ДОРОФЕЙ ГАЗСКИЙ

(Διδασκαλίαι; Doctrinae diversae; CPG, N 7352). Из 24 поучений, включенных в Патрологию Ж. П. Миня, только 17 (Doct. 1-15, 22, 23 / Поуч. 1-15, 20 и 21) относятся к одному жанру. Первые 14 поучений, составляющие основную группу и содержащиеся в некоторых рукописях отдельно (Paris. gr. 1090, Х в.; Ambros. 278, XII в.), являются увещаниями, преподанными Д. Г. монахам новооснованного мон-ря в устной форме. В большинстве рукописей они представляют собой единое целое. При этом порядок, в к-ром они располагаются, видимо, не соответствует последовательности их произнесения: так, напр., в 12-м поучении (Doct. 12. 131 / Поуч. 12. С. 156) автор ссылается на 13-е (Doct. 13. 145 / Поуч. 13. С. 168). Поучения 15, 22 и 23 (Doct. 15, 22, 23 / Поуч. 15, 20, 21) - это увещания, произнесенные в связи с различными днями богослужебного года: 15-е - в начале Великого поста, а 22-е и 23-е - после Пасхи, в День св. мучеников - праздник, к-рый совершался в пятницу Пасхальной седмицы. В жанровом отношении Поучения 22 и 23 могут рассматриваться как гомилии - в них комментируются литургические тексты, содержащие нек-рые выражения из сочинений свт. Григория Богослова.

Поучения 16, 17 и 18 не произносились Д. Г. публично, но были в письменном виде направлены некоторым монахам или группе монахов. В изд. Л. Реньо и Ж. де Превиля они опубликованы как Послания 1-6. В нек-рых рукописях (напр., Vatic. gr. 730) Поучения 16 и 17 надписаны словами: «Послание к...» (᾿Επιστολὴ πρὸς...). 20-е поучение в рукописной традиции также отнесено к разряду писем (Ep. 7 по SC. 92). Поучение 21 содержится лишь в малом числе рукописей. Так же как и Поучение 17, оно составлено в вопросоответной форме, но на этот раз задает вопросы Д. Г., на к-рые отвечает его старец, прп. Иоанн. Т. о., 21-е поучение - часть переписки между Д. Г. и «великими старцами», не является в собственном смысле произведением Д. Г. 24-е поучение приписывалось Д. Г. ошибочно, оно не содержится ни в одной рукописи и принадлежит скорее всего Иоанну Дальятскому, несторианскому автору VIII в. (Hausherr. 1940).

(Epistulae; CPG, N 7353). По классификации Реньо и де Превиля, сохранились 16 посланий Д. Г.: Послания 1, 2, 3-6 соответствуют Поучениям 16, 17, 18 (Doct. 16-18 / Поуч. 16-18), Послание 7 - Поучению 20 (Doct. 20 / Посл. 1), Послания 8-13, 14, 15, 16 соответствуют Поучениям 1-5, 7, 6, 8 по Миню и Посланиям 2-7, 8, 9 по рус. переводу (причем Послания 5, 7 по Миню тождественны 7-му посланию по рус. переводу).

Большая часть посланий Д. Г. составлена в жанре вопросоответов. В них даются краткие ответы на вопросы, заданные автору ранее. В некоторых случаях адресат упоминается в заглавии послания. Послания 1 и 2 по объему и стилю отличаются от прочих - они пространнее и в жанровом отношении более похожи на гомилии, что не исключает возможности их адресации конкретным лицам.

(Sententiae; CPG, N 7354). Поучение 19 (PG. 88. Col. 1808-1812; SC. 92. P. 526-530) представляет собой собрание из 18 изречений Д. Г., частично извлеченных из др. его сочинений. Проч. изречения сохранились, по-видимому, благодаря устному преданию или были заимствованы из некоего не дошедшего до нас произведения преподобного.

(Vita sancti Dosithei; CPG, N 7360, BHGa, N 2117-2119; в слав. переводе «Сказание о блаженном отце Досифее»). В рукописной традиции перед сочинениями Д. Г. обычно помещается Житие прп. Досифея. В нем описание пребывания прп. Досифея в мон-ре аввы Серида излагается с такими подробностями, к-рые могли быть известны только его наставнику. Поэтому, несмотря на то что окончательный вариант Жития, в к-ром упоминается не только прп. Досифей, но и Д. Г., был составлен в кон. VI в., автором первоначальной версии считается Д. Г. Житие прп. Досифея является важным источником по истории исихастской традиции, т. к. в нем содержится одно из самых ранних упоминаний о молитве Иисусовой, к-рую творил Досифей под рук. Д. Г. (Сказание о блаженном отце Досифее. С. 28 / Vita Dosithei. 10; см.: Василий (Кривошеин), архиеп. Дата традиционного текста «Иисусовой молитвы» // Он же. Богословские труды, 1952-1983: Ст., докл., пер. Н. Новг., 1996. С. 33-34).

(CPG, N 7355). В нек-рых рукописях наряду с сочинениями, бесспорно принадлежащими Д. Г., помещаются тексты, авторство к-рых вызывает сомнения. Так, в Paris. gr. 1093 (XV в.) содержится пространное поучение, начинающееся со слов «Велик труд» (Πολὺς ὁ πόνος), а в Escorial. 21-R. II. 1 (XII в.) - произведение, имеющее надписание «Слово… к старшим и совершенным» (Λόγος... εἰς ἀρχαίους κα τελείους). 2 неизвестных по др. рукописям Поучения Д. Г. сохранилось в ГИМ. Син. греч. 428; в ГИМ. Син. греч. 363 под его именем помещены «Главы» прп. Зосимы. В рукописях Crypt. Β. α. XX (965) и Cassin. 431 (XI в.) к 19-му поучению добавлен текст, принадлежащий свт. Иоанну Златоусту. 2 афонские рукописи (Ath. Vatop. 1, 3) приписывают Д. Г. нек-рые произведения из традиции свт. Иоанна Златоуста. Неск. неизвестных по др. рукописям изречений Д. Г. имеется в Paris. Coisl. 260 (XI в.) (Regnault, de Préville. 1963. P. 32-33).

В начале основного аскетического корпуса Д. Г. в рукописной традиции часто помещаются 2 древних приложения. 1-е имеет заглавие «О двух Дорофеях и двух Варсонофиях» (Anonymi praefatio // PG. 88. Col. 1612-1613; CPG, N 7358) и принадлежит одному из учеников прп. Феодора Студита. 2-е - «Послание к брату» (Epistula ad fratrem de Dorothei vita et scriptis // PG. 88. Col. 1613-1617 - в этом издании отсутствуют § 5-7 послания; CPG, N 7359; BHGn, N 21162) - произведение неизвестного монаха, жившего не позднее VIII в. и собиравшего труды Д. Г. В этом вступительном послании, адресованном некоему почитателю Д. Г., именуемому «братом», кратко повествуется о жизни преподобного. Из содержания послания можно заключить, что монах-собиратель не входил в число монастырской братии (место подвигов к-рой после 634 г. неизвестно), ему были доступны лишь нек-рые творения Д. Г., собранные из разных мест (σποράδην) благочестивыми почитателями святого (Послание к брату. С. 17 / Ep. ad fratrem 4).

