БУЛЬТМАН

Р. Бультман

Р. Бультман

Теологические концепции Б. были изначально связаны с попыткой выйти за пределы становившегося все более бесплодным спора т. н. либеральной протест. теологии формации XIX в. (см. Либеральная теология) с ревнителями традиции, в ходе к-рого либералами снова и снова производились все более ненадежные реконструкции фигуры «исторического Иисуса». От этой тактики Б. решает отказаться; но 2 предпосылки своего мышления он усваивает именно у либеральных теологов. Во-первых, это преувеличение роли эллинистических влияний в становлении понятийного языка начального христианства. Оно было неизбежно для сознания образованной публики XIX в. хотя бы потому, что последняя гораздо лучше знала и чувствовала эллинистическую культуру, чем реальную картину иудейства времен Христа; напр., термин «Слово» («Логос») в прологе Евангелия от Иоанна вызывал у нее ассоциации только с греч. философскими текстами, хотя в иудейских таргумах термин «Слово Господне» встречается очень часто. Во-вторых, это весьма специфическое отношение к эсхатологическому аспекту проповеди Христа о Царстве Божием. Б. ссылается в этой связи на кн. Weiss J. Die Predigt Jesu vom Reiche Gottes. Gött., 1892 (cp.: Bultmann R. Jesus Christus und die Mythologie: Das NT im Licht der Bibelkritik. Hamburg, 1964. S. 7). После того как либеральное направление сделало все, чтобы редуцировать понятие «Царствия Божия» до моралистического идеала, заново «открытое» эсхатологическое измерение этого понятия было воспринято с упрощающей радикальностью, как если бы весь смысл «благовестия» без остатка сводился к ожиданию немедленного наступления конца света. Поскольку таковой до сих пор не наступил, Б. ищет выход в том, чтобы объявить не только эсхатологическую перспективу, но и всю сумму традиц. богословских понятий мифологией. Одновременно, однако, он решительно отказывается от устремления либеральной теологии к реконструкции человеческой фигуры Христа как морального учителя. С т. зр. Б., историческая реальность земной жизни Христа, с одной стороны, едва ли может быть сколько-нибудь известной, а с др. стороны, не является релевантной для веры. Т. н. керигма (греч. κήρυγμα - возвещение, проповедь), понимаемая как экзистенциальный вызов, должна быть принята абсолютно. Но содержание керигмы предлагается демифологизировать, т. е. очистить и от истории, конкретики, и от аппарата традиц. богословских концептов (см. ст. Демифологизация); она предстает в такой внепредметности, к-рая возможна только в контексте влиятельного к сер. XX в. экзистенциализма. Интерпретация Благовестия евангелистов у Б. противоречит в основных чертах не только богословской позиции Православия, но и простому историзму, поскольку ни в одну эпоху ранее эпохи экзистенциализма невозможно было представить себе и потребовать от читателя или слушателя акт веры, имеющий абсолютное «экзистенциальное» значение, но не имеющий предмета.

Наряду с этой центральной мировоззренческой предпосылкой экзегеза Б. имеет прагматико-методологические аспекты, влияние к-рых в зап. теологии оказалось устойчивее, чем влияние бультманианства как такового. Разносторонняя осведомленность Б. приносила, разумеется, свои плоды; однако и здесь многое оказывается тенденциозным. Поставленный Б. вопрос о функциональном «месте в жизни» (Sitz im Leben) любого сообщения источника слишком часто сводится к рискованной, легко абсолютизируемой презумпции, что, поскольку это сообщение якобы полностью выводимо из потребностей момента, когда оно сделано, постольку оно не может иметь реального отношения к моменту, о к-ром повествует. Даже если на минуту оставить в стороне значение для веры свидетельств Писаний, такая презумпция грубо упрощает реальность по отношению к любому человеческому свидетельству, к-рое порой может быть не вполне понятным и для самого свидетеля, и тем более для его адресатов, но при добросовестности свидетеля удерживает свои «трудные» компоненты. В зап. теологии предпринимались убедительные попытки отобрать такие компоненты евангельского повествования, к-рые прагматически могли восприниматься скорее как помеха начальной христ. проповеди и сохранили свое место только ввиду верности повествователей тому, что они знали или восприняли через устную традицию (ср., напр., работу нем. католич. исследователя, вводящего также дискуссию с тезисами Б.: Trilling W. Fragen zur Geschichtlichkeit Jesu. Lpz., 1966). В тесной связи с тем же понятием «места в жизни» находится характерное и для Б., и для его последователей требование внимания к т. н. «истории форм» (Formgeschichte). Само по себе требование учитывать жанровую модальность интерпретируемого текста, разумеется, вполне оправдано; однако весьма специфический концептуально-терминологический аппарат, применяемый Б. и последователями, довольно далек от правил, задаваемых исторической теорией жанров, и откровенно тенденциозен. Напр., с полным основанием констатируя, что Евангелия не принадлежат к (существовавшему в античных лит-pax) биографическому жанру, школа Б. подразумевает при этом отрицание наличия в Евангелиях фактических сведений о земной жизни Христа (ср. наши попытки возражения на эту подмену понятий именно с позиций литературоведческой корректности: Averincev S. Das Neue Testament und die hellenistischen Literaturgattungen // Hellenismus: Beitr. zur Erforschung von Akkulturation und politischer Ordnung in den Staaten des hellenistischen Zeitalters / Hrsg. B. Funck. Tüb., 1996. S. 307-318; idem. From Biography to Hagiography: Some Stable Patterns in the Greek and Latin Tradition of Lives // Mapping Lives: The Uses of Biography / Ed. P. France, W. St. Clair. Oxf., 2002. Р. 19-36).

Систематическая, нюансированная и предметная критика концепций Б. с правосл. т. зр. остается задачей будущего. При всей неприемлемости экзистенциалистской картины как бы беспредметного поля, лежащего, по Б., в самой сердцевине акта выбора, составляющего должный христ. ответ на керигму, в различных, не всегда согласующихся между собой описаниях этой сердцевины Б. порой приближается к правосл. понятию апофатики (см. Апофатическое богословие).

При многосторонней профессиональной квалификации Б. хотел обращаться к религиозно заинтересованной широкой образованной публике, к совр. верующему человеку как таковому, он предлагал своему читателю не серию академических тезисов и гипотез, но опыт ответа на вопросы, касающиеся мировоззрения. Этим объясняется широкий резонанс идей Б. в 50-60-х гг. (напротив, именно при такой позиции опасностью было фактическое приспособление теологической мысли к преходящим чертам историко-культурного момента).