эти объекты подвержены непрерывному изменению (притом что ему подвержена также и сама человеческая душа, способная ошибаться, не имеющая в себе никакого критерия отличения истинного от правдоподобного или ложного). Первым предметом познания (primum cognitum), или адекватным природе человеческого разума объектом (adaequatum objectum), является Бог, Высшее Сущее, поскольку Его понятие тождественно с понятием неопределенного бытия; при этом полагается возможность интеллектуального постижения и единичных телесных объектов. Указывая на непосредственность контакта познающего ума с познаваемым, Г. Г. стремится избежать участия в этом контакте как чувственных, так и умопостигаемых образов (species sensibiles et intelligibiles). В целом в результате познавательного процесса в человеческом разуме формируются 2 фундаментальных понятия, несводимые друг к другу и невыводимые из общего представления: это понятие о необходимом Божественном бытии и понятие о бытии случайном и тварном.

Обсуждая затронутый в «Сентенциях» Петра Ломбардского вопрос о возрастании и об убывании (augmentatio et diminutio) Св. Духа, или Божественной любви (caritas), в человеке, Г. Г. со ссылкой на античную математическую теорию пределов использовал терминологию концепции «интенции и ремиссии качеств» (intensio et remissio qualitatum), в частности понятие «широты качества» (latitudo qualitatis), трактуемое им как диапазон качественного изменения. Это понятие сыграло впосл. решающую роль в позднесредневек. естествознании.

Несмотря на критику со стороны Иоанна Дунса Скота, П. И. Оливи, У. Оккама концепций Г. Г. о Божественном озарении разума, первичном объекте познания, работы гентского богослова были широко распространены в XIV-XVII вв. Г. Г. оказал значительное влияние на мировоззрение Дунса Скота (учение о 3 состояниях первой материи: неопределенном, определенном потенциально и определенном актуально). В сер. XIV в. Иоанн Родингтонский сделал попытку возродить его «иллюминационизм». В XVI в. орден служителей Блаженной Девы Марии (сервиты) официально признал его своим учителем, несмотря на то что Г. Г. никогда не был его членом.