ПАСХАЗИЙ РАДБЕРТ

Хронология жизни П. Р. устанавливается приблизительно. Считается, что он род. в Суасоне между 785 и 795 гг. (как правило, указывают среднюю дату - ок. 790). Вероятно, он рано осиротел или был брошен (expositus) родителями, а потому отдан на воспитание в женский мон-рь Пресв. Девы Марии в Суасоне (Нотр-Дам-де-Суасон) (Engelmodus. Ad Radbertum abbatem. 69-71 // MGH. АА. Poet. T. 3. P. 64). Нек-рые исследователи полагают, что П. Р. был облатом и попал в эту обитель из-за тесной связи аббатства с королевской семьей (аббатиса Гизела (ок. 780-810) была дочерью франк. кор. Пипина Короткого (751-768) и сестрой франк. кор. Карла Великого (768-814; император с 800)), что открывало П. Р. возможности для дальнейшей карьеры. Вспоминая о том, как он был пострижен в мон-ре, П. Р. писал, что он был тогда еще «ребеночком» (puerulus), а при совершении чина присутствовали монахини из аббатства Пресв. Девы Марии, что, возможно, указывает на принятие им тонзуры в Суасоне (Paschas. Radb. Expositio in Psalmum 44. III 53-57 / Ed. B. Paulus. Turnhout, 1991. P. 74. (CCCM; 94)). П. Р. находился в этом мон-ре до 803/4 г., когда имп. Карл Великий запретил воспитание мальчиков при жен. обителях (Capitula ecclesiastica ad Salz data. 7 // MGH. Leg. Capit. T. 1. P. 119). После этого нек-рое время П. Р. жил в миру (exulatus longdiu in saeculo), вероятно, при имп. дворе в Ахене, поскольку был хорошо осведомлен о жизни в этот период Валы († 836), буд. аббата Корби. Ок. 812 г. П. Р. стал монахом аббатства Корби. Некоторые исследователи указывают 814 г. как дату его поступления в Корби, но это представляется сомнительным, поскольку после прихода к власти имп. Людовика Благочестивого (814-840) аббат Адальхард I († 826), учитель П. Р., был отправлен в ссылку. Однако поскольку в 814 г. Вала, тоже входивший в состав ближайшего окружения имп. Карла Великого, был насильно пострижен и стал препозитом в аббатстве Корби, он мог привести с собой из Ахена и П. Р.

Неизвестно, когда именно П. Р. рукоположен во диакона, но во мн. произведениях он называет себя диаконом (levita) (акростихи в посвящениях к трактатам «О вере, надежде и любви», «О Теле и Крови Господа» и др.; в «Толковании на Евангелие от Матфея» он смиренно называет себя «худшим из диаконов» (levitarum ultimus)). По-видимому, в этом сане он пробыл до самой смерти.

П. Р. в течение мн. лет занимался обучением монастырской братии Свящ. Писанию. Хотя в исследовательской лит-ре иногда встречаются утверждения, что он знал древнеевр. язык, в действительности он лишь имитировал владение им, не зная даже точного порядка букв в евр. алфавите (Albert B.-S. Anti-Jewish Exegesis in the Carolingian Period // Biblical Studies in the Early Middle Ages / Ed. C. Leonardi, G. Orlandi. Firenze, 2005. P. 191-192). Возможно, у него были нек-рые познания в древнегреч. языке.

В 821 г. имп. Людовик Благочестивый решил примириться с родственниками, благодаря чему Адальхард I вернулся на пост аббата Корби. В 822 г. П. Р. участвовал в основании мон-ря Корвей в Саксонии (Paschas. Radb. Epitaphium Arsenii. I 7). После смерти Адальхарда I в 826 г. П. Р. ходатайствовал при дворе, чтобы следующим аббатом Корби был Вала (Ibid. II 11). Став аббатом, Вала благодаря своему высокому происхождению сохранил независимость от императора и поддерживал его старшего сына - Лотаря I, короля Италии. В результате 2 неудачных мятежей знати Вала был отправлен в ссылку (в Сен-Морис-д'Агон, потом в Нуармутье, а затем в Боббио). Все это время П. Р. сохранял верность Вале, оставаясь в Корби (указание на то, что вместе с Валой он находился в 1-й ссылке (830), содержится лишь в прологе к соч. «О Теле и Крови Господа», посвященном Варину († 856), аббату мон-ря Корвей).

