КАРНЕАД

Рассматривая проблематику достоверности познания и возможности приобретения человеком истинного знания, К. продолжал традицию, восходящую к Аркесилаю, и разрабатывал собственное учение о познании как полемический ответ на теорию познания стоиков (Mette. 1985. S. 124; Görler. 1994. S. 855; Obdrzalek. 2006. P. 245-246). Ко времени К. связанный с познавательным актом комплекс философских проблем формулировался академиками в неск. тезисах, к-рые активно обсуждались представителями различных школ эллинистической философии: 1) существуют истинные и ложные представления (φαντασίαι), т. е. чувственные образы, служащие материалом для мышления; 2) ложное представление не может привести к истинному «постижению» (κατάληψις), т. е. к истинному знанию (ἐπιστήμη); 3) если существует 2 (или более) представления, никак друг от друга не отличающиеся, то невозможно, чтобы одно из них было истинным, а другое - ложным; 4) не может существовать такого единичного истинного представления, к-рому не соответствовало бы точно такого же ложного представления (Görler. 1994. S. 855). 2-й и 3-й из этих тезисов принимали последователи всех эллинистических философских школ; 1-й тезис принимали стоики и академики, но отвергали последователи Эпикура, считавшего все представления истинными. Т. о., основным предметом споров между стоиками и академиками был 4-й тезис, т. е. вопрос о том, какие представления следует считать истинными, какие - ложными и существует ли у человека некий «критерий» (κριτήριον), помогающий ему отличать истинные представления от ложных. В соответствии с передаваемыми Секстом Эмпириком сведениями (Sext. Adv. math. VII 160-165, 401-425), К. последовательно доказывал отсутствие «критерия», позволяющего отличать истинное от ложного, в области чувственных представлений, в области разумных понятий и в области строящихся на их основании сложных суждений.

В центре стоического положительного учения о познании находилась концепция т. н. постигающего представления (καταληπτικὴ φαντασία), впервые сформулированная основателем стоицизма Зеноном Китийским и впосл. развитая стоиками Клеанфом и Хрисиппом. По определению Зенона Китийского, «постигающее представление - то [представление], которое вылепливается и отпечатлевается от реально наличной предметности (ἀπὸ ὑπάρχοντος)... и которое не могло бы возникнуть от того, что ею не является» (Ibid. 248; SVF. I 60). Принимая 1-ю часть этого определения, академики отвергали 2-ю часть и утверждали, что «постигающее представление» по своей природе тождественно любому др. представлению и что исходя из содержания представления никак нельзя достоверно определить, наличествует ли связь между представлением и «предметностью» (реальностью), или эта связь иллюзорна. Обоснованием этого занимался уже Аркесилай; К. значительно усложнил его аргументацию, учитывая ее критику в сочинениях Хрисиппа (Görler. 1994. S. 855-856).

Обосновывая «неразличимость» (ἀπαραλλαξία) истинного и ложного в области чувственных представлений, К. предлагал схему чувственного познания: оно начинается с восприятия, которое есть «претерпевание явленности», или «очевидности» (ἀπὸ τῆς ἐναργείας πάθους - Sext. Adv. math. VII 403, 160). Выбор К. слова ἐνάργεια не случаен: по мысли К., представление есть своего рода отражение реальности, однако такое, в котором отраженное и само отражение находятся в нерасторжимом единстве: «Подобно тому как свет показывает и себя самого, и все, что в нем, так же и представление... с одной стороны, приспособлено для выявления себя самого... с другой стороны, оно становится выявляющим для создавшего его явленного [предмета]» (Ibid. 163). Однако такая природа представления, согласно К., вовсе не делает его критерием истины, как того хотелось бы стоикам. К. отрицал «точность» представления: по его словам, представления - это «негодные вестники», часто «разногласящие с вещами», к-рые их посылают (Ibidem). Истинные и ложные представления одинаково «очевидны» (ἐναργεῖς) и «действенны» (πληκτικαί) (Ibid. 403). Этот теоретический тезис К. обосновывал практическими примерами, в основном использовавшимися и до него: так, напр., человек не может отличить переживание жажды наяву от переживания жажды во сне, воспринимая оба переживания как «явленные» и «очевидные»; человек неспособен отличить оптический обман от истинного созерцания и т. п. (см.: Mette. 1985. S. 124-125).

Объясняя свойство «действенности», т. е. побудительной силы представлений, К. приводил оригинальный пример Геракла, который убил стрелами собственных детей, приняв их за детей царя Еврисфея (рассказ об этом см.: Eur. Herc. 923-1118; ср.: Görler. 1994. S. 857). Согласно К., Геракл одновременно получил истинное представление от стрел, к-рыми он воспользовался, и ложное представление от детей, которых принял за других; т. о., истинное и ложное представления одинаково воспринимались им и одинаково стали причиной его действий, так что «первое не отличается от второго» по своей очевидности и действенности (Sext. Adv. math. VII 405-407; ср.: CFrM. F2).

Доказательство отсутствия критерия истины в области общих понятий и сложных суждений К. выводил из невозможности различения истинных и ложных представлений. По утверждению К., общее представление (κοινὴ φαντασία) и общее понятие (λόγος) формируются на основании единичных представлений, поэтому по своему истинностному содержанию всецело зависят от них и не могут быть критерием истины ни для самих себя, ни для представлений (Sext. Adv. math. VII 164-165; ср.: Görler. 1994. S. 857-858).

