МАНИХЕЙСТВО

Вплоть до XX в. главным источником сведений о М. были антиманихейские полемические сочинения. Ситуация кардинально изменилась благодаря находкам множества фрагментов подлинных манихейских текстов. Так, в ходе экспедиции Берлинского этнографического музея в Турфанском оазисе (1902-1914) были открыты фрагменты на иран. языках (среднеперсид., парфянском и согдийском); рукописи датируются VIII-X вв. Наиболее важными среди этих произведений являются фрагменты из соч. «Шапуракан», адресованного шаху Шапуру I (241-270) и имевшего своей целью изложение профетологии и эсхатологии М., «Книга исполинов» («Книга гигантов»), содержащая манихейский вариант истории об ангелах, к-рые сошли на землю для брака с дочерьми человеческими, и о рождении от них исполинов (ср.: Быт 6. 1-4). Важны также фрагменты из «Евангелия» и «Посланий» Мани, к-рые сохранили важную информацию не только о вероучении М., но и о дисциплине, принятой в манихейских общинах (Хосроев. 2007. С. 65-67).

Среди источников на греч. языке особый интерес представляет Кёльнский манихейский кодекс, который был приобретен в 1968 г. Кёльнским ун-том (Codex Manichaicus Coloniensis; изд. и англ. пер.: The Cologne Mani Codex: Concerning the Origin of His Body / Transl. R. Cameron, A. J. Dewey. Missoula, 1979; наиболее авторитетное изд.: Der Kölner Mani-Kodex: Über das Werden seines Leibes / Hrsg. L. Koenen, C. Römer. Opladen, 1988). Большая часть совр. исследователей датируют пергаменный кодекс, содержащий соч. «О рождении его тела» (по всей видимости, тела Мани, т. е. его «церкви», см: Tardieu. 2008. P. 50), кон. IV-V в. (см.: Хосроев. 2007. С. 51-52), хотя нек-рые ученые считают, что кодекс был создан не ранее 2-й пол. VII в. (Fonkic, Poljakov. 1990). Помимо кратких сведений о манихейской доктрине в сочинении приведены ценные материалы по биографии Мани.

Кёльнский манихейский кодекс. Кон. IV–V вв. (?), VII в. (?) (P. Colon. 4780. P. 58, 63)

Кёльнский манихейский кодекс. Кон. IV–V вв. (?), VII в. (?) (P. Colon. 4780. P. 58, 63)

Значительное число манихейских рукописей на кит. языке было обнаружено в оазисе Дуньхуан (провинция Ганьсу, Китай) М. А. Стейном и П. Пелльо (1907-1908); особенно важны 2 сочинения: «Трактат», содержащий вопрос ученика Мани Адды к своему учителю, а также подробный ответ основателя М. с изложением главного содержания его доктрины (изд.: Chavannes E., Pelliot P. Un traité manicheen retrouvé en Chine // J. Asiatique. Ser. 10. P., 1911. T. 18. P. 499-617), и «Краткое содержание учений и правил религии Мани, Будды Света», по всей вероятности переведенное с парфянского языка (изд.: Mani, le Bouddha de Lumière: Cathéchisme manicheen chinois / Éd., trad. N. Tajadod. P., 1990. (Sources gnostiques et manichéennes; 3).

В качестве дидактического средства, призванного облегчить усвоение развитой мифологической системы, манихеи активно использовали живопись. У истоков этого жанра стоит «Образ» («Ардханг») - собрание созданных по указанию самого Мани изображений. Это собрание не сохранилось, однако на основе как аутентичной манихейской лит-ры, так и сообщений христ. и мусульм. авторов можно утверждать, что основными в «Образе» были космогонические и эсхатологические сюжеты. Сохранились фрагменты комментариев к «Образу», составленных на парфянском языке (изд.: Henning W. B. The Book of the Giants // BSOAS. 1943. Vol. 11. N 1. P. 71-72). Кроме того, иллюстрированные манихейские рукописи (гл. обр. кит. и уйгурские манускрипты VIII-XIV вв.) содержат богатый материал по учению М. (см.: Gulácsi. 2015).

Самым ранним антиманихейским сочинением является трактат «Против учения Мани» (изд.: Alexandri Lycopolitani Contra Manichaei opiniones disputatio / Ed. A. Brinkmann. Stuttg., 1895), к-рый, по всей видимости, был составлен в Египте ок. 300 г. Его автор - философ-неоплатоник Александр Ликопольский, о жизни к-рого не сохранилось никаких сведений. В рукописи IX в. (Laurent. 23), к-рая лежит в основе издания, автор назван обращенным из язычников (ἐπιτρέψαντος ἐξ ἐθνῶν), а свт. Фотий I, патриарх К-польский, именовал его епископом Ликопольским (Phot. Contr. Manich. 1. 11). Эта т. зр., поддержанная ранними исследователями, в наст. время окончательно отвергнута (см.: Хосроев. 2007. С. 32-33). В сочинении Александра Ликопольского кратко рассматривается доктрина М., к-рая сопоставляется с др. религ. системами. Александр Ликопольский выдвигает против манихеев традиц. обвинения в персид. происхождении их веры (Alexandri Lycopolitani Contra Manichaei opiniones disputatio. 2), в отсутствии у М. серьезных философских оснований (Ibid. 5), а также в его новизне (καινοτομία - Ibid. 4).

Важным источником являются «Деяния Архелая» (Hegemon. Arch.- см.: Frontiers of Faith. 2007), приписываемые Игемонию. Труд был составлен между 325, т. к. автор, будучи знаком с Никейским Символом веры, использует слово «единосущный» (Hegemon. Arch. 36. 8), 350/51 г., когда его цитирует свт. Кирилл Иерусалимский в своих «Огласительных поучениях» (Cyr. Hieros. Catech. 6. 20-35). «Деяния Архелая» дошли до наст. времени в сокращенном лат. переводе с греческого; в копт. текстах встречаются цитаты из данного сочинения; значительное число отрывков из оригинального текста сохранилось в составе «Панариона» свт. Епифания Кипрского, к-рый излагает манихейское учение и биографию Мани именно на основе этого источника (Epiph. Adv. haer. [Panarion]. 66. 6-7, 23-31). «Деяния Архелая» представляют собой запись диспута между свт. Архелаем, еп. Кархара (Касхары), с Мани, якобы имевшего место в 277 г. В лит-ре Кархар отождествляется либо с персид. г. Кашкар в пров. Бет-Арамайе (близ совр. Эль-Кут, Ирак), либо с рим. г. Карры (ныне Харран, Турция) (Lieu. 1999. P. 140-146; Смагина. 2011. С. 12-16). Сюжет, связанный с диспутом, представляет собой лит. фикцию. Полемика автора «Деяний Архелая» была направлена против основных положений М.: учения о вечном сосуществовании двух начал, противоположности ВЗ и НЗ, а также представления о Мани как апостоле Христа. Кроме того, в состав сочинения входит недостоверное жизнеописание Мани, в т. ч. повествование о его казни. «Деяния Архелая» были одним из основных источников информации о М. для мн. христ. авторов. Так, Филастрий, еп. Бриксии (ныне Брешиа, Италия), в своем антиманихейском трактате, составленном между 380 и 391 гг. (изд.: PL. 12. Col. 1175-1176), опирался преимущественно на «Деяния...». Материал, восходящий к ним, использовал и Феодорит, еп. Кирский, в «Краткой истории еретических вымыслов» (CPG, N 6223; ок. 450; изд.: PG. 83. Col. 336-556); по всей видимости, материал был заимствован из «Панариона» свт. Епифания Кипрского.

В IV в. был составлен ряд пространных полемических трактатов с названием «Против манихеев» (Κατὰ Μανιχαίων). Так, критика дуализма манихеев и их отношения к Свящ. Писанию содержится в сочинении Серапиона, еп. Тмуитского (CPG, N 2485; изд.: Serapion of Thmuis. Against the Manichees / Ed. R. P. Casey. Camb., 1931. (HarvTS; 15)). Аргументы, приводимые Серапионом, свидетельствуют о широкой образованности автора, однако его сведения о манихеях основаны на вторичных источниках (вероятно, на некоем христ. сочинении). Трактат Тита Бострийского в 4 кн., составленный ок. 362-364 гг., сохранился в сир. переводе, от греч. оригинала дошли лишь первые 2 кн. и часть 3-й (CPG, N 3575; изд.: Titus Bostrensis. Contra Manichaeos libri IV, Graece et Syriace / Ed. P.-H. Poitier e. a. Turnhout, 2013. (CCSG; 82)). В первых 2 книгах автор ведет полемику с М. на философско-диалектическом уровне, показывая иррациональный, «варварский» характер манихейской доктрины. В книгах 3 и 4 Тит Бострийский полемизирует с учением о двух началах, а также с манихейской интерпретацией ВЗ, якобы противоречившего НЗ. Текст содержит ок. 150 цитат из манихейских произведений, которые были доступны Титу Бострийскому в греч. переводе. Трактат был переведен на сир. язык вскоре после написания, что было связано с широким распространением М. в Сирии, к-рая стала базой для распространения М. на запад (см.: Кессель. 2015). Так, в Эдессе существовала манихейская община, созданная еще при жизни Мани. Опасность прозелитизма со стороны манихеев являлась стимулом для полемики с ними христ. авторов, одним из которых был прп. Ефрем Сирин. Последний выступал и против др. еретических течений, распространенных на территории Сирии и Месопотамии, в т. ч. против доктрин Маркиона и Бардесана, к-рых прп. Ефрем считал предшественниками Мани (изд.: Ephraim's Prose Refutations of Mani, Marcion and Bardaisan. L., 1912. Vol. 1; 1921. Vol. 2). Антиманихейские произведения прп. Ефрема датируются временем после его переезда в Эдессу (363). Поскольку Мани составлял свои произведения на сир. языке, у исследователей есть уникальная возможность обнаружить у прп. Ефрема Сирина прямые цитаты (традиционно вводимые частицей  ) из этих произведений и реконструировать оригинальную терминологическую систему М. Вопросы, затрагиваемые в антиманихейских фрагментах прп. Ефрема, можно разделить на неск. тематических блоков: 1) космогонические и космологические темы; 2) антропология; 3) история; 4) эсхатология и 5) богослужение М. (подробнее см.: Reeves. 1997; Bierbaums. 2004; Sala. 2004).