П. Р. взял себе 2-е имя в честь диак. Пасхазия, который упоминается в «Диалогах» свт. Григория I Великого как богослов и участник схизмы антипапы Лаврентия (498-499, 502-506), чью сторону он принял, но, как повествует свт. Григорий Великий, по молитвам одного епископа диак. Пасхазий был очищен от этого греха уже после смерти (Greg. Magn. Dial. IV 42). П. Р. мог отождествить себя с диак. Пасхазием не только из-за его сана и богословских занятий, но и по той причине, что совершил в юности некий грех, препятствовавший ему принять сан пресвитера; как полагают нек-рые авторы, П. Р. мог намекать на свое участие в мятежах вместе с Валой. Менее вероятно, что 2-е имя он взял в честь Пасхазия из Думия (ныне Думи, Португалия) (кон. VI в.), переводчика Apophthegmata Patrum на лат. язык.

Поскольку П. Р., сохранив верность мятежному аббату, оказался скомпрометирован, после смерти Валы в 836 г. он не мог претендовать на пост аббата Корби. Только после кончины имп. Людовика Благочестивого (840) и аббата Корби Исаака (сент. 843) П. Р. был избран новым аббатом (кон. 843 или нач. 844). В 846/7 г. он принимал участие в Парижском Соборе, на к-ром добился подтверждения привилегий аббатства, в т. ч. права свободного избрания аббата (MGH. Leg. Conc. T. 3. P. 144-149). В 849 г. вместе с др. участниками Собора в Кьерзи он осудил учение Готшалька († ок. 867-869) (Ibid. P. 196). Неясно, послужило ли это обстоятельство непосредственным поводом, но в том же году, уже находясь в ссылке, Готшальк прочитал трактат П. Р. «О Теле и Крови Господа» и написал на него 2 опровержения (изданы как 1 трактат: Godescalcus Orbacensis. Opusculum theologicum. 23 // Oeuvres théologiques et grammaticales de Godescalc d'Orbais / Ed. C. Lambot. Louvain, 1945. P. 324-335, 335-337). Возможно, текст трактата П. Р. предоставил Готшальку его друг и сторонник Ратрамн († ок. 868), монах Корби (вероятно, с 825) (Chazelle. 2003). В историографии у Ратрамна сложилась репутация главного противника П. Р., однако в его сочинениях прямых выпадов против П. Р. нет (возможно, по той причине, что Ратрамн хотел избежать прямого конфликта с аббатом своего мон-ря). Хронология спора также остается неясной. По повелению западнофранк. кор. Карла Лысого (840-877; император с 875) Ратрамн написал одноименный евхаристический трактат «О Теле и Крови Господа» (Ratramnus. De corpore et sanguine Domini / Ed. J. N. Bakhuizen van den Brink. Amst., 19742. P. 43). Если появление трактата непосредственно связано с делом Готшалька, его следует относить к 849-850 гг. (Chazelle. 2003). В то же время Ратрамн в большей мере выступал против главного противника Готшалька - Гинкмара, архиеп. Реймсского (845-882), который разделял учение П. Р. о Евхаристии (см., напр., его поэму «Ferculum Salomonis», к-рая датируется 853-856 - MGH. AA. Poet. T. 3. P. 414-415). О том, что пик евхаристического спора пришелся на сер. 50-х гг. IX в., свидетельствуют и сочинения Рабана Мавра, архиеп. Майнцского (847-856), к-рый явно был знаком как с произведением П. Р., так и с трактатом Ратрамна, и осуждал учение П. Р., не называя его имени (Raban. Maur. Ep. 3 ad Egilem Prumiensem abbatem // PL. 112. Col. 1510-1518; Idem. Poenitentiale. 33 // PL. 110. Col. 493; Idem. Ep. 56. 33 // MGH. Epp. T. 5. P. 513-514). Др. исследователи считают, что Ратрамн написал трактат в нач. 843 г. (Bouhot. 1976), когда кор. Карл Лысый находился в Корби, но еще не ознакомился с трудом П. Р. (тот преподнес его королю на Рождество 843 г. или на Пасху 844 г.). Ратрамн лишь отвечал на вопросы короля в соответствии со своими богословскими взглядами и не критиковал прямо широко известное на тот момент сочинение П. Р. Большинство историков тем не менее относят трактат ко времени после 844 г. и считают его написание прямой реакцией на то, что трактат П. Р. был преподнесен королю. Скорее всего кор. Карл Лысый обратился к Ратрамну за разъяснением, подобно тому как он интересовался его мнением по др. богословским вопросам (о предопределении и проч.). Видимо, Ратрамн пользовался полным доверием короля в отличие от П. Р., к-рый ранее был в числе сторонников кор. Лотаря I и аббата Валы, выступавших против того, чтобы имп. Людовик Благочестивый наделял наследством Карла Лысого. Вопросы, сформулированные королем, отсылают за ответами к трактату П. Р.: содержат ли Дары нечто доступное только очам веры, или все в них можно разглядеть телесными очами без к.-л. покрова тайны; принимают ли верные Тело и Кровь таинственно или по истине (in mysterio fiat, an in veritate); принимается ли в Евхаристии то самое Тело, Которое рождено Девой Марией.