В рус. переводе 1-е вступление, более краткое, было опущено, возможно как утратившее полемическую актуальность, и заменено «Кратким сказанием о преподобном Дорофее», составленным, по всей вероятности, иером. Климентом (Зедергольмом). Русский перевод вступительного послания приводится без всяких сокращений. Свт. Феофан Затворник написал краткую заметку о прп. Дорофее во 2-м т. рус. Добротолюбия (C. 599-600).

Сочинения Д. Г. сохранились в многочисленных рукописях на греч., араб., древнегруз. и слав. языках. Известно не менее 200 греч. рукописей IX-XX вв., содержащих его творения. По составу и порядку расположения отдельных текстов эти рукописи разделяются на 2 группы - «студийскую» и «итало-греческую». Рукописи 1-й, наиболее многочисленной, группы происходят из к-польского Студийского мон-ря. Для них характерно наличие небольшого пролога и Поучений 22 и 23 (нумерация по изд. Ж. П. Миня.- Авт.), а также то, что Поучения 14 и 15 в них следуют одно за другим. В древнейшей рукописи этой группы (Paris. gr. 1089; датируется 990) сочинения Д. Г. расположены в следующем порядке: Поучения 1-15, 19, 20, пролог, Житие прп. Досифея, Поучения 22, 23, 16, 17. От нее зависят рукописи Coisl. 123, Bodl. Crom. 14 и 25, Bodl. Laud. 84, Vat. Palat. 69. К этой группе относится также Coisl. 260, содержащая все известные к наст. времени письма Д. Г.

Рукописи 2-й группы в целом более древние, чем «студийские». Они содержат меньшее число Поучений Д. Г., к-рые в 4 наиболее полных рукописях (Crypt. Β α XX, Cassin. 431, ГИМ. Син. греч. 124, Paris. gr. 1093) расположены в следующей последовательности: 1-14, 18, 16, 17, 15, 19 и 20. Прототипом этой группы является рукопись Sinait. 416 (IX-X вв.), поврежденная во мн. местах и содержащая лакуны. Рукопись Crypt. Β α XX (965) является автографом мон. Нила, основателя мон-ря Гроттаферрата

. Наряду с греческими имеются араб. и груз. рукописные традиции. Из 25 араб. рукописей, большинство из к-рых хранятся в б-ках Иерусалима, Ватикана и мон-ря вмц. Екатерины на Синае (Graf. 1944. P. 405-406), особого внимания заслуживает Sinait. ar. 329 (IX-X вв.); по-видимому, она древнее всех известных греч. рукописей, содержащих сочинения Д. Г. Остальные араб. рукописи датируются XVIII-XIX вв. Груз. рукописная традиция представлена 8 манускриптами, хранящимися в библиотеках Афона (Ath. Iver. georg. 40, 41), Синая (Sinait. iber. 35, 85) и Тбилиси (Кекел. А 57, 116, 126, 146). Содержащийся в них перевод сочинений Д. Г. на древнегруз. язык был выполнен прп. Евфимием Святогорцем († 1028).

1-е издание греч. текста творений Д. Г. было осуществлено И. Я. Грюнеусом (Monumenta S. Patrum Orthodoxographa. Basileae, 1569. T. 1). Последовавшее за ним издание Ф. Дюка (Auctarium Bibliothecae Patrum Ducaenum. P., 1624. T. 2) было повторено с незначительными изменениями Г. Морелем (P., 1644 и 1654), A. Галланди (Venetiis, 1778, 1788) и Минем (PG. 88. Col. 1609-1844). Во всех этих изданиях содержатся 24 поучения и 8 посланий, но отсутствуют заключительная часть вводного послания (Ep. ad fratrem 5-7; см.: CPG, N 7359, BHGn, N 21162), Житие прп. Досифея, а также часть 18-го поучения (Ер. 6 по SC. 92) и 6-е послание (Ер. 12 по SC. 92).

В 1963 г. в серии «Христианские источники» вышло критическое издание произведений Д. Г., подготовленное Реньо и де Превилем (SC. 92). Состав отдельных сочинений и порядок их расположения издатели откорректировали с учетом итало-греч. рукописной традиции, изученной М. Бруном (Brun. 1932) и И. Вейненом (Wijnen. 1954), что позволило восполнить имеющиеся в издании Миня лакуны. Критический текст Жития прп. Досифея, приводимый Реньо и де Превилем, незначительно отличается от 1-го критического издания (Brun. 1932).

I. Латинские. В X в. произведения Д. Г. попали в Юж. Италию, а затем - в бенедиктинские мон-ри Сев. Италии, монахи к-рых стали активно переводить их на лат. язык. Один из переводов, сделанный в мон-ре Монте-Кассино в XI в., сохранился в рукописи Cassin. 143 kk. и был опубликован в 1877 г. (Bibliotheca Cassinensis. T. 2. Cassino, 1877). Между 1467 и 1476 гг. бенедиктинский монах Иларион Веронский осуществил др. лат. перевод, изданный в Венеции в 1523 г. под названием «Слова святого Дорофея аббата о монашеской жизни» и впосл. публиковавшийся как отдельно, так и параллельно с греч. текстом (Грюнеусом, Минем и др.). В XVI и XVII вв. сочинения Д. Г. переводились на латынь монахом-бенедиктинцем из мон-ря Монте-Кассино Хризостомом Калабрийским († 1574) и иезуитом Б. Кордье, в издании которого помимо лат. перевода сочинений Д. Г. был также впервые опубликован греч. текст Жития прп. Досифея (Institutiones asceticae S. Dorothei. Antverpiae, 1666; переизд.- Pragae, 1726).

II. Славянские. Известны 2 перевода на слав. язык сочинений Д. Г. 1-й был выполнен, возможно, на Руси не позднее XIII в., 2-й - в XIV в. в Болгарии (вероятно, в рамках тырновской переводческой школы).

1. Перевод Поучений Д. Г., выполненный на Руси, представлен в 2 списках: ГИМ. Чуд. № 164 (XIV в.; см. также: Горский, Невоструев. Описание. Отд. 2. Ч. 2. С. 224) и Hamilton 381 (XIII-XIV вв.) Берлинской гос. б-ки (Христова. 2001. С. 47-50). Перевод не имел особенного распространения и, по всей видимости, в XIV в. был вытеснен среднеболг. переводом.

2. Южнослав. (среднеболг.) перевод представлен в многочисленных болг., серб. и рус. списках XIV-XIX вв. Порядок расположения сочинений Д. Г. в этих списках тождествен порядку в рукописи Coisl. 260 (XI в.), принадлежащей к «студийской» группе греч. рукописной традиции и содержащей все известные к наст. времени послания Д. Г. (SC. 92. P. 100; за исключением пролога «О двух Дорофеях и двух Варсонофиях»): «Послание к брату», Житие прп. Досифея, Поучения 1-15, 22, 23, 16, 17, 18, 19, 20, Послания 1-8 (нумерация по изд. Ж. П. Миня.- Авт.).