Широкое распространение М. в Египте послужило причиной написания Дидимом Слепцом антиманихейского трактата (CPG, N 2545), в к-ром он критиковал доктрину о двух началах, а также отстаивал учение о свободе воли (Did. Alex. Contr. Manich. 3); при составлении трактата он опирался на произведения Серапиона Тмуитского и Тита Бострийского. Антиманихейская полемика содержится и в др. сочинениях Дидима, в т. ч. во фрагментах его толкований на Деяния св. апостолов, где он подвергает критике «вводящих [две] природы» (οἱ τὰς φύσεις εἰσάγοντες - Idem. Fragmenta in Actus Apostolorum. 10. 10 // PG. 39. Col. 1676 B), т. е. тех, кто учат о добре и зле как о двух совечных началах.

Одно из самых ранних христ. антиманихейских сочинений, составленных на лат. языке, «К Иустину-манихею» (Ad Justinum manichaeum; CPL, N 83; изд.: PL. 8. Col. 999-1010), приписываемое Викторину Марию, по стилю и содержанию значительно отличается от др. его произведений. По всей видимости, трактат принадлежит мч. Викторину Петавскому (Фокин А. Р. Христ. платонизм Мария Викторина. М., 2007. С. 69).

Свидетельства блж. Августина, к-рый в течение 10 лет (373-382/3) являлся манихеем, рассматриваются в качестве основного и заслуживающего доверия источника о М. Французский протестант. исследователь И. де Бособр предположил, что свидетельства Августина не могут приниматься безоговорочно, поскольку в свой манихейский период он не имел прямого доступа к трудам Мани (Beausobre. 1734. Vol. 1. P. 227-231, 436-437). Эта т. зр. исследователя не получила широкой поддержки в трудах ученых XVIII-XIX вв., настаивавших на достоверности сообщаемых блж. Августином сведений (см., напр.: Baur. 1831). По мере открытия аутентичных манихейских сочинений становилось очевидным соответствие информации, содержащейся в них, сообщениям епископа Гиппонского (см.: Alfaric. 1918. P. 215-225; Menasce. 1956; Oort. 1991).

Однако Дж. К. Койл высказал мнение, согласно которому следует отличать знания, полученные блж. Августином в манихейский период его жизни и отраженные в ранних трактатах, прежде всего в сочинениях «О нравах Вселенской Церкви» (De moribus Ecclesiae catholicae) и «О нравах манихеев» (De moribus manichaeorum) (388; CPL, N 621), от сведений о М., полученных им в ходе полемики с манихеями, в т. ч. с Фавстом Милевским и Фортунатом (Coyle. 2009. P. 251-263). Аргументы исследователя можно суммировать следующим образом: 1) сам Августин указывал на недостаток у него информации об «избранных» (electi), поскольку был лишь «слушателем» (auditor), или катехуменом, т. е. не являлся полноправным членом манихейской общины (Aug. Contr. Fortunat. 3); 2) в кн. «О нравах Вселенской Церкви» встречаются не вполне точные сведения о доктрине манихеев: так, блж. Августин указывает, что они верили в «двух богов» (Idem. De morib. Eccl. I 10. 16) и поклонялись солнцу и луне (Ibid. 20. 37); 3) хотя блж. Августин неоднократно упоминает о своем знакомстве с манихейской лит-рой (Idem. Confess. 3. 6; 5. 6-7), ничего не известно о конкретных трудах Мани или его последователей, к-рые были доступны Августину в его манихейский период. Тем не менее Койл признает, что трактаты «О нравах Вселенской Церкви» и «О нравах манихеев» в целом содержат достоверные сведения о манихеях, в т. ч. об отрицании ими ВЗ и нек-рых книг НЗ (Idem. De morib. Eccl. I 9. 14; 10. 16), о наличии 3 заповедей (печатей), к-рым следовали «избранные»,- «печатей уст, рук и сердца» (Ibid. II 10. 19), а также об обязанностях «слушателей» (Ibid. 17. 57; 18. 65). Несомненно, уже в манихейский период блж. Августин получил представление о доктрине манихеев, касавшейся происхождения и природы зла (Ibid. 2. 2), а также о космогонии М. (Ibid. 9. 14; 15. 36; 17. 60; 19. 73).

В соч. «De Genesi contra Manichaeos» (О кн. Бытие против манихеев, в 2 кн., 388-389; CPL, N 265) блж. Августин защищает повествование о сотворении мира, в котором манихеи пытались найти многочисленные противоречия. В трактатах «De libero arbitrio» (О свободном решении, 388 и 399; CPL, N 260) и «Contra Secundinum manichaeum» (Против Секундина манихея, 399; CPL, N 325) утверждается благая природа всего сотворенного, а также указывается, что все зло является не-сущим; во 2-м сочинении Августин также отвергает предложение Секундина вернуться в М. В труде «De duabus animabus contra manichaeos» (О двух душах против манихеев, 392; CPL, N 317) опровергается манихейское учение о том, что каждый человек наделен двумя душами, одна из к-рых сотворена Богом, а другая произошла из темного начала. В соч. «Disputatio contra Fortunatum» (Рассуждение против Фортуната, 392; CPL, N 317), составленном на основе диспута с манихейским священником, блж. Августин доказывает, что зло есть результат свободной воли человека, а не начало, совечное Богу. Подобные рассуждения содержатся также в труде «De natura boni contra manichaeos» (О природе блага против манихеев, 405; CPL, N 323).

Трактат блж. Августина «Contra Adimantum Manichaei discipulum» (Против Адиманта, ученика Мани, 394; CPL, N 319) представляет собой критику соч. «Disputationes» Адды (Адиманта), в котором последний поставил под сомнение преемственность между ВЗ и НЗ. Известно, что Адда был ближайшим учеником Мани и занимался миссионерской деятельностью в Римской империи (конечным пунктом его путешествия, начавшегося в Месопотамии, была Александрия). В своем трактате блж. Августин стремился показать согласие Откровения, к-рое легло в основу ВЗ, с его исполнением в НЗ. Многочисленные цитаты из некоего произведения Мани (среди исследователей нет единого мнения о том, с каким из сочинений основателя М. его следует отождествить, см.: Хосроев. 2007. С. 44) содержатся в трактате блж. Августина «Против основного послания манихеев» (Contra epistulam fundamenti Manichaeorum, 397; CPL, N 320). Отрывки из «Основного послания» приводятся блж. Августином также в сочинениях «О природе блага» и «Против Феликса манихея» (Contra Felicem manichaeum, 398; CPL, N 322), состоявшего из 2 книг; последнее представляет собой запись диспута, в результате которого Феликс, принадлежавший в числу «избранных» (electi), потерпел поражение и обратился в христианство, предав Мани анафеме. Самое большое антиманихейское сочинение блж. Августина «Contra Faustum manichaeum» (Против Фавста манихея, в 33 кн., 398-404; CPL, N 321) построено как опровержение соч. «Capitula», написанного Фавстом Милевским. В «Исповеди» блж. Августин упоминает о своем знакомстве с ним (Aug. Confess. 5. 6-7), однако соч. «Против Фавста манихея», к-рое построено как изложение спора между христианином и манихеем, было написано уже после смерти Фавста на основе его труда.

Краткая характеристика М. дана также в сочинении блж. Августина «De haeresibus» (О ересях, 428-429; CPL, N 314), на к-рое опирался в своих антиманихейских проповедях папа свт. Лев I Великий. Из трактата «О ересях» свт. Лев заимствовал описание таких черт М., как отрицание ВЗ, в т. ч. закона Моисеева и псалмов, внесение изменений в НЗ и введение апокрифических Евангелий (Leo Magn. Serm. 9. 4), дуализм, докетизм, а также представление о том, что Св. Дух явил Свое откровение через Мани (Ibid. 24. 4; 34. 4; 76. 6). По всей видимости, в изложении манихейской доктрины и практики свт. Лев Великий не выходил за рамки информации, содержащейся в антиманихейских полемических трактатах (Wessel. 2008. P. 121-127).