Возможно, однако, что поводом для начала спора стало появление в 40-х гг. IX в. трактата Иоанна Скота Эриугены о Евхаристии (трактат не сохр., но об учении Эриугены можно судить по его комментарию к переводу «О небесной иерархии» (ок. 862) - CCCM. Vol. 31. P. 16-17; с сер. XI в. и до эпохи Нового времени мн. авторы ошибочно отождествляли сочинение Ратрамна с несохранившимся трактатом Эриугены). Вероятно, против этого сочинения Эриугены составил патристический флорилегий Адревальд из Флёри (PL. 124. Col. 947-954; неизвестно, является ли указание «против нечестия Иоанна Скота» в заглавии труда авторским). Архиеп. Гинкмар Реймсский, осуждая ложное учение о Евхаристии, тоже высказывался именно против Эриугены (Hincmar. De praedest. 31 // PL. 125. Col. 296).

Однако ни в 40-х, ни в 50-х гг. IX в. Собор для разрешения спора созван не был. Учения П. Р. и Ратрамна не были формально осуждены до сер. XI в.- времени споров об учении Беренгария Турского (см. Беренгар Турский; ок. 1000-1088), к-рый опровергал взгляды П. Р., но в итоге сам был осужден как еретик.

Между 849 и 851 гг. П. Р. покинул Корби, оставив пост аббата, и удалился в мон-рь Сен-Рикье (ок. 60 км от Корби). Возможно, это произошло из-за конфликтов между аббатом и братией Корби, на что намекал Луп из Ферьера (Lupi abbatis Ferrariensis Epistolae. 56, 57 // MGH. Epp. T. 6. P. 59-60). Сохранилось поэтическое обращение к П. Р. (178 строф гекзаметром), составленное Энгельмодом, монахом Корби (епископ Суасона в 862-864/5), и содержащее аллюзии на нек-рые события из жизни П. Р., но это произведение невозможно датировать (чаще всего в качестве даты указывают 844-851 гг.). Тем не менее оно свидетельствует о том, что, если конфликт аббата с братией и имел место в действительности, в него, по-видимому, была вовлечена лишь часть общины (возможно, возглавляемая Ратрамном). Вероятно, на добровольном уходе П. Р. настаивал кор. Карл Лысый. Новым аббатом стал друг П. Р.- Одон, кандидатуру которого поддержал архиеп. Гинкмар Реймсский. Впосл. П. Р. вернулся в Корби (погребен там в ц. Иоанна Богослова).