Из учения об отсутствии критерия истины К., как и др. академики до него, делал общий скептический вывод о невозможности наличия у человека достоверного, неопровержимого и истинного знания. К. полагал, что любому тезису, включая те, которыми он сам пользовался в рассуждениях, может быть противопоставлен противоположный тезис; невозможно привести к.-л. оснований для выбора одного из них в качестве истинного. Т. о., все является «вероятным» (probabilis), но ничто не является «постигнутым» (perceptus) (Cicero. Acad. II 34. 109-110). Исходя из этого, единственно правильным поведением для философа является воздержание (ἐποχή) от согласия с любым суждением, т. е. от одобрения к.-л. положения.

Как и мн. академики до него, К. вынужден был решать фундаментальный вопрос, логически вытекавший из принятия строгой скептической позиции: если согласиться с тем, что человек должен воздерживаться от всякого определенного суждения, то придется также признать, что ему следует воздерживаться от всякого целенаправленного действия, т. к. в основании таких действий лежат суждения разума (Görler. 1994. S. 859-860). Цицерон приводил аргумент, к-рый философы-догматики выдвигали против скептиков: «Без одобрения (adsensio) невозможны ни память, ни познание мира, ни науки; и самое важное: у того, кто не станет соглашаться ни с чем, не будет и собственной воли, ибо где же тогда добродетель, если от нас ничего не зависит?» (Cicero. Acad. II 12. 38); вслед. этого отрицающие «одобрение» скептики «до основания ниспровергают всю жизнь» (Ibid. 10. 31). Полное и последовательное воздержание от «одобрения», согласно оппонентам скептицизма, означало бы прекращение жизни, и потому оно невозможно.

Предлагая собственный ответ на эти аргументы, К. уточнял и углублял учение предшествующих академиков о познании и об истине, вводя различение между «постигнутым» (καταληπτόν, perceptum) и «ясным», «достоверным», «точным» (δῆλον; certum). Согласно К., «постигнутого» в стоическом смысле, т. е. чего-то связанного с неизбежно истинным «постигающим представлением», не существует и существовать не может: «...все является непостигнутым» (πάντα εἶναι ἀκατάληπτα - СFrM. T2. 9-10). Однако нечто «непостигнутое» может быть субъективно «достоверным» для человека, не становясь при этом объективно истинным, но оставаясь лишь «подобным истине». Т. о., отказавшись от жесткой скептической позиции Аркесилая, К. признал, что внутри «непостигнутого» существует доступное для человеческого познания различие между более правдоподобным и менее правдоподобным; выделяя более правдоподобное, разум должен использовать его в качестве руководства к своим действиям (Görler. 1994. S. 860-861). Для указания на это «правдоподобие» К. чаще всего употреблял греч. термин πιθανόν, происходящий от глагола πείθω со значением «убеждать», «внушать доверие». В соответствии с рассуждениями К. πιθανόν - это нечто «подобное истине» в особом смысле: не будучи самой истиной, оно имеет для человека то же практическое значение, что и истина, «убеждая» его в чем-то и позволяя ему уверенно действовать на основе этих «убеждений» (Ibid. S. 861). При переводе терминологии академиков на лат. язык в сочинениях Цицерона греч. πιθανόν получило 2 лат. аналога, соответствующие многогранности его философского смысла: «правдоподобное» (verisimile) и «вероятное» (probabile). По словам Цицерона, К. допускал «существование чего-то вероятного (probabile) и как бы правдоподобного (veri simile)», причем считал, что именно это является «правилом» (regula) как для практической жизни, так и для ученых рассуждений (Cicero. Acad. II 10. 32; подробнее о взаимосвязи терминологии К. и Цицерона см.: Görler. 2004).

С целью выяснения природы «правдоподобия» К. обращался к детальному анализу представлений. Всякое представление состоит из «объекта» представления, т. е. из некой вещи реального мира, и из «представленного» (φαντασιούμενον), т. е. из содержания самого представления, из того, что в представлении дается разуму для последующей обработки. С объективной стороны представление является строго истинным или ложным (в зависимости от соответствия/несоответствия вещи), однако эта объективная сторона для человека непознаваема. С т. зр. «представленного» представление может быть «являющимся как истинное» (φαινομένη ἀληθής) или «являющимся как неистинное», т. е. как ложное (Sext. Adv. math. VII 167-169). Все представления, к-рые «являются как ложные», должны быть сразу же исключены из последующего рассмотрения, т. к. они не могут быть основанием «правдоподобия». Напротив, то представление, к-рое субъективно «является как истинное», есть «правдоподобное представление» (πιθανὴ φαντασία). Оно, согласно К., обладает некой «убеждающей силой», подвигающей человека к принятию его за истинное; при этом различные представления обладают ею с различной интенсивностью (Bett. 1989. P. 71-72; Obdrzalek. 2006. P. 247-248).