В 2 старших списках южнослав. перевода: болг. РНБ. Погод. № 1054 (сер. XIV в.) и серб. сборнике Рильского мон-ря НМРМ. № 3/11, т. н. Феодосиевой Лествице (1364),- Поучения Д. Г. следуют за «Лествицей» прп. Иоанна Лествичника. Древнейшим списком, содержащим полный корпус сочинений Д. Г. отдельно от «Лествицы», является рукопись, хранящаяся в Бодлианской б-ке в Оксфорде (Bodl. Crom. 4; 2-я пол. XIV в.). Оксфордской рукописи тождественны 2 серб. списка: Пловдивская Народная б-ка. № 103 (XIV в.; содержит следы болг. правописания) и РГБ. Сев. № 37 (1468) (XV в.; без начала). Все 3 рукописи содержат вслед за Поучениями Д. Г. еще 3 кратких текста. Совпадения в орфографии между оксфордской рукописью и пловдивским списком позволяют предположить либо происхождение этих рукописей от одного болг. протографа, либо прямую зависимость пловдивской рукописи от оксфордской (Христова. 2001. С. 45).

К старшим спискам следует также отнести сохранившийся не полностью, разделенный кодекс (3-я четв. XIV в.), написанный известным хиландарским книгописцем сер.- 3-й четв. XIV в. «таха монахом» Марком: одна часть кодекса находится в Твери (ТГОМ. Инв. № 3062), другая - в Софии (Дуйчев. Cod. D. Slavo 16) (Турилов. 2004-2005. С. 132-133; время и обстоятельства разделения неизвестны).

С XV в. южнослав. списки полного корпуса Поучений Д. Г. практически отсутствуют, исключение - рукопись НБКМ. № 1204 (нач. XVI в.). Отдельные Поучения содержатся во множестве монашеских и четьих сборников XIV-XVIII вв. (неполный список таких сборников, включая рус. списки, см.: Христова. 2001. С. 45-46. Примеч. 66).

На Русь списки среднеболг. перевода сочинений Д. Г. приходят, вероятно, во 2-й пол. XIV в. через болг. посредство в эпоху «второго южнославянского влияния». XIV в. датируются по крайней мере 5 рус. списков: ГИМ. Чуд. № 14; РГБ. Троиц. № 163, 164; ГИМ. Увар. № 373, 374. Начиная с XV в. корпус Поучений Д. Г. постоянно переписывался в виде отдельных сборников или вместе с «Лествицей», сочинениями преподобных Симеона Нового Богослова, Исаака Сирина, Петра Дамаскина и др. в таких книжных центрах, как Троице-Cергиева лавра (списки XV в.), Соловецкий мон-рь (списки XVI-XVII вв.), Кириллов Белозерский мон-рь (списки XV-XVII вв.), Чудов мон-рь (списки XV в.) и др.

В XVI в. Поучения Д. Г. были включены митр. Макарием в состав ВМЧ под 5 июня (РНБ. Соф. № 1322: Абрамович. Софийская б-ка. Вып. 2. С. 116-117; ГИМ. Син. № 995: Иосиф, архим. Оглавление ВМЧ. С. 211-214 [2-я паг.]).

И. Христова приводит перечень из 57 болгарских, сербских и русских списков полного корпуса Поучений Д. Г. (Христова. 2001. С. 38-44): 14 принадлежат XIV в., 18 - XV в., 12 - XVI в., 11 - XVII в. и 2 рукописи - соответственно XVIII и XIX вв. Этот перечень может быть значительно дополнен, напр., следующими списками: ГИМ. Увар. № 373, 374 (серб. XIV в.), № 61 (рус. XV в.), № 375, 881, 760 (рус. XVI в.) (описание см.: Леонид (Кавелин), архим. Систематическое описание славяно-российских рукописей собр. гр. А. С. Уварова. М., 1893. Т. 1. С. 156-162); РНБ. F. п. I. 42 (рус. кон. XIV - нач. XV в.; Калайдович К., Строев П. Обстоятельное описание славяно-российских рукописей, хранящихся в б-ке графа Ф. А. Толстого. М., 1825. С. 65), РНБ. Q. I. 210 (рус. XVI в.; Там же. С. 424-425); РГАДА. Мазур. Ф. 196. № 780 (рус. сер. XV в.; Каталог славяно-русских рукописных книг XV в., хранящихся в РГАДА / Сост.: И. Л. Жучкова, Л. В. Мошкова, А. А. Турилов. М., 2000. С. 177); рус. список Виленской публичной б-ки (ныне б-ка АН Литвы). № 61 (XV в.); болг. список Нижегородской научной б-ки. № 17531 (кон. XIV в.), включающий Поучения Д. Г. (Л. 1-176) и Житие прп. Василия Нового 2-й южнослав. редакции (рукопись попала на Русь в XV в., в XVII в. находилась на Украине, в частности, согласно одной из помет 1661 г., в киевском Пустынно-Николаевском мон-ре; см.: Кучкин. 1972); списки ВМЧ; рукописи Кирилло-Белозерского собрания (см.: Прохоров. 1999): 7 рус. списков полного корпуса Поучений XV в. (РНБ. Кир.-Бел. № 38/163, 24/1101, 101/1178, 22/1099, 11/2088, 387/503 (2-я пол.)); 5 - кон. XV - нач. XVI в. (РНБ. Кир.-Бел. № 23/1100, 45/170, 46/171, 89/214, 122/247); 1 - XVI в. (РНБ. Кир.-Бел. № 121/246); 1 - кон. XVI - нач. XVII в. (РНБ. Кир.-Бел. № 109/234); 1 - 1645 г. (РНБ. Кир.-Бел. № 129/254).

В 1628 г. слав. перевод Поучений Д. Г. был впервые издан в типографии Киево-Печерской лавры, архитипографом к-рой в то время был иером. Памва (Берында). Иером. Филофей (Кизаревич), наместник Киево-Печерской лавры, посвятил это издание митр. Петру (Могиле). Нумерация и порядок Поучений изменены по сравнению со слав. рукописной традицией (соответствие нумерации Поучений в слав. рукописной традиции, греч. издании Ф. Дюка (= Миня) и киевском издании 1628 г. см.: Горский, Невоструев. Описание. Отд. 2. Ч. 2. С. 220-224), добавлены анонимный пролог «О двух Дорофеях и двух Варсонофиях» и - в качестве 20-го поучения - 9 вопросоответов Д. Г. к прп. Иоанну Пророку. Кроме того, для киевского издания слав. перевод был сличен с греч. печатным текстом (вероятно, по изданию Дюка Auctarium Bibliothecae Patrum Ducaenum. P., 1624. T. 2) известным ученым архим. (в то время иеромонахом) Иосифом († 1634), протосинкеллом Александрийского патриарха, открывшим в 1632 г. попечением патриарха Филарета греч. школу в Москве. В перевод был внесен ряд текстологических поправок (в частности, стабильный для слав. рукописей заголовок 1-го поучения (№ 3 в слав. нумерации) «О любви» изменен на «Об отвержении мира»). Составленный для этого издания алфавитный указатель «Оглавление изряднейших вещей по азбуквам составленное» в 1855 г. был переведен на рус. язык старцами преподобными Макарием (Ивановым) и Амвросием (Гренковым) (Бушуев С. В. Иеромонах Климент (Зедергольм) и издательство Оптиной Пустыни // Мат-лы 8-й междунар. науч. конф. «Библиотечное дело - 2003: гуманит. и технол. аспекты». М., 2003) и включен в оптинское издание перевода иером. Климента (Зедергольма) (М., 1856).