Полемика с М. оставалась актуальной и в VI в. Сведения о нем содержатся в гомилии «Против страшного нечестия манихеев», к-рая была произнесена 11 апр. 518 г. основоположником умеренного монофизитства патриархом Севиром Антиохийским и является одной из его «Кафедральных проповедей» (Λόγοι ἐπιθρόνιοι; Homiliae cathedrales; CPG, N 735); текст гомилии сохранился в сир. переводе (изд.: Les Homeliae cathedrales de Sévère d'Antioche / Éd., trad. M. Brière. P., 1960. P. 124-189. (PO; T. 29. Fasc. 1)). Севир цитировал сочинения Мани в греч. переводах, переводчики гомилии выполнили обратный перевод этих цитат на сир. язык. Вероятно, при подготовке проповеди, основной темой к-рой является космогония манихеев, Севир Антиохийский опирался на тот же источник, что и Феодорит Кирский. Противнику Севира халкидониту Иоанну Грамматику (см. Иоанн Кесарийский) принадлежат неск. антиманихейских сочинений, к-рые, по всей видимости, были составлены в 20-х гг. VI в., когда М. активно преследовалось как в Византии, так и в Персии. Иоанн Грамматик является несомненным автором 2 гомилий «Против манихеев» (Πρòς μανιχαίος; CPG, N 6859-6860; изд.: Ioan. Caes. Adversus manichaeos // Idem. Opera quae supersunt / Ed. M. Richard, M. Aubineau. Turnhout, 1977. P. 85-105. (CCSG; 1)) и соч. «Силлогизмы святых отцов» (Συλλογισμὸς ἁγίων πατέρων, Syllogismi sanctorum patrum; CPG, N 6861; изд.: Ibid. P. 131-133). Мн. совр. исследователи считают его также автором соч. «Диалог Иоанна Православного с манихеем» (Διάλεξις ᾿Ιωάννου ᾿Ορθοδόξου πρὸς μανιχαίον, Disputatio cum manichaeo; CPG, N 6862; изд.: Ibid. P. 109-128), содержащего изложение манихейской космологии и антропологии. Ранее это произведение приписывалось прп. Иоанну Дамаскину, поскольку у последнего имеется соч. «Против манихеев», написанное в форме диалога между христианином и сторонником М. (Τοῦ ἐν ἁγίοις πατρὸς ἡμῶν ᾿Ιωάννου μοναχοῦ πρεσβυτέρου τοῦ Δαμασκηνοῦ κατὰ Μανιχαίων, Сontra Manichaeos; CPG, N 8048; изд.: Die Schriften des Johannes von Damaskos / Hrsg. B. Kotter. B.; N. Y., 1981. Bd. 4. S. 351-398. (PTS; 22)).

После издания имп. св. Юстинианом I эдикта против еретиков (529) один из важнейших сторонников Севира, Захария Ритор, еп. Митилинский, составил антиманихейский трактат (Adversus Manichaeos; CPL, N 6998; изд.: Pitra. Analecta Sacra. 1888. T. 5. P. 67-70), от к-рого сохранился небольшой фрагмент. Захарии также принадлежит соч. «7 глав против манихеев» (Zach. Rhet. Capita VII contra Manichaeos; CPG, N 6997; изд.: Ioan. Caes. Opera quae supersunt. Turnhout, 1977. P. XXXIII-XXXIX; оно представляет собой перечень анафематизмов, которые должны были публично прочитать и подписать лица, отрекающиеся от М. и вступающие в Церковь. Это произведение достаточно подробно передает содержание манихейской мифологии и является одним из наиболее надежных источников, что подтверждается данными оригинальной манихейской литературы (Хосроев. 2007. С. 38-39).

В VII в. на территории Византии стало распространяться павликианство (см. ст. Павликиане), связывавшееся визант. полемистами с М., свидетельством чего служит название трактата Петра Сицилийского «История манихеев, которые также именуются павликианами» (между 870 и 874 гг.; изд.: Petrus Siculus. Historia Manichaeorum qui et Pauliciani dicitur / Ed. C. Astruc e. a. // TM. 1970. Vol. 4. P. 3-67). По поручению имп. Василия I Македонянина (867-886) Петр Сицилийский отправился в столицу павликиан Тефрику и узнал об их желании организовать миссию в Болгарии. Составляя трактат, он опирался не только на сведения, полученные в ходе личных встреч со сторонниками ереси, и на информацию, содержащуюся в их сочинениях, но и на свидетельства о М. в «Огласительных поучениях» свт. Кирилла Иерусалимского и в «Панарионе» свт. Епифания Кипрского (см.: Бартикян. 1961). Свт. Фотий, патриарх К-польский, в своей «Библиотеке» ссылается на несохранившееся соч. «Против манихеев» Гераклиана, еп. Халкидона (Phot. Bibl. T. 2. P. 9-10).

Весьма значительный материал по истории М. представлен в произведениях араб. авторов IX-XII вв., причем их сведения подтверждаются данными оригинальных манихейских текстов (Хосроев. 2007. С. 48-49). Так, аль-Якуби (ум. нач. X в.), имевший доступ к араб. переводам первоисточников, в своей «Истории» сообщает важную информацию не только о мифологии М., но и о каноне манихейских сочинений (Ibn Wdhih qui dicitur al-Ja‘qub. Historia / Ed. M. Th. Houtsma. Leiden, 1883. P. 180-181). В труде аль-Масуди (ум. ок. 957) «Золотые копи» содержатся важные сведения по истории распространения М. в мусульм. мире (изд.: Maçoudi. Les Prairies d'or / Éd., trad. C. B. de Meynard, P. de Courteille. P., 1877. Vol. 9). Араб. энциклопедист ан-Надим (ум. 995/8) в трактате «Китаб аль-Фихрист» излагает биографию Мани и подробно описывает манихейскую доктрину (Ibn al-Nadim. Kita b al-Fihrist / Ed. R. Tajaddud. Tehra n, 1971. P. 391-402). Аль-Бируни (ум. сер. XI в.) в своей «Хронологии» упоминает точную дату рождения Мани (Chronologie orientalischer Volker von A  / Hrsg. E. Sachau. Lpz., 1878. S. 118, 207), к-рая была заимствована из трактата последнего «Шапуракан».

Как в аутентичной манихейской лит-ре, так и в сочинениях противников М. упоминается канон «священного писания», авторство к-рого приписывается Мани. Основатель М., говоря о превосходстве своей религии над христианством, зороастризмом и буддизмом, подчеркивал, что сам составлял «святые книги», дабы они не подверглись искажению после его смерти (Kephalaia (I). 7. 18-8. 20). Одно из наиболее ранних свидетельств об этом каноне содержится в «Деяниях Архелая», где перечислены 4 сочинения: «Книга таинств», «Книга глав» («Кефалайя»), «(Великое) Евангелие» и «Книга сокровищ (Сокровище жизни)». Согласно «Деяниям...», Мани положил эти книги в основу своей доктрины (Hegemon. Arch. 62. 6). Многочисленные христ. авторы, опиравшиеся на «Деяния Архелая», давали в своих сочинениях такие же описания манихейского канона, к-рые, однако, могли отличаться в деталях. Так, сир. богослов Феодор бар Кони († ок. 800) перечисляет произведения Мани в ином порядке (Theodor. bar Koni. Lib. Schol. 69. P. 311-318). Cвт. Епифаний Кипрский в «Панарионе» в целом воспроизводит список, содержащийся в «Деяниях Архелая» (Epiph. Adv. haer. [Panarion]. 66. 2); в другом же фрагменте он предлагает иной вариант манихейского канона: трактат «Таинство Мани», состоящий из 22 книг по числу букв сир. алфавита; «Сокровище»; «Малое сокровище» и соч. «Об астрологии» (Ibid. 66. 13). Это сообщение Епифания не вполне точно, поскольку сочинением Мани, включавшим 22 книги, было «Евангелие». Сведения о манихейском «пятикнижии» впервые встречаются в сочинении блж. Августина «Против Феликса манихея» (Aug. Contr. Felic. 1. 14), однако названия всех 5 книг не приведены; известно лишь, что в данный список входили «Основное послание» и «Сокровище» (Ibidem).

Самый полный в греч. традиции список манихейской лит-ры, к-рый практически полностью совпадает с каноном «священного писания» по версии самих манихеев, содержится в сочинении клирика храма Св. Софии пресв. Тимофея Константинопольского (VI в.) «О приходящих в Церковь» (CPG, N 7016; изд.: PG. 86. Col. 11-74): 1) «Живое Евангелие» (Τὸ ζῶν Εὐαγγέλιον); 2) «Сокровище жизни» (῾Ο θησαυρὸς τῆς ζωῆς); 3) «Собрание писем» (῾Η τῶν ἐπιστολῶν ὁμάς) Мани; 4) «Книга таинств» (῾Η τῶν μυστηρίων); 5) «Семисловие Алогия» (῾Η πτάλογος ᾿Αλογίου); 6) «Книга молитв» (῾Η τῶν εὐχῶν); 7) «Кефалайя» (῾Η τῶν κεφαλαίων); 8) «Прагматейя исполинов» (῾Η τῶν γιγάντων πραγματεία) (Tim. Const. De recept. haer. 86. Col. 21). Высокая степень достоверности характерна также для сведений араб. авторов (в т. ч. аль-Якуби, ан-Надима, аль-Бируни), читавших труды Мани. Все араб. авторы, писавшие о М., упоминают среди манихейских сочинений кн. «Шапуракан», неизвестную греч. и лат. авторам. В целом Тимофей и авторы-мусульмане знают манихейский канон практически в том же виде, в каком он сохранился в оригинальной лит-ре приверженцев М. (Хосроев. 2007. С. 71-87). Списки «канонических сочинений», приведенные в собственно манихейских текстах, содержат 7 книг (подробнее о «канонических» и «неканонических» книгах М. см.: Tardieu. 2008. P. 34-50; Смагина. 2011. С. 80-90).