Объясняя различие в «убеждающей силе» представлений и исследуя его основания, К. выделял неск. критериев, влияющих на степень правдоподобности представлений, подчеркивая, что взаимодействие этих критериев обеспечивает существование своего рода иерархии представлений с т. зр. их правдоподобности, или вероятности. Применяя 1-й критерий, К. разделял представления на 2 группы в зависимости от их ясности. Так, из 2 представлений, «имеющих вид истинного», одно может быть «неясным», «смутным», «нечетким», тогда как другое, «являясь как истинное, выявляет себя в виде истинного», т. е. дает некую точность и отчетливость относительно своего содержания (Sext. Adv. math. VII 171). Тем самым πιθανόν ставится в соответствие с ἐναργές, т. е. с «явленностью», или «очевидностью» (Görler. 1994. S. 865). Чем более явленно, выпукло, очевидно дано нечто в представлении, тем ближе это представление к истине. В учении об очевидности, обеспечивающей ясное восприятие и «принуждающей» к согласию с представлением, К. более всего сближался со стоической концепцией «постигающего представления». Вместе с тем, не уступая стоикам, К. учил, что «существует нечто очевидное (perspicuum), что отпечатлевается (impressum) как истинное в душе или уме, однако оно не может быть постигнуто (percipi) или познано (comprendi)» (Cicero. Acad. II 11. 34). Т. о., К. допускал существование объективной истины, действующей в акте познания подобно некоему «интеллектуальному свету», но отрицал возможность ее объективации чувствами и разумом.

Выделяя 2-й критерий, К. обращал внимание на то, что представление, для того чтобы быть более убедительным или более вероятным, должно не просто единожды показаться истинным, но многократно являться как истинное. При этом оно не должно и не может являться как истинное всегда, т. к. это было бы доказательством познаваемости объективной истины. В соответствии с рассуждением К. «из-за редкого появления» ложного представления в серии правдоподобных «не следует не доверять тем [правдоподобным] представлениям, которые большей частью указывают на истину (ἐπ τὸ πολὺ ἀληθευούσῃ)» (Sext. Adv. math. VII 175; ср.: CFrM. F2. 91-93; в рус. пер. этого места по ошибке пропущено «не», см.: Секст Эмпирик. Соч. М., 1975. Т. 1. С. 96). Т. о., если в некой серии представлений, связанных с одним объектом, большинство представлений свидетельствует о чем-то одном, а меньшинство противоречит этому, то следует ориентироваться на «статистически» более частое и в силу этого более вероятное (Görler. 1994. S. 862). Интерпретация правдоподобия через концепцию статистической вероятности была воспринята от К. Цицероном, наиболее часто переводившим πιθανόν как «вероятное» (probabile; ср.: «вероятное - то, что случается почти всегда» - Cicero. De invent. I 46), и получила широкое распространение в последующей философии (Görler. 1994. S. 863). Хотя мн. исследователи справедливо отмечали, что в античности не существовало математической теории вероятности, взгляды К. на дотеоретическом уровне соответствуют совр. научным и философским представлениям о вероятности (подробнее см.: Obdrzalek. 2006. P. 265-269).

Наиболее сложным и важным является 3-й критерий, к-рый, по мнению К., сильнее всего влияет на степень убедительности (правдоподобности) представлений: претендующие на убедительность представления должны быть «проверенными», «разработанными», «разобранными» (διεξωδευμέναι, περιωδευμέναι), т. е. путем намеренного познавательного усилия должна быть получена требующаяся в соответствии со 2-м фактором совокупность многих правдоподобных представлений, относящихся к одному объекту. Анализ описаний предлагаемого К. процесса проверки, к-рые приводит Секст Эмпирик, демонстрирует, что при рассмотрении этого фактора К. в зачаточном виде формулировал учение о научном наблюдении и эксперименте, впосл. разработанное в новоевроп. теориях науки. Рассматривая процесс формирования представлений и вынесения на их основе суждений, К. различал: 1) «судящего» (κρίνοντος), т. е. познающего субъекта; 2) «судимое» (κρινομένον), т. е. познаваемый предмет; 3) «то, при посредстве чего происходит суждение» (δι᾿ οὗ ἡ κρίσις), т. е. внешние условия познавательного акта (Sext. Adv. math. VII 183). Согласно К., исходя из этого деления проверка должна проводиться также в 3 аспектах. Во-первых, судящий должен проверить самого себя, т. е., напр., убедиться, что он бодрствует, здоров, имеет неповрежденные познавательные способности и т. п. Во-вторых, он должен проверить предмет познания и убедиться в том, что тот дан удобным для восприятия образом. В-третьих, он должен проверить условия познания, т. е. убедиться в том, что наличествует «прозрачный воздух, соразмерное расстояние, неподвижность предмета» (Ibid. 189), учесть «свет, время суток, климат» (Ibid. 177) и т. п. В качестве примера, поясняющего способ применения этого критерия, К. приводил представление о змее, возникающее у человека, видящего в темной пещере веревку. Это представление является «убедительным», но не является «проверенным». После серии эмпирических проверок человек убеждается, что перед ним не змея, а веревка, и тем самым получает «убедительное и проверенное» представление о веревке, к-рое одновременно является более правдоподобным, чем его первоначальное представление (Ibid. 187-188; ср.: Görler. 1994. S. 867).