В Москве Поучения Д. Г. были впервые напечатаны в лист в 1652 г. (1 янв. и 11 сент.) вместе со Словами прп. Ефрема Сирина (Зернова А. С. Книги кирилловской печати, изданные в Москве в ХVI-ХVII вв.: Свод. кат. М., 1958. С. 74-75. № 237, 242). С киевского издания впосл. были сделаны неск. рус. списков XVII в. (ГИМ. Син. № 392 списан в 1643 неким старцем Сергием, иноком Соловецкого мон-ря; РНБ. Кир.-Бел. № 129/254, писанный в 1645 Козмой Колмогорцем, иноком Нило-Сорского скита; НБ МГУ. Верхокам. № 1114) и 1 болг. XIX в. (Пловдивская нар. б-ка. № 119).

В XVIII в. прп. Паисий (Величковский) сделал список с киевского издания Поучений (Паисий (Величковский), прп. Автобиография, жизнеописание и избр. творения по рукоп. источникам ХVIII-ХIХ вв. / Сост. П. Б. Жгун, М. А. Жгун. М., 2004. С. 187). По мнению К. Ханника (Hannick. 1981. S. 262) и А. Э. Тахиаоса (Ταχιάος ᾿Α. ῾Ο Παΐσιος Βελιτσκόφσκι (1722-1794) κα ἡ ἀσκητικοφιλολογικὴ σχολή του. Θεσσαλινίκη, 1964. 19842. Σ. 85), прп. Паисий включил Поучения Д. Г. в одну из редакций слав. Добротолюбия. Известны 7 списков Поучений Д. Г. (2-й пол. XVIII в.) б-ки Нямецкого мон-ря; почерки 2 из них напоминают письмо Паисия (Яцимирский А. И. Славянские и русские рукописи румынских б-к. СПб., 1905. С. 560. (СбОРЯС; 79)).

За неск. лет до издания 1628 г. в Киеве был подготовлен к печати еще один список Поучений Д. Г., представленный в рукописи ГИМ. Син. № 719 (Горский, Невоструев. Описание. Отд. 2. Ч. 2. С. 219-225, № 147), во всем тождественный предшествующей рукописной традиции и сопровождаемый прологом Захарии (Копыстенского), архим. Киево-Печерской лавры (1624-1627). Однако это издание не состоялось.

III. Русские. Из 3 рус. переводов Поучений Д. Г.- Ф. Орлова (М., 1701), Д. С. Вершинского (ХЧ. 1826-1830) и иером. Климента (Зедергольма) (М., 1856) - наиболее удачным является последний перевод, сделанный и подготовленный к изданию в Оптиной пуст. наряду с творениями преподобных Иоанна Лествичника, Феодора Студита, Симеона Нового Богослова и др. подвижников. Согласно записи, сохранившейся на полях оптинской рукописи с рус. переводом сочинений Д. Г., в подготовке ее издания принимали участие оптинские старцы преподобные Макарий (Иванов) и Амвросий (Гренков): «Рукопись сия составлена в Козельской Оптиной пустыни. Переведена книга прп. Аввы Дорофея с греческого народного языка на российский в 1855 году Московского ун-та студентом Константином Карловичем Зедергольмом в Москве и в том же году в Оптиной пустыне перевод сей сличен со славянским переводом древним и исправлен… монахами Иувеналием Половцевым и Львом Кавелиным, а каталог составлен иеромонахами Макарием и Амвросием» (Бушуев С. В. Иеромонах Климент (Зедергольм) и изд-во Оптиной Пустыни // Мат-лы 8-й междунар. науч. конф. (Москва 24-25 апр. 2003 г.). М., 2003. С. 135-156). Перевод, сделанный в Оптиной пуст. и сверенный по слав. печатному изданию, неоднократно переиздавался как в самой Оптиной пуст, так и в др. местах. Хотя творения Д. Г. не были включены ни в греч., ни в слав. Добротолюбие, свт. Феофан Затворник поместил в рус. Добротолюбие оптинский перевод Поучений Д. Г., разбив текст на 111 глав, подобно аскетическим сотницам, внеся ряд пояснений и устранив архаизмы (Добротолюбие. Т. 2. С. 601-642).

Д. Г. как аскетический писатель занимает особое место в святоотеческой аскетической традиции. Он не стремился сказать нечто новое, но верно следовал Свящ. Писанию и святоотеческим творениям, к к-рым советовал чаще обращаться (Посл. 1. С. 218 / Ep. 7. 192), напоминая об их совершенном соответствии друг другу: «Вот как и старцы, и Святое Писание, все согласны между собою» (Поуч. 11. С. 142 / Doct. 11. 117). Чтение Свящ. Писания Д. Г. считал одним из важнейших аскетических занятий наряду с молитвой: «Молитву растворяй поучением в божественном Писании» (Τὴν προσευχὴν σύγκρινε τῇ μελέτ - Поуч. 18. С. 199-200 / Ep. 4. 189).

О глубоком знании предшествующих богословской и аскетической традиций свидетельствует разнообразие цитируемых Д. Г. патристических сочинений, к к-рым относятся приписываемое сщмч. Клименту Римскому «Второе послание к Коринфянам», труды святителей Василия Великого, Григория Богослова, Иоанна Златоуста, прп. Марка Пустынника, аввы Зосимы, Евагрия Понтийского, а также «Изречения отцов» (Apophtegmata Patrum). Помимо прямых цитат в сочинениях Д. Г. немало аллюзий на творения Климента Александрийского, Оригена, сщмч. Иринея Лионского, святителей Афанасия I Великого, Григория Нисского и аввы Исаии Газского, особо почитавшегося в Газе наряду с преподобными Варсонофием и Иоанном. При этом сочинения Евагрия и Оригена Д. Г. использовал с осторожностью, следуя совету прп. Варсонофия (Отв. 544, 606 / Ep. 547, 600).