«Мани, апостол Иисуса Христа». Мани с учениками. Резная печать. Сер. III в. (Paris, INT. 1384BIS)

«Мани, апостол Иисуса Христа». Мани с учениками. Резная печать. Сер. III в. (Paris, INT. 1384BIS)

2. «Сокровище жизни» представляет собой первое систематическое изложение манихейской доктрины, составленное в форме апологии. В 2 фрагментах, приводимых аль-Бируни, говорится о небесных силах, или ангелах («стражах», ср.: Дан 4. 10); они отличаются между собой служением, к-рое им поручил «Третий посланник» (одна из эманаций Отца величия, к-рая отделяет свет от мрака в области их смешения). Отрывки из сочинения также цитируют блж. Августин (Aug. Contr. Felic. 2. 5) и Эводий из Узалиса (Evodius Uzalensis. De fide contra Manichaeos // PL. 42. Col. 1142-1144; трактат «О вере против манихеев» (CPL, N 390) ранее ошибочно приписывался блж. Августину, к-рый также цитирует указанный выше фрагмент в соч. «О природе блага против манихеев» (Aug. De natura boni. 44)).

3. «Книга таинств». О содержании известно из сообщения ан-Надима, к-рый перечисляет названия 18 глав трактата. Одной из основных целей Мани при его составлении была полемика со сторонниками Бардесана. По всей видимости, труд был составлен в период наиболее интенсивных контактов Мани с христ. общинами Сирии и Месопотамии (60-70-е гг. III в.).

4. «Прагматейя». Греч. слово πραγματεία имеет широкий спектр значений (LSJ. 1996. P. 1457-1458), среди к-рых следует особо отметить следующие: 1) «дела, занятия»; 2) «трактат»; 3) «толкование, трактовка»; 4) «легенды, исторические повествования»; Х. Я. Полоцкий указывал на то, что в данном случае термин πραγματεία является техническим термином для обозначения трактата (Manichäische Handschriften der Sammlung A. Chester Beatty / Hrsg. H. J. Polotsky. Stuttg., 1934. Bd. 1: Manichaische Homilien. S. 25). Поскольку сохранилось лишь незначительное число цитат из сочинения, в исследовательской литературе было высказано несколько предположений о содержании книги. По мнению К. Шмидта и Полоцкого, «Прагматейя» представляла собой сочинение «практически-этического содержания» (Schmidt C., Polotsky H.-J. Ein Mani-Fund in Ägypten: Originalschriften des Mani und seiner Schüler. B., 1933. S. 39). М. Тардьё, проводя параллель между повествованиями о Троянской войне (Τρο κὴ πραγματεία) и названием труда Мани, утверждал, что «Прагматейя» содержала изложение манихейских космогонических легенд (Tardieu. 2008. P. 41-43). Е. Б. Смагина считает, что в сочинении толковалась доктрина М. (Смагина. 2011. С. 83-84).

5. «Книга исполинов» («Книга гигантов»), отрывки из к-рой сохранились в составе турфанских фрагментов на среднеперсид. языке (изд.: Henning W. B. Ein manichäisches Henochbuch // SPAW. 1934. H. 1. S. 27-35; Idem. The Book of the Giants // BSOAS. 1943. Vol. 11. N 1. P. 52-74). Сочинение было широко известно благодаря миссионерской деятельности сторонников Мани: оно упоминается в декрете папы св. Геласия I и в кит. манихейском источнике VIII в. «Книга исполинов» испытала определенное влияние произведения с тем же названием, составленного в иудейской среде в межзаветный период, а также Еноха первой книги. Целью Мани при составлении трактата было отождествление падших ангелов с иран. божествами и демонами (Смагина. 2011. С. 85).

6. «Послания». Сохранились в составе турфанских фрагментов, в «Кёльнском манихейском кодексе», а также в цитатах, приводимых христианскими и мусульм. авторами. Так, блж. Августин и Эводий неоднократно цитируют «Основное послание» (Aug. Contr. ep. Manich. // Oeuvres de Saint Augustin / Éd. R. Jolivet, M. Jourjon. Brux., 1961. Vol. 17: Six traites anti-manicheens. P. 398, 418-430; Idem. De natura boni. 46; Evodius Uzalensis. De fide contra Manichaeos. 5-11). Послания делятся на неск. групп: краткие приветствия, адресованные членам новых манихейских общин, или извещения о грядущем посещении их Мани; послания, в к-рых затронуты вероучительные темы (как правило, были адресованы миссионерам); послания с изложением вопросов дисциплинарного характера и т. д. Из огромного корпуса текстов, до наших дней сохранилась лишь малая часть. При этом не все послания, приписываемые основателю М., в действительности принадлежат ему; их авторами могут являться его ближайшие сподвижники. Ан-Надим приводит перечень, к-рый содержит заглавия 76 писем, а также указывает имена адресатов, живших в Иране, Армении, Индии и др. регионах.

7. Псалмы и молитвы. Сохранилось большое число манихейских псалмов (как фрагментов, так и полных текстов) на парфянском (Boyce M. A Catalogue of the Iranian Manuscripts in Manichaean Script in the German Turfan Collection. B., 1960), копт. (A Manichaean Psalm-Book / Ed. C. Allberry; with a contrib. by H. Ibscher. Stuttg., 1938. Pt. 2; The Manichaean Coptic Papyri in the Chester Beatty Library: Psalm Book. Gen., 1988. Pt. 1-2; Turnhout, 1998. Fasc. 1: Die Bema-Psalmen. Fasc. 2: Die Herakleides-Psalmen) и китайском (Waldschmidt E., Lentz W. A Chinese Manichaean Hymnal from Tun-Huang // JRAS. 1926. Vol. 58. N 1. P. 116-122; Iidem. Die Stellung Jesu in Manichäismus // APAW: PhHK. 1926. Bd. 4. S. 1-134) языках. У исследователей нет достаточных оснований утверждать, что в этих сборниках содержались подлинные произведения Мани, к-рый, согласно коптскому тексту, составил 2 псалма (возможно, речь идет о 2 циклах псалмов). Корпус молитв, по всей видимости, включал молитвы, которым основатель М. обучал общину, в т. ч. молитвы солнцу и луне.

1. «Шапуракан». Самое раннее произведение Мани, составленное на среднеперсид. языке и представлявшее собой апологию новой религ. системы (изд.: MacKenzie D. N. Mani's Ša buhraga n // BSOAS. 1979. Vol. 42. N 3. P. 500-534; 1980. Vol. 43. N 2. P. 288-310). Отрывки из «Шапуракана» - в цитатах у араб. авторов, в т. ч. у аль-Бируни (Абу Рейхан Бируни. Избранные произведения. Ташкент, 1957. Т. 1. С. 212). Манихейские божества носят в «Шапуракане» гл. обр. зороастрийские имена. В 1-й части книги содержится автобиография основателя М., в к-рой Мани сообщает о том, что ему, как и Будде, Зороастру и Христу, было дано откровение.

2. «Кефалайя» («Главы»). До сих пор окончательно не решена проблема оригинального текста «Кефалайя». Так, нек-рые исследователи полагали, что им был сирийский, а копт. перевод был подготовлен непосредственно с сирийского (Baumstark A. Rez.: Polotsky H. J. Manichaische Homilien: // Oriens Chr. 1935. Bd. 32. S. 257-268; Nagel P. Die Herkunft des Evangelium Veritatis in sprächlicher Sicht // Orientalische Literaturzeitung. B., 1966. Bd. 61. N 1/2. Sp. 7); возможно, имелась промежуточная греч. версия (см.: Смагина. 2011. С. 118-123). Др. авторы выдвигают аргументы в пользу греч. оригинала (Böhlig A. Mysterion und Wahrheit: Gesammelte Beiträge z. spätantiken Religionsgeschichte. Leiden, 1968. S. 228-229; Kasser R. Le cheminement de l'ame, second chant de Thôm le Manichéen // RTPhil. 1990. Vol. 122. P. 505-515).

Время и место рождения Мани указаны им самим в соч. «Шапуракан». В гл. «О приходе пророка» (отрывок приводится аль-Бируни) он пишет, что родился в Вавилонии в 527 г. «эры вавилонских астрономов», или в 4-й г. правления царя Парфии Артабана V, в дер. Мардину, которая была расположена на верхнем канале Кута. Составитель «Кефалайя» опирается на данный фрагмент из «Шапуракана», уточняя в главе «О приходе апостола» месяц, в который родился основатель М.: «Месяц фармути… В то самое время он дал мне образ, который я ношу,- в годы Артабана, царя Парфии» (Kephalaia (I). 1. 14. 26-29). Это позволяет датировать рождение Мани апрелем 216 г. Достоверно известно лишь имя отца Мани - Патик (сир.  ; греч. Παττίκος, Πατέκιος; по всей видимости, имя иран. происхождения, точная этимология к-рого неясна); он был выходцем из Хамадана (территория совр. Ирана). Что касается матери основателя М., то в источниках приведены различные варианты ее имени (Хосроев. 2007. С. 88-90). Тардьё полагает, что усвоение ей имени Мария имело целью сопоставить мать Мани с Пресв. Богородицей. По мнению исследователя, упоминание в вост. манихейских источниках переселения родителей Мани из Мидии в Ктесифон является позднейшим добавлением, призванным показать сходство между этим путешествием и бегством обручника Иосифа с младенцем Христом и Пресв. Девой Марией в Египет (Tardieu. 2008. P. 2-3), однако переселение имело место еще до рождения Мани. Др. параллелью с евангельским повествованием является указание на то, что Мани был единственным сыном в семье, а также сведения о принадлежности его родителей к царскому роду (по всей видимости, и отец и мать Мани были Аршакидами).