При Фульке I, аббате Корби (1048-1097), и Гвидоне (Ги), еп. Амьена (1058-1074/75), 12 июля 1058 г. произошло обретение мощей П. Р. и состоялось их перенесение в главную церковь аббатства (освящена в честь ап. Петра). Основным свидетельством этого события является свинцовая табличка с надписью XI в., обнаруженная в реликварии П. Р. в кон. XVIII в.; во время Французской революции (1789-1799), когда местный кюре ц. Сент-Альбин в Корби перепрятал мощи, спасая их от уничтожения. В 1918 г., во время угрозы бомбардировки, реликварий с мощами П. Р. был снова спрятан. Ко времени когда его вернули на место, свинцовая табличка была утрачена (ее факсимиле и исследование см.: Corblet J. Notice sur une inscription du XIe siècle provenant de l'abbaye de Corbie. Arras; P., 1866). Оформлению почитания П. Р. способствовали, с одной стороны, осуждение ереси Беренгария Турского, с другой - предшествующее прославление его учителя, Адальхарда I, чья гробница стала местом паломничества.

Сохранилось краткое Житие П. Р. в составе рукописи Paris. lat. 12607. Fol. 173v - 176 (кон. XII в.; изд.: ASS OSB. Saec. IV. Luteciae, 1701. Pt. 2. P. 577-579), написанное, вероятно, в кон. XI - нач. XII в. В нем перечисляются труды П. Р., приводится история обретения и перенесения его мощей. Память П. Р. как исповедника отмечена в Мартирологе Невилона XII в. (ркп.: Paris. lat. 17767. Fol. 70v). В раннем списке аббатов Корби П. Р. указан как святой (изд.: Levillain L. Examen critique des Chartes mérovingiennes et carolingiennes de l'Abbaye de Corbie. P., 1902. P. 319). Почитание святого совершалось только в мон-ре Корби и еп-стве Амьен. В Римский Мартиролог память П. Р. была включена только во 2-й пол. ХХ в., после реформ Ватиканского II Собора (1962-1965).

Богословские

Экзегетические

Агиографические

Канонические

Труды П. Р. часто рассматривали сквозь призму евхаристических споров последующих веков (об учении Беренгария Турского или споров между католиками и протестантами о пресуществлении (транссубстанциации)) и видели в нем создателя католич. догмы о реальном присутствии Христа в Дарах (Choisy. 1888), а в его оппонентах - предшественников протестантов. П. Р. утверждал в прологе, адресованном кор. Карлу Лысому, что не собирается излагать собственное учение, а лишь стремится передать учение отцов Церкви (CCCM. Vol. 16. P. 9). Вероятно, изучая и преподавая Свящ. Писание (в частности, Евангелия от Матфея - Chazelle. 2003), он обнаружил, что патристические толкования тех мест, к-рые относятся к таинству Евхаристии, не всегда совпадают между собой. В лит-ре XIX - 1-й пол. XX в. встречается тезис о том, что главное отличие учения П. Р. от учения Ратрамна заключалось в том, что П. Р. следовал свт. Амвросию Медиоланскому, тогда как Ратрамн опирался на творения блж. Августина, перетолковывая учение свт. Амвросия в пользу своего учения (см., напр.: Geiselmann. 1926). Однако даже по числу ссылок на труды этих отцов Церкви видно, что П. Р. стремился соединить и примирить эти учения, хотя учение свт. Амвросия было для него точкой опоры, а сложные места из сочинения блж. Августина (напр.: Aug. De doctr. christ. III 16) он замалчивал (но впосл. под давлением оппонентов все же вынужден был объяснять их отдельно - CCCM. Vol. 16. P. 146, 148). Ключевым как для сакраментологии, так и для мариологии П. Р. является место из сочинения свт. Амвросия Медиоланского «О таинствах», в к-ром говорится: «Дева родила вопреки природному порядку. И то Тело, которое мы вкушаем,- от Девы. Зачем ты теперь выискиваешь природный порядок в Христовом Теле, когда Сам Господь Иисус родился от Девы вопреки природе? Это действительно истинная Плоть Христова, распятая и погребенная» (Ambros. Mediol. De Myst. IX 53). Поэтому П. Р. начинает рассмотрение вопроса о таинстве Евхаристии с утверждения о том, что оно является чудом, но не противоречащим природе. Поскольку не природа является причиной всего, что существует, но всемогущая воля Божия, значит, сама природа возникла в результате чудесного проявления силы Божией, и всякий раз, когда совершается чудо, оно происходит не вопреки природе, а в согласии с ее основанием (ср.: Aug. De civ. Dei. XXI 7-8). Природа повинуется слову Божию. Если Господь захотел, чтобы хлеб и вино стали Его Телом и Кровью, то следует верить, что все так и происходит. Если мир сотворен словом, значит, и слова «Hoc est corpus meum» (Сие есть Тело Мое) обладают такой же силой. Центральный тезис учения П. Р. о Евхаристии гласит: «Не иная, а совершенно та же самая плоть, которая родилась от Девы Марии, пострадала на кресте и воскресла из гроба... эта самая плоть Христова доныне приносится в жертву за жизнь мира и, когда достойно приемлется, восстанавливает в нас жизнь вечную» (Paschas. Radb. De corp. et sang. 1).