Хотя в трудах Д. Г. встречается только одна явная ссылка на «эллинских ученых» (παρὰ τοῖς ἔξω - Поуч. 15. С. 186 / Doct. 15. 161; ср.: Apoll. Soph. Lex. homer. 109. 35), обилие аллюзий на произведения «внешней мудрости» говорит о его широком знакомстве с наследием античности. Зависимость Д. Г. от к.-л. определенного античного писателя установить нельзя. Наиболее вероятно, что античная философия - прежде всего в лице Аристотеля и Эпиктета - оказала на Д. Г. влияние через посредство святоотеческой традиции. Монах-собиратель сочинений Д. Г. писал о его отношении к философии: «Он, облетая цветы, подобно мудрой пчеле, и из сочинений светских философов, когда находил в них что-либо, могущее принести пользу, то без всякой лености в приличное время предлагал в поучении, говоря между прочим: «ничего в излишестве», «познай самого себя», и тому подобные душеполезные советы» (Послание к брату. C. 16 / Ep. ad fratrem 4).

Сочинения Д. Г., отличающиеся простотой и безыскусностью (Там же. C. 18 / Ibid. 7), являются своеобразной «азбукой аскетики», в к-рой рассматриваются основные вопросы духовной жизни. Эта «азбука» написана простым, ясным языком, к-рый, по мнению греч. патролога П. Христу, стал «провозвестником новейшего народного языка в значительно большей степени, чем язык любого другого письменного памятника той эпохи» (Χρήστου. 1992. T. 5. Σ. 400).

В 1-м и 14-м поучениях Д. Г. подчеркивается особая роль аскетического делания в домостроительстве спасения. Первозданный человек, живший в раю «в наслаждении райском, в молитве, в созерцании, во всякой славе и чести, имея чувства здравые» (Поуч. 1. С. 35 / Doct. 1. 1) через непослушание Богу и гордость лишился всего, став рабом греха, диавола, страстей и смерти. Освободить его может только Господь Спаситель, воплотившийся, умерший и воскресший (Поуч. 20. С. 205, 210 / Doct. 16. 167, 172).

Согласно Д. Г., приобщиться ко спасению можно через таинство Крещения и соблюдение заповедей, под к-рыми понимаются христ. нравственные уроки, преподанные Христом в Нагорной проповеди (Поуч. 1. С. 38-39 / Doct. 1. 6). Следуя традиции Евагрия и прп. Марка Пустынника, Д. Г. подчеркивает, что соблюдающий заповеди продолжает и завершает дело духовного совершенствования, начало к-рому было положено в Крещении (Поуч. 1. С. 39 / Doct. 1. 7; ср.: Marc. Erem. De lege spir. 28-31 // PG. 65. Col. 909). В отличие от ветхозаветного Закона, только запрещавшего грех, и даже от самого Крещения, «истребляющего всякий грех», заповеди Господни помогают преодолеть страсти, лежащие в основе и в корне греха (Поуч. 1. С. 38-39; 3. C. 65 / Doct. 1. 6; 3. 40). Противопоставление страстей, побуждающих ко греху, и самих грехов как действий страстей (Поуч. 1. С. 38 / Doct. 1. 5) имеет принципиальное значение для правильной ориентации в духовной жизни. Подобно тому как гордость и следование своей воле стали причиной падения Адама и всех грешников, кротость, смирение и послушание, примером совершенного исполнения к-рых был Христос, являются важнейшими средствами исцеления (Поуч. 1. С. 40 / Doct. 1. 7). «Без смирения нельзя повиноваться заповедям» (Поуч. 1. С. 43 / Doct. 1. 10).

Аскетическую жизнь Д. Г. описывает как борьбу с главным врагом и противником христиан - диаволом (Поуч. 2. С. 55 / Doct. 2. 27) и с собственными страстями. Памятуя слова прп. Иоанна, что «страсти, как сказано, суть демоны» (Отв. 301 / Ep. 311), Д. Г. чаще пишет о самих страстях или «страстных помыслах», искушающих подвижника (Поуч. 4. С. 78; 11. С. 145 / Doct. 4. 54; 11. 120). При этом и соучастие человека в совершении греха, и преодоление им греха мыслятся Д. Г. как синергия с демонами или с ангелами: «Ибо кто вредит душе, тот содействует и помогает демонам, а кто приносит ей пользу, тот помогает святым ангелам» (Поуч. 6. С. 100 / Doct. 6. 75). Смерть Христа победила диавола, бесы лишились власти над людьми и могут вернуть ее себе только в той мере, в какой они предаются собственным страстям (Поуч. 1. С. 38 / Doct. 1. 5) и собственной воле (Поуч. 5. С. 87 / Doct. 5. 62).

Из текста Поучений следует, что Д. Г. был знаком с предложенной Евагрием классификацией страстей (ср.: Поуч. 1. С. 38-39; 10. С. 134-135 / Doct. 1. 5-6; 10. 108), хотя ни разу не перечисляет их в полном составе. Наряду со «страстью» он часто говорит о «пристрастии» (προσπάθεια), к-рое должно быть преодолено отсечением своей воли, и «беспристрастии» (ἀπροσπάθεια) на пути к достижению совершенного состояния, именуемого «бесстрастием» (ἀπάθεια - Поуч. 1. С. 49 / Doct. 1. 20). Особое место в описании духовной брани занимают искушения, к-рые, по мысли Д. Г., следует считать поводом к духовному возрастанию: «...искушения приносят большую пользу тому, кто переносит их без смущения» (Поуч. 13. С. 164 / Doct. 13. 141). При этом самым сильным искушением являются страсти, порабощающие человеческую волю, отводя ее т. о. в «вавилонский» или «египетский» плен (Поуч. 13. С. 165 / Doct. 13. 142).

Первопричинами или корнями страстей Д. Г. называет 3 главные страсти, от к-рых рождаются все остальные: сластолюбие, сребролюбие и тщеславие (Поуч. 13. С. 156 / Doct. 12. 131). Эти страсти, соответствующие «похоти плоти, похоти очей и гордости житейской» (1 Ин 2. 16), должны быть отвергнуты вместе со всем мирским (Поуч. 20. С. 206 / Doct. 16. 168). Подобно тому как земледелец не ограничивается тем, что скашивает сорные травы, но вырывает их с корнем, так и христ. подвижник стремится искоренить страсти (Поуч. 12. С. 155-156 / Doct. 12. 130-131) и преодолеть каждую из них соответствующей заповедью или добродетелью: «Ибо врач душ есть Христос, Который все знает и против каждой страсти подает приличное ей врачевство: так против тщеславия дал Он заповеди о смиренномудрии, против сластолюбия - заповеди о воздержании, против сребролюбия - заповеди о милости, и одним словом каждая страсть имеет врачевством соответствующую ей заповедь» (Поуч. 11. С. 139 / Doct. 11. 113).