Согласно ан-Надиму, когда жена Патика была беременна, он получил откровение в виде голоса, сказавшего ему: «Патик, не ешь мяса, не пей вина, не имей общения с женщинами!» Это откровение было получено Патиком во время посещения «дома идолов», т. е. языческого святилища, а не зороастрийского храма огня. После этого он вступил в общину «крестителей» (в «Кёльнском манихейском кодексе» - βαπτισταί); возможно, данное движение было родственно мандеям (Rudolph K. The Baptist Sects // The Cambridge History of Judaism. Camb.; N. Y., 1999. Vol. 3: The Early Roman Period. P. 471-500). Мани утверждал, что родоначальником движения «крестителей» был Альхасай (Эльксай), упоминаемый в ряде раннехрист. источников как основатель секты эльксаитов; в наст. время связь Альхасая и этой секты признают большинство исследователей (см., однако, противоположное мнение: Luttikhuisen. 1984).

Впосл. Патик занял важное место в общине, став «главой дома» (οἰκοδεσπότης) (Codex Manichaicus Coloniensis. P. 89), т. е. «пресвитером». Когда Мани исполнилось три года, отец привел его в свою общину (Ibid. P. 11). В 12 лет Мани получил первое откровение: ему явился «Сотоварищ», к-рый призвал его подготовить себя к принятию откровения: «Укрепи свои силы, сделай твердым твой ум и прими все, что будет явлено тебе»; после этого Мани, несмотря на свой юный возраст, стал говорить «слова мудрости» (Ibid. P. 13). По всей видимости, манихейский автор, составлявший жизнеописание Мани, использовал в качестве образца евангельское повествование о беседе 12-летнего Иисуса с учителями в Иерусалимском храме, когда все слушавшие «дивились разуму и ответам Его» (Лк 2. 47); сходные параллели прослеживаются в неск. манихейских текстах (Хосроев. 2007. С. 93).

Др. откровение Мани получил, когда ему исполнилось 24 года; теперь он должен был возвестить новое учение открыто. Согласно соч. «Кефалайя», к Мани сошел «Параклит живой» и открыл ему основные положения М.: учение о двух началах («тайна света и мрака»), их борьбе («тайна великого раздора, который затеял мрак») и смешении, а также о происхождении мира и первого человека (Kephalaia (I). 1. 14-15). Согласно ан-Надиму, получение откровения совпало с коронацией Шапура I как соправителя своего отца, шаха Ардашира I (1 нисана 551 г. эры Селевкидов, т. е. 12 апр. 240 г.); это сообщение содержится и в манихейской лит-ре, в т. ч. в «Кёльнском кодексе». По мнению Тардьё, манихейские авторы сознательно стремились показать, что получение Мани откровения совпало в пределах неск. дней не только с коронацией Шапура I, но и с полнолунием (2 нисана, или 13 апр.), а также с днем рождения основателя М. (8 нисана, или 19 апр.). Это было призвано символизировать начало царствования нового шаха, к-рого Мани, по-видимому, намеревался обратить в М., наступление новой эпохи и пришествие в мир нового пророка (Tardieu. 2008. P. 10).

Вскоре начался открытый конфликт Мани c руководством общины «крестителей», хотя тогда же у него появились и первые сторонники; ранее, по свидетельству старейшин «крестителей», Мани соблюдал все принятые в общине установления. Во время спора с «крестителями» основатель М. затронул вопрос о «заповедях Спасителя» (смысл данной фразы не вполне ясен), а также подверг критике практику омовения («крещения», βάπτισμα), в т. ч. обычай совершать омовение овощей и фруктов. Мани сослался на пример Христа, Который не предписывал совершать ничего подобного, т. к. чистота понимается в Свящ. Писании как умение отделять свет от тьмы, жизнь от смерти, чистые воды от нечистых (Codex Manichaicus Coloniensis. P. 84-85). Первоначально община пыталась переубедить Мани и созвала собрание старейшин. Старейшины попросили Патика убедить сына изменить свое поведение, на что он ответил: «Призовите его самого и убедите» (Ibid. P. 90). По мнению Тардьё, в данном случае в жизнеописание Мани сознательно помещена параллель с евангельским повествованием (см.: Tardieu. 2008. P. 11-13), поскольку слова Патика напоминают ответ родителей слепорожденного, исцеленного Христом, на вопрос фарисеев (Ин 9. 21). Явившийся на собрание Мани был избит (Codex Manichaicus Coloniensis. P. 88).

Мани и шаханшах Шапур I. Миниатюра из рукописи «Шахнаме» Фирдоуси. 1610–1620 гг. (Brit. Lib. Add. 5600. Fol. 404v)

Мани и шаханшах Шапур I. Миниатюра из рукописи «Шахнаме» Фирдоуси. 1610–1620 гг. (Brit. Lib. Add. 5600. Fol. 404v)

В течение длительного времени Мани сопровождал Шапура I в его путешествиях по Персии. Так, Мани посетил территорию Парфии и дошел до границ с Римской империей; в частности, известно о проповеди Мани в пограничной Адиабене (Хедаяб) (Kephalaia (I). 1. 15. 33-16. 2). Миссионерскую работу за пределами Персии основатель М. поручил своим ученикам. Еще во время пребывания в Рев-Ардашире Мани отправил в Индию «пресвитера» Патика (возможно, своего отца) с неким Иоанном (или Иннаем). Затем из г. Вех-Ардашир (Селевкия) Мани отправил в Римскую империю иного Патика, к-рый носил титул «учитель», одного из своих 12 «апостолов» Адду (Адиманта), а также некоего переписчика Мани. Обратив большое число местных жителей в М., Патик вернулся в Персию, Адда же продолжил проповедь и основал множество общин. Конечной целью его путешествия была Александрия, где Адда также создал манихейскую общину (возможно, ок. 250). По всей видимости, целью проповеди на первом этапе было обращение в М. арамеоязычного населения, представители к-рого владели и греч., и сир. языком; затем арамеи могли обеспечить успех миссии среди греч. населения. Весьма успешной была проповедь нового учения в Египте (об этом свидетельствует обширная манихейская лит-ра на копт. языке). Находясь в г. Халван, Мани отправил миссию в вост. области Персии, в к-рых население говорило на парфянском языке; миссией руководил один из ближайших учеников Мани «учитель» Мар Аммо (Хосроев. 2007. С. 216-229).

Исследователи не располагают достоверными сведениями о деятельности Мани в течение последующих неск. десятилетий вплоть до смерти шаха Шапура I (270), когда на престол вступил его сын Ормизд I (он был третьим сыном шаха, однако в списке наследников, составленном при Шапуре, его имя находилось на первом месте, см.: Rahim Shayegan M. Hormozd I // EncIran. 2004. Vol. 12. Fasc. 5. P. 462-464). Ормизд I придерживался политики веротерпимости, основы которой были заложены его отцом; содержащаяся в антиманихейской лит-ре информация о том, что в последние годы правления Шапура Мани впал в немилость, не подтверждается источниками (Хосроев. 2007. С. 102). Тардьё объясняет данный факт тесными связями Мани с рядом придворных; по мнению исследователя, Мани стремился к тому, чтобы его учение стало офиц. религией Персии вместо зороастризма (Tardieu. 2008. P. 25). Однако Мани не успел повлиять на изменение статуса М., в т. ч. в связи со скорой смертью Ормизда (273). Новым шахом стал старший сын Шапура Бахрам I, к-рый отказался от политики веротерпимости; одной из причин могли быть интриги верховного жреца зороастрийцев Картира. Зная об этом, Мани решил покинуть Ктесифон и достиг Хузестана, однако, подчинившись распоряжению шаха, прибыл в Белапат, зимнюю столицу Бахрама I. После личной встречи с шахом Мани был заключен в темницу, где его могли посещать ученики. Через 26 дней после своего ареста Мани скончался. По всей видимости, причиной смерти было истощение; распространенная легенда о казни Мани (в т. ч. о его крестной смерти), нашедшая отражение как в манихейской литературе, так и в полемических сочинениях христ. авторов, не имеет под собой исторических оснований (Хосроев. 2007. С. 104-106).

В ряде парфянских фрагментов из манихейской лит-ры кончина Мани датируется понедельником 4-го числа месяца шахревар; в копт. источниках говорится о 4-м дне месяца фаменот. Исследователи указывали разные дни в качестве точной даты смерти Мани: 14 февр. 276 г., 20 марта 276 г., 26 февр. 277 г. В. Б. Хеннинг, ссылаясь на кит. манихейский «Компендиум», согласно которому Мани умер «в четвертый день первого месяца во второй год периода Тайши династии Цзинь», считал этой датой 2 марта 274 г. (2-й год периода Тайши соответствует 266 г., однако в данном случае следует сделать поправку на 8 лет, что связано с невнимательностью переписчика); в данном случае исследователь опирается на уйгурский манихейский текст, составленный в 522 г. (ссылки на источники и лит-ру см.: Там же. С. 106-107). 2 марта 274 г. действительно приходилось на понедельник, однако соответствовало 6 фаменота (16 адара). По всей видимости, в первоначальную дату, к-рая могла содержаться в греч. источнике с жизнеописанием Мани, входило название вавилонского месяца адар; на место этой даты егип. переводчики поставили месяц фаменот (Taqizadeh S. H., Henning W. B. The Dates of Mani's Life // Asia Major. N. S. 1958. Vol. 6. P. 107). Что касается 4 шахревара, то в персид. календаре шахреваром также именовался 4-й день любого месяца. Поскольку в 274 г. 4 адара (19 февр.) приходилось на четверг, нельзя исключать, что переписчик греч. текста принял обозначение числа «30» (λ´) за обозначение «4» (δ´); это предположение подтверждается тем, что 30 адара совпадало с понедельником. Т. о., есть определенные основания датировать смерть Мани понедельником 16 марта (30 адара, 20 фаменота) 274 г., хотя эта проблема исследователями окончательно не решена.