П. Р. подробно рассматривал вопрос о том, как Дары могут быть и образом (figura), и истиной (veritas), по его мнению, не всякий образ является «тенью» и «обманом». В качестве доказательства он отсылает к тексту Евр 1. 3, где говорится о Христе и Боге Отце: «Сей, будучи сияние славы (splendor gloriae) и образ ипостаси (figura substantiae) Его». Выражение figura substantiae указывает на человеческую природу Христа, в Котором полнота божества обитает телесно. Следовательно, «образ» (figura) не противопоставляется истине, т. к. Христос есть истинный Бог и человек. Если Христос как «образ» (figura) не может быть ложью, а только истиной, то и Его Плоть и Кровь в таинстве Евхаристии являются истиной, а не тенью (Paschas. Radb. De corp. et sang. 4). Поскольку ветхозаветные проообразы Евхаристии (пасхальный агнец, манна и др.) реально вкушались евреями, то истинные Дары в Евхаристии тем более не могут быть призрачными и вкушаться только таинственно (in mysterio) (Ibid. 5). П. Р. говорил о том, что хлеб и вино являются знаками (caracteres), подобными буквам (figurae litterarum), и как буквы передают содержание, так и хлеб и вино передают Тело и Кровь (Ibid. 4). Дары являются образом еще и потому, что воочию совершается одно (действия священника), а в действительности - другое (приносится в Жертву Агнец); вкушается и ощущается чувствами одно (хлеб и вино), а потребляется другое (Тело и Кровь).