Страсти в отличие от добродетелей не были заложены в природу человека Творцом, подобно тьме, они не имеют бытия в собственном смысле слова (Поуч. 12. С. 158 / Doct. 12. 134) и относятся к категории небытия, как и зло (Поуч. 11. С. 141 / Doct. 11. 116), к-рое «есть недуг души, лишившейся свойственного ей и по естеству ей принадлежащего здравия, то есть добродетели» (Поуч. 10. С. 132 / Doct. 10. 106). И этот недуг очень опасен: страсти коренятся в глубинах человеческого духа, как большое древо (Поуч. 8. С. 116 / Doct. 8. 91, ср.: Поуч. 11. С. 140-141 / Doct. 11. 115) или как плесень и гнилость в хлебе, красивом на вид, но испорченном изнутри (Поуч. 7. С. 107 / Doct. 7. 82). Не имея своего бытия, страсти тем не менее становятся бытием греховного человека, обратившись в опасный и труднопреодолимый «навык» (Поуч. 11. С. 146-149 / Doct. 11. 121-123): «...люди, пока они исполняют страсть, подлежат аду» (Поуч. 10. С. 135 / Doct. 10. 108). Поражаемые стрелами страстей, они вонзают их в себя еще глубже (Поуч. 10. С. 137 / Doct. 10. 112), впав в состояние бесчувствия и бессовестности души (Поуч. 3. С. 66-67 / Doct. 3. 42). Поэтому необходимо вступать в борьбу со страстью сразу же, как только она проявит себя: «Старайтесь отсекать страсти, прежде нежели они обратятся вам в навык» (Поуч. 10. С. 135 / Doct. 10. 108).

Страсть зарождается или укрепляется в человеке после того, как он, вступив в собеседование с греховным помыслом, примет его (Поуч. 1. С. 49-50 / Doct. 1. 20). «И один помысл (λογισμός) может удалить человека от Бога, как скоро человек примет его и подчинится ему» (Поуч. 12. С. 161 / Doct. 12. 137). При этом помысел, даже если он хорош, оказывается злым, если он принимается своевольно (Поуч. 5. С. 90. 93 / Doct. 5. 66, 68) и с доверием (Поуч. 9. С. 123 / Doct. 9. 98). Помыслы подобны горючему материалу, который увеличивает горение греховных страстей (Поуч. 8. С. 114 / Doct. 8. 90). В аскетической системе Д. Г. недолжные помыслы именуются «хульными» (Поуч. 2. С. 64 / Doct. 2. 39), «лукавыми» (Поуч. 11. С. 142 / Doct. 11. 116), «страстными» (Поуч. 3. С. 68 / Doct. 3. 43), «нечистыми» (Поуч. 14. С. 175 / Doct. 14. 153), «человеческими» и «вражьими» (Посл. 2. С. 219-220 / Ep. 8. 193). Важнейшее средство борьбы против помыслов - их откровение (ἐξαγόρευσις) перед опытным старцем (Поуч. 5. С. 89 / Doct. 5. 65).

Наряду с помыслами подвижника одолевают «собственные пожелания» (ἴδια θελήματα - Поуч. 1. С. 52 / Doct. 1. 23), проявления греховной человеческой воли, каждое из к-рых может его погубить (Поуч. 5. С. 86 / Doct. 5. 62). В борьбе между плотью и духом пожелания стоят на стороне плоти и помыслов (Поуч. 20. С. 206 / Doct. 16. 168), через них действует пристрастие к миру (Поуч. 20. С. 207 / Doct. 16. 169). Для того чтобы преуспевать (προκόπτειν) в духовной жизни, необходимо отсекать (κόπτειν) пожелания, прилагая усилия (Поуч. 1. С. 49, 52 / Doct. 1. 20, 23) и во всем уступая брату (Поуч. 4. С. 79 / Doct. 4. 55). Отсечение пожеланий означает не упразднение воли, но ее согласование с «Божией и отеческой заповедью»: «Не желай, чтобы все делалось так, как ты хочешь: но желай, чтобы оно было так, как будет, и таким образом будешь мирен со всеми» (Поуч. 17. С. 198 / Ep. 2. 187).

Первозданный человек, сотворенный по образу и подобию Божию (Быт 1. 26), был украшен добродетелями, в к-рых и состояло богоподобие его души (Поуч. 12. С. 158 / Doct. 12. 134). После грехопадения человек - и душой, и телом (Поуч. 2. С. 63 / Doct. 2. 39) - должен вернуть утраченное богоподобие, стяжая добродетели. Как страсти постепенно овладевают человеком, так и добродетели приобретаются не сразу: «Будем же внимать себе и заботиться о легком, пока оно легко, чтобы оно не стало тяжким: ибо и добродетели, и грехи начинаются от малого и приходят к великому добру или злу» (Поуч. 3. С. 67 / Doct. 3. 42). Добродетели приобретаются трудом и подвигом, их стяжание, начинающееся только желанием, ведет к приобретению благого навыка и устойчивости в доброделании: «Положим доброе начало… ибо хотя мы еще не достигли совершенства, но самое сие желание есть уже начало нашего спасения; от этого желания мы начнем с помощью Божией и подвизаться, а через подвиг получаем помощь к стяжанию добродетелей. Посему-то некто из отцов сказал: «Дай кровь и приими дух»,- т. е. подвизайся, и получишь навык в добродетели (Поуч. 10. С. 129 / Doct. 10. 104).

Отступление от законов духовной жизни ведет к утрате всего достигнутого: «Поистине, если человек совершит и тьмы добродетелей, но не будет держаться сего пути (т. е. самоукорения), то он никогда не престанет оскорбляться и оскорблять других, теряя через то все труды свои» (Поуч. 7. С. 106 / Doct. 7. 81). Д. Г. повторяет древние аскетические правила, согласно к-рым все добродетели, так же как и все пороки, взаимосвязаны. Рассуждая о страстях и борьбе с ними, Д. Г. противопоставляет каждой страсти определенную добродетель, к-рой эта страсть исцеляется: «Ибо каждая страсть имеет противоположную ей добродетель: гордость - смиренномудрие, сребролюбие - милосердие, блуд - воздержание, малодушие - терпение, гнев - кротость, ненависть - любовь, и одним словом каждая страсть, как я сказал, имеет противоположную ей добродетель» (Поуч. 12. С. 158 / Doct. 12. 133). Это соотнесение лишь один из способов построения стройной аскетической системы, в к-рой есть не только симметрия, но и асимметрия между страстями и добродетелями. В то время как страсть всегда является крайностью, добродетель всегда равноудаленная от крайностей середина. Так, смиренномудрие одинаково отстоит от гордости и от человекоугодия (Поуч. 10. С. 132 / Doct. 10. 106).

В 1-м поучении «Об отвержении мира» Д. Г. говорит о 2 значениях слова «добродетель»: «нравственная заповедь, о которой сказано в Священном Писании» и «особый дар, приносимый Богу тем, кто отрекается от мира». «Так и Отцы - они не только сохранили заповеди, но и принесли Богу дары. Дары же сии суть девство и нестяжание» (Поуч. 1. С. 44 / Doct. 1. 12).