Выделяемый К. 4-й фактор связан с взаимным отношением различных представлений, образующих одно сложное представление: они должны быть ἀπερίσπαστοι (Sext. Adv. math. VII 176), т. е. «непротиворечивы» (ср.: Görler. 1994. S. 866; нем. unwidersprochen) или «нерассеянны» (так в рус. пер.: Секст Эмпирик. Соч. Т. 1. С. 96). Способ применения этого критерия К. пояснял на примере цельного образа Сократа, составляющегося из множества единичных представлений. Видя некоего человека, познающий субъект на основании совокупности (συνδρομή) представлений, подвергающихся проверке, может прийти к заключению, что этот человек есть некто, уже познанный им ранее, т. е. Сократ. Однако правдоподобие этому общему представлению придает наличие частных представлений, однозначно идентифицируемых как принадлежащие именно этой группе (συνδρομή). Чем больше появляется представлений, «рассеивающих» познающего субъекта, т. е. не согласующихся с формирующимся общим представлением и противоречащих ему, тем больше у него оснований усомниться в правдоподобии общего представления (Sext. Adv. math. VII 176-179). Т. о., соединяющиеся в общее представление частные представления должны сочетаться «гармонично» (συμφώνως - Ibid. 177), т. е. должны быть согласованы между собой и не должны противоречить друг другу (ср.: Görler. 1994. S. 868-869).

Хотя в сохранившихся фрагментах К. не содержится сведений о том, как он понимал взаимодействие всех 4 критериев правдоподобия представлений в конкретных познавательных актах, общее понимание их взаимосвязи следует из выделенных К. их характерных особенностей. В случае единичного представления его правдоподобие определяется степенью отчетливости его данности и силой его убеждающего воздействия на человеческое восприятие. В случае группы представлений единичные представления, входящие в нее, уточняются путем «проверок» и «сравниваются» между собой, пока не будут приведены в согласие друг с другом, если таковое возможно. Наиболее отчетливая, тщательно проверенная и непротиворечивая группа представлений и является, согласно К., наиболее правдоподобной (см.: Arnim. 1919. Sp. 1968-1970; ср.: Mutschmann. 1911; Mette. 1985. S. 126-127; Bett. 1989. P. 73; Görler. 1994. S. 869).

Уже в эллинистической философии существовали разногласия по вопросу о том, сохранил ли К. в своем учении о правдоподобии верность скептической традиции или de facto уступил философам-догматикам, постулировавшим возможность положительного знания, и неявно ввел собственный критерий для выделения истинного знания, с которым человек вынужден «соглашаться»; этот вопрос остается дискуссионным и среди совр. исследователей (ср.: Long, Sedley. 1987. Vol. 1. P. 458-460; Obdrzalek. 2006. P. 249-254). По мнению большинства ученых, у К. речь идет не о критерии истины, но о критерии, способствующем правильной практической деятельности, тогда как теоретическая истина остается за пределами человеческой способности познания (Görler. 1994. S. 861-862; ср.: Bett. 1989. P. 82). Вместе с тем Секст Эмпирик прямо утверждал, что К. и его последователи объявляли представление «критерием истины» (Sext. Adv. math. VII 173). Хотя К. заявлял, что «правдоподобное представление» не есть «истинное знание», согласно некоторым источникам, он допускал, что отношение «мудреца» к «правдоподобному представлению» может быть названо «согласием» (adsensio), т. е. термином, к-рый стоики использовали для описания отношения человека к надежному истинному знанию (см.: Cicero. Acad. II 21. 67; ср.: Görler. 1994. S. 870). Однако ученик К. Клитомах давал прямо противоположную оценку взглядам своего учителя и утверждал, что К. «совершил некий Геркулесов подвиг, вырвав из наших умов согласие (adsensio)» (Cicero. Acad. II 34. 108). В этой связи давались разные оценки того, что в философии К. означает термин «мнение», которым описывается нечто, принятое в «согласии» (см.: Lévy. 1980; Striker. 1980; Bett. 1990). По утверждению мн. древних и совр. авторов, К. последовательно придерживался классического различения между мнением (δόξα) и знанием (ἐπιστήμη): не допуская «согласия» с положительным (догматическим) знанием, он вместе с тем допускал «принятие» мнения (Görler. 1994. S. 873; ср.: Ibid. S. 895-896). По-видимому, К. действительно отходил от строгой скептической позиции (это подтверждает, в частности, Секст Эмпирик, противопоставляя К. последователям Пиррона) и допускал «согласие» с «правдоподобным» (ср.: Sext. Adv. math. VII 172, 188), однако в силу неопределенного характера этого «правдоподобия» считал собственное «согласие» не тождественным «согласию» философов-догматиков, подчеркивая динамический характер правдоподобия в противопоставлении статическому характеру истины (Görler. 1994. S. 869-873).

Тщательно разработанная концепция «правдоподобия» использовалась К. не для того, чтобы построить некую систему рационального знания, но для того, чтобы доказать, что для сторонников философского скепсиса остается возможным рациональное действие (Obdrzalek. 2006. P. 248-249). По замечанию Секста Эмпирика, К. полагал, что чем более важными для человеческой жизни являются некие представления, тем к более высокому уровню достоверности человек стремится: «В обыкновенных делах мы пользуемся представлением только убедительным, в особенных делах - представлением нерассеянным, в нацеленных на достижение счастья (εὐδαιμονία) делах - представлением разработанным» (Sext. Adv. math. VII 184; «счастье» здесь используется как условный термин для обозначения действия, направленного на достижение субъективно важной цели; ср.: Görler. 1994. S. 876). Из рассуждений К. о правдоподобных представлениях как о руководстве к практическим действиям следует, что правдоподобные представления могут относиться не только к настоящему, но и к будущему (см.: Cicero. Acad. II 31. 100; 34. 109; Sext. Adv. math. VII 186). В этом случае из совокупности вероятных представлений, описывающих нечто в настоящем, делается предположительный вывод о том, как будут обстоять дела в будущем при выполнении определенных условий (Görler. 1994. S. 875-876).