Кроме того, «образ» (figura) означает еще и то, что в ежедневно совершаемой Евхаристии Христос мистически приносится в Жертву, но при этом вспоминается неповторяемая Голгофская жертва (Ibid. 2, 4, 9). Для описания чуда Евхаристии П. Р. использовал такие выражения, как «обращение», «освящение», «изменение», «совершение» (разные формы, образованные от глаголов transferri, consecrari, commutari, confici) и даже «сотворение» (creari), что позволяло ему объяснять неиссякаемость Тела в Евхаристии (он приводит примеры чудесного умножения пищи из Свящ. Писания). Это творческое измерение Евхаристии он объяснял тем, что сила произносимых над Дарами слов принадлежит Христу, а не священнику: слова Христа божественны, а значит действенны (Ibid. 15). Отсутствие внешних изменений в хлебе и вине после освящения П. Р. объяснял, с одной стороны, заботой Бога о человеке, которому было бы трудно принимать то, что выглядит как человеческая плоть и кровь, даже зная, что они спасительны. С другой стороны, Бог т. о. испытывает веру человека, приступающего к таинству. Тем не менее П. Р. приводил в главах 6 и 14 ряд евхаристических чудес. Главной трудностью, с которой столкнулся П. Р., оказался вопрос о разделении Тела Христова на части при Причащении. Он отказался от крайнего реализма и утверждений о том, что причащающийся зубами касается и раздробляет плоть Христову. По мнению П. Р., Тело Христово после Воскресения стало духовным, поэтому может находиться в разных местах одновременно (Ibid. 5, 6). Но вкушаемые Дары действуют не только на душу, но и на тело человека. Принимая Тело Христово в Евхаристии, верующие соединяются с Тем, Кто понес людские грехи, физически (naturaliter) (Ibid. 7). Через таинство Христос обитает в причастившихся не только по вере, но и телесно. Поэтому те, кто вкушают евхаристические Дары, не только спасают тем самым свои души, но и, восстанавливая нетленность, возвращают бессмертие плоти (Ibid. 19). Евхаристия не символ, а средство достижения единения со Христом. Для верующих Христос становится новым древом жизни. Отдельно П. Р. касался учения о т. н. тройственном Теле Христа, к-рое сформулировал Амаларий Мецский и которое было осуждено на Соборе в Кьерзи в 838 г. П. Р. подчеркивал, что через вкушение Одного и Того же Тела Христова весь Христос пребывает в нас и мы - во Христе. В то же время он различал 3 варианта, как Свящ. Писание говорит о Теле Христовом: как о Церкви, для которой Христос Глава и Жених; как о Евхаристии, которую могут принимать только те, кто являются членами Тела-Церкви, а не «тела диавола»; как о Самом Иисусе Христе, Который был телесно рожден Девой Марией, телесно страдал на Кресте и Который «всегда жив» (ср.: Евр 7. 25). Но все 3 варианта относятся при этом к Одному и Тому же Христу.

Учение о тождестве Тела, рожденного от Девы, и Тела, принимаемого в Евхаристии, для современников П. Р. оказалось наиболее спорным в его трактате. По мнению Готшалька, утверждение о вкушении человеческой плоти в таинстве является нечестием, подобным описанному в 4 Цар 6. 28-29 (Oeuvres théologiques et grammaticales de Godescalc d'Orbais / Ed. C. Lambot. Louvain, 1945. P. 332, 336). Согласно Ратрамну, евхаристические Дары не могут быть Телом и Кровью Родившегося от Девы по истине (in veritate), но только по образу (in figura), как духовная реальность, иначе после освящения ощущались бы физические качества человеческой плоти и крови. Хлеб и вино являются образом (figura), потому что скрывают в себе духовное. При этом как видимое в таинстве, так и невидимое являются истиной (veritas). Но евхаристическое Тело Христово не идентично историческому, рожденному от Девы, поскольку историческое Тело было ощущаемо и видимо, а евхаристическое ощущается лишь духовно (Ratramnus Corbeiensis. De corpore et sanguine Domini. 60 // PL. 121. Col. 151-152). Оно - Тело Христово, но не телесно (corporaliter). Поэтому для Ратрамна было важным доказать, что Христос родился не чудесным образом (in figura), а естественно (in veritate), подобно др. людям, даже если из этого следовало отрицание Приснодевства Богородицы (см.: PL. 121. Col. 87), что в свою очередь побудило П. Р. защищать учение о Приснодевстве (подробнее о мариологии П. Р. см.: Scheffczyk. 1959).

Особенностью подхода П. Р. было букв. понимание всех цитат, относящихся к Евхаристии в НЗ, прежде всего в Евангелии от Иоанна. Видимо, с помощью такого библейского буквализма он стремился ограничить безудержный аллегоризм Амалария Мецского и его возможных последователей. Cпор вокруг учения П. Р. показал, что последовательно проводимая позиция евхаристического реализма сталкивается со значительными сложностями при объяснении способа присутствия Тела и Крови Христовых в Евхаристии, становясь вслед. этого уязвимой для сторонников символической интерпретации. П. Р. использовал традиц. образный язык авторов НЗ и патристической эпохи (figura, veritas, sacramentum, mysterium, corpus и др.), что оказалось недостаточным для преодоления этих сложностей и привело к новым евхаристическим спорам (см. в ст. Евхаристия).