Одно из наиболее подробных описаний добродетелей в их взаимосвязи содержится в Поучении 14 «О созидании душевного дома добродетелей». В строящемся духовном здании все части, расположенные в гармоничном порядке, взаимодополняют друг друга. Одни лишь стены не составляют дома, так же и одна добродетель без других не принесет пользы человеку (Поуч. 14. С. 171 / Doct. 14. 150). В основание здания должны быть положены главные добродетели: страх Божий (Поуч. 14. С. 170-171 / Doct. 14. 149), вера и надежда. Смирение уподобляется известковому раствору, связывающему между собой камни-добродетели - послушание, долготерпение, воздержание, сострадание, отсечение своей воли, кротость, терпение, мужество и др. Рассуждение играет роль строительных связей, поддерживающих все здание. Любовь, венец добродетелей, составляет крышу здания. На этой крыше есть перила, препятствующие падению, роль которых вновь выполняет смирение (Поуч. 14. С. 173 / Doct. 14. 151). Построение духовного здания должно быть планомерным, последовательным, осознанным, осуществляться со знанием дела (ἐν γνώσει, μετὰ γνώσεως - Поуч. 10. С. 136-137; 14. С. 175-180 / Doct.10. 110-111; 14. 153-155).

Важнейшей христ. добродетелью, согласно аскетической традиции Церкви, является смирение, или смиренномудрие. По откровению, данному прп. Антонию Великому, только обладающий смирением может преодолеть вражеские сети (PG. 65. Col. 77; ср.: Поуч. 2. С. 57 / Doct. 2. 30). Во 2-м поучении Д. Г. подробно пишет о смиренномудрии, понимая его не как отдельную добродетель, но как необходимую предпосылку любой добродетели. При этом он ссылается на изречение некоего старца: «Прежде всего нужно нам смиренномудрие, чтобы быть готовыми на каждое слово, к-рое слышим, сказать: «Прости»» (Поуч. 2. С. 55 / Doct. 2. 26; ср.: PG. 65. Col. 188). Смирение - самое сильное средство против наиболее опасного врага, страсти тщеславия и гордости (Поуч. 2. С. 56, 58 / Doct. 2. 29, 32).

Существует 2 вида смирения: 1-й, несовершенный, необходим на начальных этапах духовной жизни, 2-й, совершенный, свойствен святым: «Первое смирение состоит в том, чтобы почитать брата своего разумнее себя и по всему превосходнее и, одним словом, как сказали святые отцы, чтобы «почитать себя ниже всех». Второе же смирение состоит в том, чтобы приписывать Богу свои подвиги» (Поуч. 2. С. 59 / Doct. 2. 33). Это учение о смирении отражает единый процесс духовного совершенствования, начинающийся с исполнения заповедей и заканчивающийся духовным плодоношением заповедей в душе подвижника, искусно описанным на примере древа, к-рое смиренно склоняет ветви к земле под тяжестью плодов (Поуч. 2. С. 59 / Doct. 2. 33). Согласно апофтегме из анонимного собрания, к-рую цитирует и изъясняет Д. Г., основными этапами пути, на к-ром достигается смирение, являются телесные труды, смиряющие душу через тело, самоуничижение перед людьми и непрестанная молитва (Поуч. 2. С. 62-63 / Doct. 2. 37). Святые, приобретшие дар непрестанной молитвы, должны особенно стремиться к более совершенному внутреннему смирению, чтобы избежать тонкой гордости, приписывающей этот дар собственным силам подвижника (Поуч. 2. С. 63 / Doct. 2. 38).

Краеугольным камнем здания духовной жизни является страх Божий, «побуждающий душу к хранению заповедей» (Поуч. 14. С. 171 / Doct. 14. 149). Существует 2 вида страха Божия: страх перед наказанием, свойственный новоначальным, и страх, присущий святым, достигшим вершины любви к Богу, и состоящий в опасении эту любовь утратить (Поуч. 4. С. 70 / Doct. 4. 47; Поуч. 12. С. 160-161 / Doct. 12. 137). 1-й страх испытывает наемник и раб, а 2-й - сын, к-рый «любит добро ради самого добра и боится, потому что любит» (Поуч. 4. С. 72-73 / Doct. 4. 49). Страх Божий приобретается памятью смерти и памятью мучений (Поуч. 4. С. 75 / Doct. 4. 52). Он позволяет сохранить душу от дерзости, нерадения и пренебрежения (Поуч. 4. С. 76-77 / Doct. 4. 53).

Согласно Д. Г., любовь - совершенство добродетелей (Поуч. 14. С. 173 / Doct. 14. 151) и цель, ради к-рой исполняются заповеди (Поуч. 17. С. 197 / Ep. 2. 186). Совершенная сыновняя любовь к Богу достигается только святыми (Поуч. 21. С. 213-215 / Doct. 17. 176-177), а те, к-рые еще пребывают на стадии очищения в рабском или наемническом звании, могут лишь приблизиться к ней издалека (Поуч. 4. С. 71 / Doct. 4. 48). Урок любви к ближнему был преподан Д. Г. прп. Иоанном, к-рый в каждом из изречений, обращенных к Д. Г., повторял: «Бог да сохранит любовь», побуждая при этом к смирению, самоотречению ради ближнего и перенесению его тягот (Поуч. 4. С. 80 / Doct. 4. 56).

Д. Г. и делом, и словом ревностно проходил служение любви. Согласно учению Д. Г., «благотворить ближнему есть дело любви» и «всякая добродетель усовершается любовью к ближнему» (Поуч. 18. С. 202 / Ep. 6. 191). Совершенная любовь распростирается вплоть до того, что покрывает недостатки и согрешения ближнего: святые «не ненавидят согрешающего и не осуждают его, не отвращаются от него, но сострадают ему, скорбят о нем, вразумляют, утешают, врачуют его, как больной член, и делают все для того, чтобы спасти его» (Поуч. 6. С. 101 / Doct. 6. 76). Монахов, живущих в общежитии, Д. Г. уподобляет членам единого тела - главе, глазам, устам и др.,- находящимся в единении любви друг с другом и с Богом. Этот образ дополняется другим, еще более ярким, ставшим неотъемлемой частью аскетической традиции Церкви: Бог уподобляется центру круга, а человеческие судьбы - радиусам, ведущим к нему. По мере приближения друг к другу подвизающиеся приближаются к Богу, а удаление от ближнего приводит к удалению и от Бога (Поуч. 6. С. 103-104 / Doct. 6. 78). Т. о., заповеди о любви к Богу и к ближнему Д. Г. рассматривает во взаимосвязи, а не изолированно, что позволяет ему лучше представить многогранный характер подвижнической жизни во Христе.

Первым в ряду камней, из к-рых складывается здание добродетелей, Д. Г. называет послушание, т. е. полное и постоянное подчинение себя воле Божией, открываемой через опытного духовного отца или старца. Хотя в творениях Д. Г. термин «послушание» (ὑπακοή) чаще всего обозначает послушание Богу и Его заповедям (Поуч. 1. С. 40-41 / Doct. 1. 7-8), учение об отсечении воли и смирении подразумевает строгое послушание духовнику не только в делах, но и в помыслах, к-рое Д. Г. глубоко изучил на опыте в обители аввы Серида. Послушание и смирение неотделимы друг от друга как два коня, бегущие в одной упряжке (Поуч. 1. С. 52 / Doct. 1. 23).