Хотя К. расширял область «правдоподобного» и включал в нее теоретические основания практических поступков, он вместе с тем ограничивал ее, отмечая, что «правдоподобие» относится лишь к представлениям, поэтому высказываемые исходя из него суждения есть суждения о человеческом восприятии вещей, но не о вещах самих по себе. Высказывая некое суждение, человек всегда высказывает его в рамках совокупности собственных представлений, поэтому любое правдоподобие изначально субъективно и лишь впосл. может быть условно и искусственно обобщено. Вслед. этого правдоподобные представления, согласно К., не могут быть базисом для построения системы философского знания, к-рое является чрезмерно общим и абстрактным и не может быть безошибочно выведено из них (Ibid. S. 874-876).

Критикуя концепцию «правдоподобия» К., догматические философы выдвигали ряд аргументов, наиболее важный и употребительный из к-рых строился вокруг самого понятия «подобие истине». Блж. Августин, еп. Гиппонский, в соч. «Против академиков» формулировал его следующим образом: «Как мудрец сможет одобрить нечто или как он будет следовать подобному истинному (simile veri), если он вообще не знает, что такое истинное?» (Aug. Contr. acad. III 18). Ни К., ни др. академикам не удалось предложить убедительный ответ на этот вопрос; чаще всего ответы сводились к указанию на то, что субъективного восприятия чего-либо как истинного достаточно для человеческой деятельности, тогда как объективное «истинное само по себе» есть лишь догматическая фикция (Görler. 1994. S. 863-864).

По свидетельству Диогена Лаэртского, К. уделял особое внимание этическим вопросам и достиг значительных успехов в их рассмотрении (Diog. Laert. IV 9. 62). Как и в др. философских областях, в этике К. не формулировал положительного учения, но критически рассматривал существующие концепции, лишь походя выдвигая в качестве альтернативы собственные гипотезы и положения. Сохранившиеся сведения об этическом учении К. имеют отрывочный характер и относятся к 2 областям философской этики: учению о высшем благе как о цели морального стремления человека и учению об общественной справедливости.

К. подробно анализировал ключевую для эллинистической философии концепцию высшего блага (summum bonum); содержание его рассуждений известно из пересказа Цицерона в трактате «О пределах блага и зла» и др. сочинениях. К. предлагал разделение существующих (т. е. уже сформулированных кем-либо из философов) и возможных (т. е. логически допустимых) философских концепций высшего блага, которое Цицерон обозначил термином «карнеадовское деление» (Carneadea divisio - Cicero. De fin. bon. et mal. V 6. 16), закрепившимся в последующей философской литературе (подробный анализ деления см.: Annas. 2007). В качестве исходного пункта рассуждений К. принимал утверждение о том, что всякое искусство (ars) должно иметь некую лежащую вне его цель (Ibidem). Этическое сознание, или благоразумие (prudentia, φρόνησις), есть «искусство жить» (ars vivendi), и в качестве такового оно имеет своей целью «благую жизнь» (vita beata), или «счастье» (εὐδαιμονία). Согласно К., всякий человек от рождения по природе стремится к счастью, однако единого понимания того, с помощью чего достигается счастье, у философов нет.

Различные ответы на вопрос о цели морального стремления (ὁρμή) человека К. формулировал в виде двойного деления. Во-первых, в соответствии с учением совр. ему философов он предлагал 3 понимания предельного счастья, или блага: 1) максимальное удовольствие, или наслаждение (Эпикур и его последователи); 2) отсутствие страдания (Иероним Родосский и др.); 3) «сообразность природе», т. е. максимальное раскрытие заложенных в природе человека благ: здоровья, силы, красоты и т. п. (стоики). Во-вторых, каждое из обозначенных «начал» морального стремления может пониматься двояко: либо как цель, сама по себе являющаяся благом и приносящая счастье в процессе ее постепенной реализации; либо как внешняя цель, т. е. как нечто, к чему стремятся с помощью различного рода усилий, к-рые сами по себе не являются благом, и что не обязательно является реально достижимым (Cicero. De fin. bon. et mal. V 6. 18-19; ср.: CFrM. F6; Striker. 1991. P. 52). По свидетельству Цицерона, К. придерживался убеждения, что высшее благо состоит в «сообразности природе», причем эта цель является достижимой. Занимая эту позицию, К. возражал стоикам, к-рые постулировали, что человек призван стремиться к сообразности природе независимо от того, способен ли он реально ее добиться. Согласно К., простого «стремления» недостаточно для счастья, т. к. человек достигает его лишь при реализации составных частей общего стремления, т. е. добиваясь конкретных положительных результатов (Görler. 1994. S. 881; подробнее см.: Croissant. 1939. P. 555-567; Long. 1967).

Учение об общественной нравственности К. излагал в 2 диалектических речах, произнесенных в Риме. В диалоге Цицерона «О государстве» передается в сильно искаженном виде содержание «отрицательной» речи - «Против справедливости»; о содержании предшествовавшей ей речи, «В защиту справедливости», можно судить лишь на основании косвенных данных (Mette. 1985. S. 130-131; попытки восстановить содержание речей см.: Ferrary. 1977; Hahm. 1999).