Сохранившаяся манихейская лит-ра служит источником для изучения гл. обр. начального периода в истории М.: деятельность Мани, а также его ближайших учеников и преемников (Хосроев. 2007. С. 229-234). Известно, что через некоторое время после смерти основателя М. главой (  ἀρχηγός, princeps) манихейской «церкви» стал Сисинний, принадлежавший к числу его ближайших учеников. Сисинний занимал эту должность в течение 10 лет и был казнен во время гонений против манихеев, начатых шаханшахом Бахрамом II (274-291). Согласно «Хронике Сеерта», Бахрам преследовал М. как движение, не отличавшееся в его понимании от христианства (Hist. Nestor. 1908. Pt. 1. P. 237-238). Эти гонения были частью мер, направленных на укрепление зороастризма как гос. религии и искоренение всех незороастрийских культов (см. ст. Гонения на христиан в доисламском Иране). Вероятно, казнь Сисинния произошла на 15-м году правления Бахрама, что указывает на промежуток между смертью Мани и избранием Сисинния, хотя, согласно манихейским источникам, Мани избрал преемника незадолго до своей кончины.

Затем главой общины стал др. ученик Мани, Иннай; отсутствует информация о времени его пребывания в должности. Когда при шаханшахе Нарсе (293-302) началось новое гонение против М., Иннай обратился за поддержкой к царю из династии Лахмидов Амру ибн Ади, к-рый правил в г. Хира и являлся вассалом Нарсе. Амр прислал шаху письмо, в к-ром ходатайствовал перед ним о прекращении гонений; Иннай лично передал письмо Нарсе. Покровительство, оказываемое манихеям со стороны Амра ибн Ади, свидетельствует о широком распространении М. в Хирте. Тем не менее предположение об обращении в М. сына Амра, Имру аль-Кайса, пока не доказано.

О проникновении М. на территорию Римской империи свидетельствует эдикт имп. Диоклетиана (284-305) «De maleficiis et Manichaeis» (О магах и манихеях; изд.: Mosaicorum et Romanorum Legum Collectio / Ed. M. Hyamson. L., 1913. P. 131-133); некоторые исследователи полагали, что эдикт был издан 31 марта 297 г. (Lof L. J., van der. Mani as the Danger from Persia in the Roman Empire // Augustiniana. R., 1974. Vol. 24. P. 75, 83-84; Beskow P. The Theodosian Laws against Manichaeism // Manichaean Studies: Proc. of the I Intern. Conf. on Manichaeism. Aug. 5-9, 1987 / Ed. P. Bryder. Lund, 1988. P. 6), однако в последнее время наблюдается тенденция к его передатировке 302 г. (Decret. 1978. P. 162-164; Lieu S. The Self-Identity of the Manichaeans in the Roman East // Mediterranean Archaeology. Sydney, 1998. Vol. 11. P. 205; Idem. 1999. P. 55). В эдикте, представлявшем собой ответ на донесение проконсула Африки Юлиана, говорится о М. как об опасном религ. новшестве и как о вере, к-рая появилась во враждебной Персии. Император предписывал предавать сторонников М. вместе «с их презренными книгами» сожжению.

В кон. III-VI в. М. было широко распространено практически на всей территории Ирана и Римской империи, в т. ч. в Египте, Сирии, М. Азии, Испании, Сев. Африке. После захвата Карфагена вандалами (439) мн. сторонники М. бежали в Рим, а также в др. города Италии, где основали новые общины. Уже свт. Льву Великому приходилось активно бороться с М., привлекая для этого светскую власть. О серьезной опасности, к-рую М. представляло для Восточной Церкви, свидетельствуют не только многочисленные антиманихейские полемические сочинения этого периода, но и законодательные памятники. При имп. Феодосии II сторонники М., как и др. еретики, подвергались суровым наказаниям в соответствии с законом от 30 мая 428 г. (CTh. 16. 5. 65). Согласно «Кодексу Юстиниана», исповедание манихейской веры являлось гос. преступлением (publicum crimen), не имевшим срока давности. Манихей, обратившийся в христианство и вернувшийся в М., подвергался смертной казни (CJ. 1. 5).

В результате этих мер М. в Византийской империи было практически искоренено (по всей видимости, уже в VI в.). В VII в. в Византии распространяется павликианство, возникшее на территории Армении, и христианские авторы концентрируются на полемике с новым учением. При этом визант. полемисты рассматривали павликиан как прямых преемников манихеев и нередко отождествляли сторонников этих дуалистических учений. Нек-рые ученые, следуя информации, содержащейся в поздневизант. полемических сочинениях, принимают это отождествление (Obolensky. 1948. P. 44-47; Ангелов. 1993), однако, по всей видимости, прямого преемства между М. и павликианством не было (Stoyanov. 2000. P. 127-128).

В ходе арабских завоеваний VII в. обширные территории, на к-рых жили приверженцы М., в т. ч. Месопотамия, Сирия и Египет, стали частью Арабского халифата. Во время правления халифов из династии Омейядов (с 661), проводивших политику веротерпимости, манихеи имели возможность открыто исповедовать свою веру. В этот период наблюдался даже приток на территорию халифата манихеев из Центр. Азии. Манихеи могли вести активную полемику как с христианами, так и с мусульманами; эта полемика отражена в сочинении прп. Иоанна Дамаскина «Против манихеев».

Положение манихейской «церкви» ухудшилось после прихода к власти первых халифов из династии Аббасидов (750), несмотря на то что в целом они отличались веротерпимостью. Так, халиф аль-Махди (775-785) преследовал манихеев как зиндиков, лиц, к-рые распространяют учения, противоречащие исламу; в случае отказа принять ислам манихеи приговаривались к смерти. Особого размаха гонения достигли при халифе аль-Муктадире (908-932), известном также жестокими гонениями против христиан. Мн. манихеи были вынуждены бежать на восток, в т. ч. в Хорасан; количество манихеев, оставшихся на территории халифата, резко сократилось. Так, в сер. X в. ан-Надим знал о 300 манихеях, к-рые жили в Багдаде; ко времени составления соч. «Китаб аль-Фихрист» их было не более пяти. Т. о., можно констатировать, что М. прекратило существование в Арабском халифате к кон. X в. (Хосроев. 2007. С. 236).

По всей видимости, основы стабильной церковной организации М. были заложены самим Мани, что предопределило успех проповеди новой религ. системы на огромных территориях. Важнейшими источниками, описывающими структуру манихейских общин, являются сообщение блж. Августина (Aug. De haer. 46. 16) и «Гимн апостолам», к-рый сохранился в составе турфанских фрагментов на среднеперсид. языке (Henning W. Ein manichaisches Bet- und Beichtbuch. B., 1937. S. 201-202).

Вся община делилась на две неравные части - «избранных» (ἐκλεκτοί, electi; сир. вариант:   «праведные», ср. греч. δικαιοί), к-рые вели строго аскетический образ жизни и души к-рых, согласно манихейским представлениям, сразу после смерти отправлялись в страну света, и «слушателей», или катехуменов (  ἀκροαταί, auditores / κατηχούμενοι, catechumeni), следовавших менее строгим аскетическим нормам; «слушающим» также был открыт путь спасения, однако через цепь перевоплощений. «Избранные» должны были следовать 5 заповедям: не лгать, не убивать, не есть мяса, хранить чистоту и жить в бедности. В ряде источников эти нормы сводятся к 3 заповедям: воздержанию, «покою рук» и «чистоте уст» (последняя включала запрет вкушать мясо и пить вино) (Kephalaia (I). 80; Aug. De morib. Eccl. II 10. 19). «Избранные» также соблюдали строгий пост по понедельникам (возможно, и в воскресные дни), а также постились накануне праздника Бемы. В понедельник они не только принимали исповедь у «слушателей», но и сами каялись в присутствии друг друга. «Слушатели» были обязаны соблюдать 10 особых заповедей: не почитать идолов, отказаться от стяжательства, не убивать, не лгать, не совершать прелюбодеяния, не красть, не учить лжи, не придерживаться двух мнений, не учить магии, а также не быть леностными и нерадивыми. В отличие от «совершенных» «слушатели» могли вкушать мясо животного, однако лишь тогда, когда оно было убито другими или умерло своей смертью. Для «слушателей» был обязателен пост в воскресенье (Хосроев. 2007. С. 207-211).

Из числа «избранных», или «совершенных», являвшихся полноправными членами общины, назначались 12 учителей, которые были непосредственными помощниками главы манихейской «церкви», 72 «епископа», стоявшие во главе общины области, а также «пресвитеры». «Пресвитеры», или «главы домов», руководили местными общинами (в среднеперсид. источнике указано общее число «глав домов» - 360). Согласно блж. Августину, в подчинении «епископов» имеются «диаконы». В турфанском фрагменте структура манихейской общины описана более подробно (упомянуты также переписчики и «поющие гимны»), однако ничего не сказано о «диаконах». А. Л. Хосроев высказал предположение, согласно к-рому блж. Августин мог именовать «диаконами» переписчиков и «поющих гимны» (Там же. С. 204). В одном из турфанских отрывков упомянуты также «проповедники», что дает основания ряду исследователей отождествлять их с «диаконами» (см.: Смагина. 2011. С. 75). Тем не менее нельзя исключать, что «диаконы», т. е. «служители», упоминаемые и в др. источниках, были синонимом «епископов» (Tardieu. 2008. P. 57-62). Прочие «избранные» не несли иерархического служения, однако могли проповедовать.