Продолжая строгую традицию егип. монахов, к-рые стремились к абсолютному послушанию иногда даже в ущерб здравому смыслу, Д. Г. приводил в пример монахам своего мон-ря «послушание без рассуждения» (ἀδιάκριτος ὑπακοή - Поуч. 1. С. 53-54 / Doct. 1. 25), к-рым отличался его послушник Досифей, «никогда и ни в чем не исполнивший своей воли и не сделавший ничего по пристрастию» (Сказание о блаженном отце Досифее. С. 26-27 / Vita Dosith. 8. 9). Однако любвеобильное и рассудительное отношение Д. Г. к Досифею (Там же. С. 23-24 / Ibid. 5) и к монахам своего мон-ря вполне подтверждает слова монаха-собирателя его сочинений о том, что он обладал «нерассуждающим послушанием с разумением» (Послание к брату. С. 17 / Ep. ad fratrem 5). Эпитет ἀδιάκριτος у Д. Г. передает особую степень глубокого доверия, к-рое новоначальный должен испытывать к своему старцу.

Хотя в отличие от ряда авторов, чьи сочинения о молитве были включены в состав греч. Добротолюбия, Д. Г. подробно не описывает способы молитвы, в его сочинениях часто упоминается молитвенное делание. Согласно Д. Г., молитва собрата во Христе обладает особой силой, благотворно сказывающейся на ближнем. В связи с этим у Д. Г. часто встречается высказывание «ради молитв его» (Поуч. 8. С. 120 / Doct. 8. 94). Молитва святых имеет особую силу, приводящую к победе (Поуч. 15. С. 189 / Doct. 15. 165). Помимо келейной и индивидуальной молитвы в Поучениях Д. Г. упоминаются псалмопение и слушание божественного чтения на общих богослужениях (Поуч. 11. С. 145; 12. С. 152 / Doct. 11. 120; 12. 126). Торжественное пение, совершаемое в дни праздников, должно исполняться с особым вниманием, «чтобы пели не только уста, но и сердце наше пело вместе с ними» (Поуч. 21. С. 211 / Doct. 17. 174).

Несмотря на то что в дошедших до нас Поучениях Д. Г. ни разу не упоминается молитва Иисусова, Д. Г. несомненно обладал этим особым даром, к-рый он воспринял благодаря наставлениям преподобных Варсонофия и Иоанна (Отв. 252, 265, 301 / Ep. 255, 268, 304) и впосл. передал прп. Досифею, к-рый «имел всегда и память Божию, ибо (авва Дорофей) заповедал ему постоянно говорить: «Господи, Иисусе Христе, помилуй мя» и между этим: «Сыне Божий, помози ми»» (Сказание о блаженном отце Досифее. С. 28 / Vita Dosith. 10). Упоминание о памяти Божией (μνήμη τοῦ Θεοῦ), о к-рой Д. Г. вопрошал прп. Варсонофия в начале своего монашеского пути (Вопр. 263 / Ep. 266), встречается и у Д. Г. (Поуч. 12. С. 152 / Doct. 12. 126; ср.: Посл. 1. С. 218 / Ep. 7. 192).

Д. Г. часто пишет о постоянной и непрестанной молитве (Поуч. 2. С. 62-63 / Doct. 2. 37-38) и о терпеливом пребывании в молитве (Поуч. 13. С. 167 / Doct. 13. 144), к-рая связана со смирением и со всеми др. добродетелями: «Ибо непрестанно молящийся Богу… со смирением молится, и молитвою смиряется, и чем более преуспевает всегда в добродетели, тем более всегда смиряется» (Поуч. 2. С. 63 / Doct. 2. 38).

Одним из лейтмотивов в наследии Д. Г. является подвижнический идеал бесстрастия (ἀπάθεια), совершенного избавления от всего мирского (Поуч. 1. С. 49 / Doct. 1. 20) и беспопечительности (ἀμεριμνία). Хотя в поучениях, адресованных монахам общежительного мон-ря, нет прямого упоминания об отшельничестве как особом типе монашеской жизни, оно несомненно оказывало глубокое влияние на монашескую жизнь в окрестностях Газы как через посредство «великих старцев», так и через др. примеры известных и безвестных св. подвижников (ср.: Сказание о блаженном отце Досифее. С. 20 / Vita Dosith. 1).

«Безмолвие» (ἡσυχία) упоминается Д. Г. наряду с постом, бдением, послушанием (Поуч. 5. С. 86 / Doct. 5. 61) и внутренним миром (Поуч. 7. С. 107 / Doct. 7. 82). В одном из писем Д. Г. объясняет, в чем заключается жизнь монаха, безмолвствующего в келье: «Он молится, поучается (в Cвященном Писании), занимается немного рукоделием и, по силе своей, печется о помыслах своих» (Поуч. 16. С. 190 / Ep. 1. 180). Однако это не полное безмолвие, поскольку монаху не возбраняется в случае неотложной необходимости до половины своего времени проводить в душеполезных беседах со старцами (Поуч. 16. С. 190 / Ep. 1. 180-181). В начале своей монашеской жизни Д. Г. горячо стремился к полному безмолвию, но старцы предостерегли его от этого преждевременного подвига (Отв. 311 / Ep. 314), указав на более безопасный путь послушания, приводящий к высоким и утешительным состояниям покоя и отдохновения (ἀνάπαυσις). Уже в этом мире можно достигнуть райского блаженства (Поуч. 1. С. 35 / Doct. 1. 1) и покоя, к к-рому приводят смирение (Поуч. 1. С. 40 / Doct. 1. 8), послушание (Поуч. 1. С. 51-52 / Doct. 1. 23), самоукорение (Поуч. 7. С. 106 / Doct. 7. 81) и духовная борьба: «Если кто вначале понуждает себя, то, продолжая подвизаться, он мало-помалу преуспевает и потом с покоем совершает добродетели» (Поуч. 10. С. 129 / Doct. 10. 104). Д. Г. имеет в виду не покой тела, а покой души (Поуч. 7. С. 109; 13. С. 165 / Doct. 7. 82; 13. 142), освободившейся от страстей, приобретшей навык в добродетели и вернувшейся в естественное для нее состояние духовного здравия (Поуч. 11. С. 148 / Doct. 11. 122).

Аскетика Д. Г. символически сосредоточена на величайшем христ. празднике - Пасхе, как видно из его пасхальных гомилий: духовная жизнь и соблюдение заповедей есть «пасха», переход от греха к добродетели (Поуч. 20. С. 205 / Doct. 16. 166), от скорбных и очищающих дней поста к исполненной радости Пятидесятнице, к-рая, «как говорят отцы, есть покой и воскресение души» (Поуч. 15. С. 185 / Doct. 15. 160).