Предполагается, что в речи «В защиту справедливости», главным источником сведений о к-рой является пересказ Лактанцием и блж. Августином несохранившейся 3-й кн. диалога Цицерона, К. постулировал существование природной справедливости, т. е. естественного закона, из которого, как из источника, проистекают все частные законоположения; любое нарушение этого закона есть преступление против природы, вслед. чего оно неминуемо влечет за собой наказание, если не внешнее, то внутреннее. Т. о., знание справедливого естественного закона и добровольное подчинение ему есть высшая добродетель и высшая мудрость, как утверждали стоики (Cicero. De re publica. III 22. 33; Lact. Div. inst. VI 8. 6-9; CFrM. F11b1-2; ср.: Striker. 1991. P. 53). Понятию природной справедливости не противоречат такие видимые проявления несправедливости, как рабство и войны: они справедливы с т. зр. общественной пользы, т. к. служат стабильности гос-ва, обеспечивая его существование и защиту от внешних посягательств на него (Cicero. De re publica. III 23. 34; Aug. De civ. Dei. XIX 21; XXII 6; CFrM. F11b3; ср.: Arnim. 1919. Col. 1978-1979).

В речи «Против справедливости» К. опровергал эту концепцию и утверждал, что никакого единого природного закона быть не может. Для обоснования этого он ссылался на неразрешимые противоречия, существующие между законами отдельных гос-в, а также на изменчивость законов с течением времени (Cicero. De re publica. III 9-12; CFrM. F11b1). Отвергая всеобщий природный закон, К. отвергал и возможность значимой для всех людей добродетели: если добродетель есть покорность закону, а законы у всех людей различны, то различны и добродетели (Striker. 1991. P. 54). Более того, законы, согласно К., не имеют божественного или естественного происхождения, но созданы людьми с целью поддержания общественного порядка, их источником является «слабость»: люди стремятся «совершать беззакония, но не терпеть их сами», однако, поскольку для большинства это невозможно, искусственно создается гос. порядок, при к-ром люди не совершают беззакония из-за страха наказания и не претерпевают их от других, также страшащихся наказания (Cicero. De re publica. III 13. 23). Согласно Лактанцию, К. утверждал, что «люди установили для себя права, руководствуясь выгодой», что «все люди... стремятся к пользе для себя», что справедливость как «забота о чужой выгоде» есть «величайшая нелепость» (Lact. Div. inst. V 16. 2-4). Теоретические рассуждения об отсутствии справедливости как на уровне общественной, так и на уровне частной жизни К. подтверждал различными примерами: обман приносит выгоду, а честность приводит к разорению; порочные люди преуспевают, а добродетельные терпят бедствия; наиболее жестокие и несправедливые правители добиваются наибольших успехов; сильные государства угнетают и завоевывают слабые, невзирая на договоры и права др. народов на независимость, и т. п. (Cicero. De re publica. III 15-20; ср.: Mette. 1985. S. 132-133). Из всех примеров К. делал общий вывод: благоразумие подвигает человека быть несправедливым, поэтому следовать справедливости означает быть глупцом (Lact. Div. inst. V 16. 3, 11).

Основной задачей, к-рую ставил перед собой К. во 2-й речи и к-рую он успешно решил, является демонстрация того, что предлагаемое стоиками выведение всей справедливости из природного закона невозможно: природа скорее несправедлива в обычном человеческом понимании справедливости, чем справедлива (Striker. 1991. P. 57). Хотя обе речи К. являются упражнением в диалектике и лишь отчасти могут считаться отражающими его этические взгляды, предложенная во 2-й речи аргументация является более разработанной и оригинальной, чем стандартная платоническая аргументация 1-й речи. Вероятнее всего, К., как скептик, действительно разделял те тезисы 2-й речи, которые уничтожали догматическое учение о справедливости, однако содержащаяся в речи апология несправедливости едва ли отражает его взгляды. По словам Лактанция, К. лишь «отвергал значение справедливости, не имевшей прочного основания» (Lact. Epitom. 50. 5-8; CFrM. F11b2), т. е. показывал несостоятельность попыток теоретически обосновать справедливость, не призывая при этом отказываться от нее на практике.

Выступая с критикой положительного знания, К. особое внимание уделял критике учения о богах, причем выдвигал аргументы как против простых религ. представлений о богах, распространенных в народе, так и против сложных философских концепций божественной природы, к-рые разрабатывались представителями различных философских школ в качестве составной части учения о природе в целом, «физики». Основным методом К. был поиск противоречий внутри того или иного представления о боге и тем самым сведение понятия «бог» к абсурду. Значительное число антитеологических аргументов К. сохранилось в сочинениях Цицерона, Секста Эмпирика и Плутарха; впосл. они неоднократно использовались для философской критики религии.