Членами манихейской «церкви» являлись и мужчины и женщины. Женщины были и среди «совершенных», но не могли занимать церковных должностей. «Слушатели» вели обычную жизнь, могли вступать в брак и воспитывать детей; в число обязанностей «слушателей» входила забота о «совершенных».

Если христ. полемисты не сомневались в том, что М. является еретическим направлением в рамках христианства (secta Manichaeus - Aug. Contr. Faust. 1. 1), то среди ученых новейшего времени, указывающих на синкретический характер М., нет единой т. зр. на характер этого синкретизма. Высказывавшиеся в XIX - нач. XX в. мнения, согласно к-рым главным составным элементом М. являлась инд. традиция (Baur. 1831), вавилонская религия (Kessler. 1903) или греч. философия (Schaeder. 1927), признаны устаревшими. Во мн. случаях взгляды исследователей того времени были предопределены их научными интересами. Так, Ф. Кюмон, крупный специалист по культу Митры, писал о преимущественном влиянии митраизма на М. (Cumont. 1908).

В наст. время одна часть исследователей действительно связывает М. с христианством (в т. ч. с иудеохристианством) и с гностицизмом (Koenen. 1981; Puech. 1949; Böhlig. 1980; Idem. 1994; Colpe. 1990), другая - с зороастризмом (см., напр.: Виденгрен. 2001). При этом начиная со 2-й пол. XX в. вторая т. зр. становится менее популярной даже среди специалистов по истории Ирана (ссылки на работы см.: Хосроев. 2007. С. 251-253). Мн. исследователи, не отрицая определенной роли зороастрийского дуализма, отмечают, что истоки доктрины Мани следует искать в иудеохристианстве. Одним из подтверждений этого может служить факт принадлежности Мани к общине эльксаитов. Хосроев подчеркивает, что М. должно рассматриваться как направление в рамках христианства, поскольку главным показателем при определении характера религ. учения является самосознание его носителей. Основатель М. считал себя «апостолом Иисуса Христа» и рассматривал в качестве своей задачи реформирование христианства (Там же. С. 238-257). Смагина высказала аналогичную т. зр., подчеркивая при этом роль гностического элемента в манихейском учении и характеризуя М. как сир. ветвь гностицизма, к-рая представлена в доктринах Маркиона и Бардесана. При этом исследовательница связывает нек-рые черты космологии и антропологии манихеев как с лит-рой межзаветного периода, так и с античными философскими доктринами (Смагина. 2011. С. 130-132).

Тем не менее во мн. совр. исследованиях можно найти более сдержанное отношение к идее о влиянии гностицизма на М. (см.: Baker-Brian. 2011. P. 7-15), что связано в т. ч. с переоценкой в последние десятилетия понятия «гностицизм», к-рое больше не рассматривается как однородное течение (Williams. 1996).

В реконструкции доктрины М. исследователи опираются на 3 традиции т. н. манихейского мифа: версия, которая содержится в аутентичных манихейских сочинениях, а также в близкой к ним «Книге схолий» Феодора бар Кони; версия, предназначенная для проповеди на территории Римской империи (цель - обращение в М. философски образованной части населения; одним из источников, опирающихся на данную версию, является трактат «Против учения Мани» Александра Ликопольского); вариант манихейской традиции, в рамках к-рого доброе и злое начала описывались как 2 древа (отражена, в частности, в «Кафедральных проповедях» Севира Антиохийского). Адекватная реконструкция доктрины М. возможна только при учете всех этих традиций (см.: Lieu. 2010).

По мнению блж. Августина, М. может быть определено как учение о двух началах и трех временах, или сроках (Aug. De haer. 46. 2; Idem. Contr. Felic. 1. 9; 2. 1; Idem. Contr. Faust. 13. 6; 28. 5). Согласно манихейской доктрине, вечно существуют два начала (   δύο ἀρχαί, duo principia), или две природы (   δύο φύσεις, duae substantiae),- Свет и тьма. Хотя некоторые критики М. утверждали, что манихеи учат о двух богах (добром и злом), в действительности они исповедовали одного верховного Бога, прародителя др. светлых богов, Который именовался «Отцом величия» (   - Theodor. bar Koni. Lib. Schol. 69; πατὴρ τοῦ μεγέθους - Zach. Rhet. Capita VII contra Manichaeos. 3), а также «Отцом светов», «Отцом, Богом истины», «Отцом» (см., напр., 19-й «псалом Бемы»: The Manichaean Coptic Papyri in the Chester Beatty Library: Psalm Book. Turnhout, 1996. Fasc. 1. P. 20-23) или «Богом Отцом» (Aug. Contr. ep. Manich. 13). Манихеи также называли Бога «четырехликим Отцом» (τετραπρόσωπος πατήρ) (Ioan. Caes. Adv. manich. 3. 59, 80), причем под πρόσωπα здесь следует понимать не «лица» или «ипостаси» «Отца величия», а Его характеристики (см.: Хосроев. 2007. С. 129-130). Их перечень содержится, в частности, в манихейских псалмах: Бог, Свет, Сила и Премудрость (A Manichaean Psalm-Book. Stuttg., 1938. Pt. 2. P. 186). В соч. «Кефалайя» «Отец величия» именуется «первым Единородным», славным, благословенным, Который «был прежде всех вещей» и будет пребывать вечно (Kephalaia (I). 7. 34. 21-26). Его атрибутами являются ум (  νοῦς, mens), разум (  ἔννοια, sensus), размышление (  φρόνησις, prudentia), помысел (  ἐνθύμησις, intellectus) и понимание (  λογισμός, cogitatio) (см.: Theodor. bar Koni. Lib. Schol. 11; Epiph. Adv. haer. [Panarion]. 66. 28. 1; Hegemon. Arch. 10. 1). Эти атрибуты также именуются Его жилищами (  - Theodor. bar Koni. Lib. Schol. 11).

Представление о 5 атрибутах Бога является частью манихейского учения о 5 «умных» (νοερά) - ступенях, на к-рые делится любая часть Вселенной, в т. ч. души людей; это отражает характерное для М. представление о всеобщем параллелизме. «Отец величия» властвует над царством света, к-рое описывается как «светлая и блаженная земля» (Aug. Contr. ep. Manich. 13), при помощи двенадцати верховных эонов (αἰῶνες) и их бесчисленных эманаций - «эонов эонов» (αἰῶνες αἰώνων) (Ioan. Caes. Adv. manich. 3. 61). Царство света состоит из 5 элементов (ветер, свет, вода, огонь и воздух (или эфир), см.: Epiph. Adv. haer. [Panarion]. 66. 25. 5; Hegemon. Arch. 7. 3; A Manichaean Psalm-Book. Stuttg., 1938. Pt. 2. P. 137) и бесконечно простирается во всех направлениях за исключением нижних частей мира, которые заняты царством тьмы (Aug. De morib. Eccl. II 9. 14). Согласно одной из версий манихейского мифа, царство тьмы находится на юге (Titus Bostrensis. Contra Manichaeos. 1. 11; Theodoret. Haer. fab. 26 // PG. 83. Col. 377 B; Sever. Antioch. Hom. cathedr. 123). Кроме того, в рамках данной традиции доброе и злое начала символически представлены как древо жизни и древо смерти (Ibidem).

Тьмой, которая ассоциируется с материей (  ὕλη), управлял «царь тьмы». Царство тьмы по своим качествам противоположно свету (оно характеризуется отсутствием гармонии и блага, а также непрестанной борьбой составляющих его частиц), однако по структуре во многом его повторяет. Так, царство тьмы включает 5 элементов (или миров): бесконечная тьма, грязные и бурные воды, страшные и неистовые ветры, огонь (или пожар) и дым (Aug. Contr. ep. Manich. 15; Idem. De haer. 46. 7; Theodor. bar Koni. Lib. Schol. 11; Kephalaia (I). 23. 68. 17).

Строение Вселенной согласно манихейской мифологии. Миниатюра свитка XIII– XIV вв. (частное собрание, Япония)

Строение Вселенной согласно манихейской мифологии. Миниатюра свитка XIII– XIV вв. (частное собрание, Япония)

Первочеловек, вооруженный 5 светлыми элементами (или 5 сынами) и сопровождаемый «ангелом по имени Венценосец (Theodor. bar Koni. Lib. Schol. 11; см. также: Ioan. Caes. Adv. manich. 3. 65-66), вступил в противоборство с царством тьмы (Aug. Contr. Faust. 2. 3; Idem. De haer. 46. 7). Силы тьмы победили Первочеловека и заключили его в материю, поглотив частицы света (Aug. Contr. Faust. 13. 18; Epiph. Adv. haer. [Panarion]. 66. 25. 6). Так было положено начало 2-й эпохе - «времени смешения». Тем не менее поглощение тьмой частиц света было частью замысла «Отца величия», поступившего подобно военачальнику, к-рый посылает навстречу противнику передовой полк для того, чтобы спасти основное войско, или подобно пастуху, к-рый жертвует одной овцой для спасения всего стада (Hegemon. Arch. 28. 2-3; Titus Bostrensis. Contra Manichaeos. 1. 17; Theodor. bar Koni. Lib. Schol. 11; A Manichaean Psalm Book. 1938. Pt. 2. P. 9).