Критику религ. политеистического представления о богах К. строил в логической форме сорита (σωριτικῶς; ср.: Sext. Adv. math. IX 182) - последовательности силлогизмов, в к-рой заключение одного силлогизма является посылкой для другого (всего К. было создано ок. 15 различных рассуждений; см.: Couissin. 1941. P. 43-44, 48-56). В соритах К. стремился путем логических переходов от одного суждения к другому достичь признания богом того, что не может быть богом по причинам логического или нравственного порядка. Так, используя сведение к логическому абсурду, он строил следующее рассуждение: «Если Зевс - бог, то и Посейдон - бог... Если Посейдон - бог, то и Архелой будет богом. Если Архелой, то и Нил, если Нил, то и всякая река. Если всякая река, то и источники будут богами... Но источники не боги; стало быть, и Зевс не бог... Стало быть, богов нет» (Sext. Adv. math. IX 183-184; CFrM. F3). Т. о. найдя некий атрибут бога (в данном случае - водная природа), К. показывал, что обладание этим атрибутом должно делать божественным то, что таковым заведомо не является. Поскольку это невозможно, опровергается положенное в основу рассуждения представление о боге. Беря отождествляемое с неким богом общее понятие («вода» в случае Посейдона, «чувство» в случае Афродиты, «земля» в случае Деметры и т. п.), К. делил его на составные части, заявляя, что в случае признания божественности общего божественным должно признаваться и частное; если же частное таковым не признается, должна быть отвергнута божественность общего: «Или все является богом, или ничто не является богом» (Couissin. 1941. P. 56; ср.: Mette. 1985. S. 134-138; Görler. 1994. S. 885-886).

Не ограничиваясь критикой политеизма, К. предлагал аргументы и против монотеистического представления о боге, которое развивали стоики. Наиболее широко в этом случае он использовал демонстрацию того, что некие контрадикторные атрибуты, с необходимостью относимые ко всему сущему, не могут быть отнесены к богу. К. анализировал пары атрибутов: «ограниченный/безграничный», «телесный/бестелесный», «добродетельный/недобродетельный», «словесный/бессловесный» и т. п. (ср.: Arnim. 1919. Sp. 1973; Görler. 1994. S. 884). Напр., все сущее является или телесным, или бестелесным. Но божество «ни бестелесно, так как бестелесное бездушно, бесчувственно и ничего не может создавать, ни телесно, так как всякое тело есть нечто изменчивое и тленное, а божество нетленно» (Sext. Adv. math. IX 151; CFrM. F3). Из невозможности отнесения к богу одного из контрадикторных атрибутов К. делал вывод о несуществовании бога: «Следовательно, божество не существует» (Ibidem). В рассуждениях этого типа К. пользовался теми атрибутами, к-рые стоики приписывали богу (в приведенном примере - «творческая способность» и «нетленность»), чтобы доказать, что нек-рые др. необходимые атрибуты не могут быть приписаны богу, в силу чего его существование недоказуемо.

Наряду с этим К. рассматривал сами по себе предполагаемые атрибуты бога, показывая, что их строгий логический и смысловой анализ приводит к несообразностям. Напр. используя стоическое понимание бога как «живого существа» (ζῷον), К. рассуждал: если бог - живое существо, он должен обладать чувствами, поскольку чувства отличают живое от неживого; значит, бог имеет вкус; имея вкус, он должен ощущать сладкое и горькое; ощущая горькое, он претерпевает неудовольствие; «неудовольствие» означает беспокойство и есть причина «изменения в худшее»; это изменение есть тление; значит, бог подвержен тлению; но тленное не может быть богом; следов., бога нет (Sext. Adv. math. IX 139-143; CFrM. F3). Цицерон приводил пример др. рассуждения К., связанного с понятием «добродетель»: совершенный бог должен быть наделен высшим счастьем и высшей добродетелью; однако конкретные добродетели несовместимы с философским понятием бога, т. к. мужество, правосудие, рассудительность, воздержание и др. добродетели не имеют никакого смысла применительно к совершенному и бесстрастному богу (Cicero. De natura deorum. III 15. 38; CFrM. F8a). Т. о., путем анализа различных атрибутов бога К. стремился показать, что как стоическое, так и др. философское понятие бога при его разработке будет с неизбежностью приводить к неразрешимым противоречиям (Couissin. 1941. P. 56; Burnyeat. 1982. P. 332).

Переходя от анализа понятия о боге к рассмотрению представления об отношении бога к миру и людям, К. критиковал стоическое учение о божественном промысле и связанную с ним концепцию «разумного» устройства мироздания. Отвечая на аргументацию стоика Хрисиппа, утверждавшего, что божественный логос вплоть до мельчайших деталей устроил мир так, чтобы он был приспособлен для жизни и деятельности в нем человека (напр., свинья, по мнению Хрисиппа, идеально приспособлена для пропитания человека; см.: SVF. II 1154), К. замечал, что «бог создал множество морских гадов и всяких змей», «расплодил на земле, и в морях, и в реках» множество «смертоносных и губительных [существ]» (Cicero. Acad. II 38. 120), а также сотворил животных, бесполезных для человека: «мух, комаров, летучих мышей, скорпионов, ехидн» (Porphyr. De abstin. III 20; CFrM. F8b). Признавая, что животные служат для пропитания человека, К. отвергал, что из этого следует, будто все они созданы для человека; более того, если рассуждать по такой схеме, то окажется, что человек сам создан для животных, т. к. он служит для пропитания хищникам (Ibidem). Т. о., согласно К., абсурдно предполагать, будто бог сделал все ради человека (Cicero. Acad. II 38. 120; ср.: Mette. 1985. S. 135-137). По свидетельству Цицерона, К. выдвигал «множество» (multa) др. аргументов против учения о промысле (Cicero. De natura deorum. I 2. 4; CFrM. F8a). В трактате «О природе богов» Цицерон использовал некоторые рассуждения К. (см.: Cicero. De natura deorum. III 25. 65 - 39. 93), однако невозможно точно определить, какие из доводов Цицерона восходят к К. (Görler. 1994. S. 887; ср.: Arnim. 1919. Sp. 1973).

Тематически связанными с критикой учения о божественном промысле были аргументы К. против стоического представления о подчиненности всего происходящего в мире жестким причинно-следственным связям. К. решительно отвергал любые концепции «фатума», «судьбы», «предопределения» и т. п., защищая «спонтанность» волений и действий человека, свободу человеческой воли. К. полемизировал как со стоиками, так и с эпикурейцами, обвиняя и первых и вторых в том, что они ищут внешнюю причину (мировой логос у стоиков, «отклонение» атомов у эпикурейцев) волнения души и восходящих к нему свободных действий человека (сравнение концепций К. и Эпикура см.: Sharples. 1993). Согласно К., никакой «внешней и предшествующей» причины движения души к чему-либо нет, т. к. душе присуще самопроизвольное движение: «Природа [души] в себе самой содержит ее волевое движение (motus voluntarius)» (Cicero. De fato. 11. 25; CFrM. F10; ср.: Arnim. 1919. Sp. 1976-1977). Вслед. этого душа есть единственная причина собственного волнения. Теоретического обоснования концепции «самоподвижности» души К. не предлагал, считая ее очевидным образом вытекающей из повседневной практики (Long, Sedley. 1987. Vol. 1. P. 466). Исходя из эмпирического факта наличия вещей, целиком находящихся во власти человека и зависящих только от него, К. строил аргументацию против учения о стоической необходимости, или судьбе (εἱμαρμένη). Цицерон приводит следующее рассуждение К.: «Если все происходит по предшествующим причинам, то все происходит в силу естественного и непрерывного сцепления и переплетения причин; если это так, то всем вершит необходимость; если это верно, то ничто не в нашей власти. В действительности же нечто есть в нашей власти... Значит, не все, что происходит, происходит от судьбы» (Cicero. De fato. 14. 31). Т. о., не отрицая того, что в мире есть нечто происходящее по необходимости, и признавая существование определенных законов мироздания, К. отвергал тотальность этой необходимости, исключая из области ее действия человеческую активность (Görler. 1994. S. 887-889). По-видимому, К. был знаком с т. н. решающим аргументом (κυριεύων) в пользу учения о судьбе, восходящим к Диодору Крону (IV в. до Р. Х.), к-рый, ссылаясь на логический закон исключенного третьего, утверждал, что высказывание вида «X будет делать завтра Y» всегда является с необходимостью либо истинным, либо ложным (Ibid. S. 888). Согласно принимавшим этот аргумент стоикам, хотя на субъективном уровне человек может не знать, что будет завтра, на объективном уровне все события заранее определены мировым законом (логосом). В отличие от них К. полагал, что необходимость отсутствует и на объективном уровне; высказывания о будущем, являясь формально истинными или ложными до описываемых в них событий, материально становятся таковыми лишь в силу этих событий и без подтверждения событиями есть только формулы, не имеющие никакой связи с реальностью (Cicero. De fato. 14. 32-33; ср.: Long, Sedley. 1987. Vol. 1. P. 466-467; Görler. 1994. S. 888-889).

Особенно острой критике К. подвергал следовавшие из принятия концепции судьбы практики предсказания будущего. Теоретическая невозможность предсказаний следует из наличия человеческой свободы. Согласно К., предсказано может быть только необходимое в силу последовательности причин, и такое предсказание может сделать любой, знающий эти причины. Напротив, свободный выбор человека не может предсказать ни человек, ни бог. По словам К., «даже сам Аполлон может предсказать только такие будущие события, причины которых содержатся в природе», тогда как случайные буд. события, напр. убийство Эдипом своего отца, Аполлон предсказать не может, т. к. их причиной является лишь воля человека (Cicero. De fato. 14. 32-33; ср.: Görler. 1994. S. 890). По утверждению К., задача дивинации - это «предчувствие и предсказание того, что происходит случайно». Однако само признание того, что нечто происходит по воле случая, К. считал аргументом против дивинации: случайное потому и случайно, что о нем никому ничего не известно заранее (Cicero. Div. II 5. 13; CFrM. F9). В трактате «О дивинации» Цицерон свидетельствует, что К. предлагал мн. аргументов, направленных против дивинации как искусства предсказывать будущее, однако какие именно из приводимых Цицероном во 2-й кн. трактата аргументов принадлежат К., определить невозможно (Görler. 1994. S. 880). Д. Аман в фундаментальном исследовании истории античных и эллинистических философских аргументов против детерминизма и дивинации (Amand. 1945) возводил к К. мн. способы опровержения античных детерминистских теорий предсказания будущего и прослеживал влияние его критики дивинации на обширном фактическом материале, начиная с современников К. и заканчивая христ. писателями IV в. Хотя восстановленные Аманом «аргументы Карнеада» (см.: Ibid. P. 571-584) соответствуют общему стилю мышления К. и действительно могли им развиваться, в имеющихся источниках нет никакого подтверждения того, что К. предлагал именно такие доводы, вслед. чего работа Амана и опирающиеся на нее исследования остаются историко-философской спекуляцией (Görler. 1994. S. 890-891).