Согласно Феодору бар Кони, намереваясь освободить Первочеловека из-под власти материи, «Отец величия» «вызвал» Возлюбленного светов, эманацией к-рого стал Великий строитель. Последний «вызвал» Живого духа, который должен был освободить Первочеловека от сил тьмы (Theodor. bar Koni. Lib. Schol. 11). В др. версии манихейского мифа Живой дух является непосредственной эманацией «Отца величия» (Hegemon. Arch. 7. 4; Epiph. Adv. haer. [Panarion]. 66. 25. 7). Живой дух «вызвал» из своих «умных» (νοερά) 5 сыновей: Светодержца (из ума), великого Царя чести (из разума), Адаманта света (из размышления), Царя славы (из помысла) и Омофора (из понимания) (ссылки на источники см.: Хосроев. 2007. С. 145-146). Однако даже после освобождения Первочеловека под властью тьмы остались частицы света, для спасения к-рых Живой дух выступил в роли демиурга. Из смешения 5 светлых и 5 темных элементов он сотворил мир, состоящий из 8 земель и 10 небес. Из частиц света, не пострадавших от соприкосновения с тьмой, Живой дух создал солнце и луну, из тех частиц, к-рые пострадали умеренно,- звезды (Alexandri Lycopolitani Contra Manichaei opiniones disputatio. 3; Aug. Contr. Faust. 2. 5). Чтобы вызволить проч. частицы из-под власти тьмы, «Отец величия» «вызвал» новую эманацию - Третьего посланника, приводящего в движение небесные тела и «вызывающего» в свою очередь Деву света. Согласно мифу о соблазнении архонтов (наиболее полное изложение см.: Theodor. bar Koni. Lib. Schol. 11), Дева света, находясь на солнце и принимая попеременно жен. и муж. облик, являлась обнаженной соответственно архонтам тьмы муж. и жен. пола и т. о. сделала их слабыми. Семя муж. архонтов упало на землю и породило растения, а жен. архонты, зачав от самих себя, породили «выкидыши», от к-рых происходят все живые существа на земле (Aug. Contr. Faust. 6. 8). Стремясь воспрепятствовать освобождению частиц света, архонты «выкидышей» Сакла и Ниброиль породили Адама и Еву, которые, хотя и созданы по образу Третьего посланца и Девы света, обладают материальной субстанцией. Более того, деление на мужчин и женщин люди унаследовали именно от архонтов (Хосроев. 2007. С. 153-155).

Для победы над восставшими архонтами, а также для спасения Адама Третий посланник «вызвал» новую эманацию - Иисуса-сияние, Который, усмирив архонтов, воплотился в Еве и убедил Адама вкусить от древа познания. Т. о., Иисус открыл Адаму и каждой человеческой душе путь к спасительному знанию (Kephalaia (I). 38. 93. 29-34). Иисус-сияние также «вызвал» Разум света, эманацией которого является «Двойник». Поднятие на луну и солнце спасенных душ осуществляет Столп славы, или Cовершенный человек,- др. эманация Третьего посланника (Смагина. 2011. С. 180-183).

Иисуса-сияние манихеи отличали от Иисуса Христа, о Котором повествуется в НЗ и Который, по их учению, является одним из «апостолов» - предшественников Мани. В сочинениях противников М. содержатся многочисленные указания на то, что манихейская христология носила докетический характер: манихеи считали тело Иисуса Христа, равно как и его смерть и воскресение лишь видимостью (см., напр.: Aug. Contr. Faust. 11. 3; 16. 12). В аутентичной манихейской литературе, в т. ч. в соч. «Кефалайя», действительно говорится о пришествии Иисуса Христа без тела или в «духовном теле» (Kephalaia (I). 1. 12. 21-26), что сближает позицию М. с учением вост. школы гностиков-валентиниан о «духовном теле» (πνευματικὸν σῶμα) Иисуса. Тем не менее в «Кефалайя» содержится и фрагмент, в к-ром упоминается о Его трехдневном восстании из мертвых (Ibid. 1. 13. 6). Возможно, манихеи воспринимали Иисуса-сияние и Иисуса Христа как различные функции одного Лица; исследователи также выделяют др. Его роли в манихейском мифе, в т. ч. «страждущий Иисус» и эсхатологический Судья (см.: Rose. 1979; Смагина. 2011. С. 305-309).

После явления Иисуса как Судьи начнется великая война, в ходе которой свет будет окончательно освобожден от тьмы, а видимый мир погибнет в великом огне. Частицы тьмы и души осужденных будут навечно заключены в некой «глыбе» (βῶλος). После этого начнется новый, третий период, в к-ром добро и зло окончательно разделены. Время будет упразднено, светлые божества и души спасенных вознесутся в новый эон.

Поскольку основатель М. утверждал, что ему было дано откровение от его «Сотоварища», а сам он есть Параклит, обещанный Христом, одной из основных задач христианских полемистов была критика этих притязаний. Опровергая последнее утверждение, блж. Августин указывал на то, что обещание Господа исполнилось в день Пятидесятницы, т. е. задолго до рождения Мани (Aug. Contr. Felic. 1. 3-5). С т. зр. манихеев, Христос явился в мир без тела (или в некоем «духовном теле»), поскольку восприятие плоти от Марии должно было осквернить Его. Подвергая критике докетическую христологию М., Августин задавался вопросом: если плотское рождение Христа от чистой Девы могло привести к Его осквернению, то почему следует считать неоскверненным самого Мани, к-рый родился от женщины, имевшей общение с мужем? (Idem. Contr. ep. Manich. 7).

Как показали исследователи (см.: Lieu. 1999. P. 163), в своей полемике с притязаниями Мани на апостольство блж. Августин игнорировал тот факт, что основатель М. рассматривал себя в качестве апостола Иисуса-сияния, а не Иисуса Христа. Подобным образом Августин не вполне точно передавал суть учения о Мани как «Утешителе», т. к. основатель М. отождествлял с Параклитом «Сотоварища», к-рого рассматривал в качестве своего божественного «Я». Согласно же блж. Августину, Мани якобы считал себя Третьим лицом Св. Троицы, воспринявшим человеческую природу (Aug. Contr. ep. Manich. 6). Тем не менее интерпретация, предложенная блж. Августином, находит нек-рое соответствие в одном из манихейских псалмов, где прославляется «троица»: «Отец, Бог истины, Его возлюбленный Сын Иисус и Святой Дух, Утешитель», т. е. Мани (A Manichaean Psalm Book. 1938. Pt. 2. P. 49).

В IV в. появилось лишенное исторической ценности жизнеописание Мани, призванное дискредитировать основателя М. и представить его в карикатурном виде. Это жизнеописание вошло в состав «Деяний Архелая» (Hegemon. Arch. 62-66) и стало весьма популярным в христ. среде. Однако нек-рые авторы либо были уверены в поддельном характере данного фрагмента, либо сомневались в его подлинности (см., напр.: Theodor. bar Koni. Lib. Schol. 11).

В своей критике М. христ. полемисты опирались гл. обр. на общие принципы мышления (κοιναὶ ἔννοιαι) и на логическую аргументацию (λογικαὶ μέθοδοι), стремясь показать неубедительный с философской т. зр. характер манихейской доктрины, прежде всего, учения о двух противоположных началах. Тит, еп. Бострийский, утверждал, что само понятие «начало» (ἀρχή) подразумевает наличие единства (Titus Bostrensis. Contra Manichaeos. 1. 11-12). В данном случае он опирался на рассуждения Александра Ликопольского (Alexandri Lycopolitani Contra Manichaei opiniones disputatio. 6); кроме того, последний указывал на необходимость существования третьего начала в качестве промежутка между добром и злом, существующими в разделенном виде до периода смешения (Ibid. 8; см. также: Titus Bostrensis. Contra Manichaeos. 1. 9).

Важным пунктом антиманихейской полемики было обоснование христ. представления о том, что зло не имеет самостоятельного бытия (см. в статье Зло). Благой характер мира очевиден по причине его создания Богом, зло же не существует как сущность (Titus Bostrensis. Contra Manichaeos. 2. 1). Развивая эти мысли, общие для вост. и зап. патристики, христ. критики М. указывали на то, что зло носит акцидентальный характер (συμβεβεκός) и представляет собой «лишенность» (στέρησις) блага (см., напр.: Zach. Rhet. Adversus Manichaeos. 3, 13).

Поскольку манихеи описывали и злое и доброе начало в чувственных образах, христ. авторы утверждали, что сторонники М. даже царство света понимали как материальное, а это противоречило их собственному отождествлению зла с материей (Titus Bostrensis. Contra Manichaeos. 1. 23). Кроме того, «материализм» манихеев и их представление о границе между двумя началами не соответствовали представлению о божественной безграничности (Zach. Rhet. Adversus Manichaeos. 15). Тем не менее встречающееся в христ. полемических сочинениях обвинение в приписывании Богу антропоморфных черт было в свою очередь пунктом манихейской полемики против христиан (Aug. Confess. 3. 7; Idem. Contr. ep. Manich. 23. 25). Возражения св. отцов и церковных писателей вызывали манихейские представления о поглощении частиц света тьмой и о смешении двух начал. Отделение и перемещение частиц света, отождествляемого с Богом, в др. место противоречит Его нераздельности и неизменяемости (Ioan. Caes. Adv. Manich. 1. 5-13; Ioan. Damasc. Сontr. Manich. 3). Наконец, манихейское учение о вечном существовании материи как одного из начал подвергалось критике с т. зр. христ. идеи о творении мира из ничего (подробнее см.: Stroumsa S., Stroumsa G. Aspects of Anti-Manichaean Polemics in Late Antiquity and under Early Islam // HarvTR. 1988. Vol. 81. N 1. P. 37-58).