МИНУЦИЙ ФЕЛИКС

В отличие от других раннехрист. апологетов М. Ф. не ставил задачи написать подробную апологию христианства или раскрыть все его догматы, но хотел сказать лишь самое необходимое в защиту христ. веры в единого Бога и Его Промысл, чтобы подвести широкую языческую аудиторию к принятию христианства (см.: Min. Fel. Octavius. 40. 1-2; ср.: Морескини. 2011. С. 270). Для этого не было лучшего средства, кроме как сражаться с язычниками их же собственным оружием, т. е. приводить убедительные свидетельства, подтверждающие правоту христианства, из самих же языческих авторов (см. Min. Fel. Octavius. 39. 1; cp.: Lact. Div. inst. III 1. 1-2). Подобно другим раннехрист. апологетам, М. Ф. пользуется различными аргументами для опровержения клеветы на христиан со стороны язычников, утверждавших, что христиане поклоняются чудовищам, практикуют каннибализм, предаются кровосмешению и т. п. (см.: Min. Fel. Octavius. 9, 28-31). Во-первых, он обращает внимание на то, что язычники судят о том, чего сами не знают и не исследовали (Ibid. 28. 1). Во-вторых, он апеллирует к здравому смыслу: если бы христиане действительно совершали те преступления, в которых их обвиняют, то их следовало бы заставить признаться в них. Однако вместо того, чтобы заставить христиан сознаться в преступлениях, их заставляют отказываться от имени христиан, как будто, отказавшись от этого имени, они могут загладить этим свои преступления (Ibid. 28. 4). В-третьих, М. Ф. настаивает на том, что язычники приписывают христианам те пороки и злодеяния, которые свойственны им самим (Ibid. 28-31). В целом, по его мнению, нелепые обвинения и сами гонения на христиан суть изобретение демонов, к-рые пытаются т. о. помешать распространению истинной религии, кладущей конец их почитанию (Ibid. 27-28). В критике язычества М. Ф. сосредоточивается гл. обр. на раскрытии ложной сути языческих религии и культа. Для объяснения происхождения политеизма М. Ф. использовал 2 теории. Во-первых, еще языческий автор Евгемер (кон. IV - нач. III в. до Р. Х.; см. ст. Евгемеризм) указывал, что языческие боги суть люди, обожествленные за свои добродетели и благодеяния (см.: Ibid. 20-21). Языческие поэты, в свою очередь, приписали этим обожествленным людям множество нелепых и безнравственных черт, несовместимых с истинным понятием о Боге (см.: Ibid. 21-22), а скульпторы и художники воплотили все это в своих бездушных творениях (см.: Ibid. 23-24). Во-вторых, языческие боги суть демоны, населяющие языческие святилища, прорицалища и идолов (см.: Ibid. 26-27). Сами демоны признаются в этом, когда христиане заклинают и изгоняют их именем единого истинного Бога (Ibid. 27. 7).

М. Ф. высоко оценивает познавательные способности человека. Он полагает, что все люди без различия пола, возраста и состояния наделены такими способностями, как разум и чувства (Ibid. 16. 5). Мудрость не есть дар фортуны, но врождена людям по природе (natura insitos esse sapientiam - Ibidem). Прежде всего человек должен познать самого себя, свою сущность и свое происхождение (Ibid. 17. 1). Однако, по мнению М. Ф., человек, будучи частью мирового целого, не может познать себя прежде, чем познает мир как целое и те всеобщие связи, к-рые в нем существуют. Но познать мир в целом - это значит познать его происхождение, т. е. познать его Творца - Бога. Поэтому М. Ф. полагает, что человек не может познать самого себя, если прежде он не приобретет знание о Божестве (Ibid. 17. 2). Человек может познавать Бога, ощущать Его и подражать Ему посредством свойственных ему слова и разума (sermo et ratio - Ibid. 17. 2; cp.: Ibid. 32. 1-2). Во всех творениях Бога, во всех явлениях созданного Богом мира человек может усматривать всегда присутствующую силу Божию, так же как по движению собственного тела человек может отчасти познать управляющую им душу (Ibid. 32. 4). Поэтому не только христиане, но и лучшие языческие философы пришли к познанию единого Бога, хотя и называли Его различными именами (см.: Ibid. 19-20), так что, по словам М. Ф., «или нынешние христиане - философы, или философы были уже тогда христианами» (Ibid. 20. 1). Без знания Бога (notitia Dei) у человека не может быть прочного счастья (Ibid. 37. 8). Незнание Бога влечет за собой наказание, а знание Его служит к получению прощения (Ibid. 35. 5).

Существование Бога и Его Промысла М. Ф. отстаивает в полемике с эпикурейской атомистической космологией. Первое доказательство бытия Божия М. Ф. заимствует у Цицерона и Сенеки; оно основывается на признании целесообразности и закономерности мирового устройства, что предполагает наличие у мира разумного Творца (см.: Ibid. 17-18). По словам М. Ф., «если только ты поднимешь взор к небу и рассмотришь то, что под ним и на нем, то может ли быть что-нибудь достовернее той истины, что есть некое Божество превосходнейшего ума (numen praestantissimae mentis), Которое вдохновляет, движет, сохраняет и направляет всю природу?» (Ibid. 17. 4; ср.: Cicero. De natura deorum. II 4). Подобно тому как порядок и красота, царящие в к.-л. доме, говорят о том, что у него есть хозяин, так и промышление, порядок и закон, царящие в этом мире, как в некоем большом доме, указывают на его Господа и Родителя (Min. Fel. Octavius. 18. 4; ср.: Cicero. De natura deorum. II 15; Idem. Tusc. disp. I 68-70; Seneca. De benefic. VII 1. 7; Idem. Ep. 90. 42). Мир целесообразно устроен не только в целом, но и в частях; это прекрасно видно из строения живых организмов и особенно человека (Min. Fel. Octavius. 18. 10-11; ср.: Cicero. De natura deorum. II 120-140). Кроме того, М. Ф. замечает, что если природные явления могут познаваться только напряженными усилиями разума, это значит, что они могли образоваться, возникнуть и прийти в порядок только с помощью высшего Творца и совершеннейшего Разума (Min. Fel. Octavius. 17. 6). Единство Творца этого мира, Который есть также Владыка Небесного Царства, ясно следует из того, что даже земные царства прочны только тогда, когда управляются властью одного (Ibid. 18. 5). Второе доказательство бытия Божия состоит в апелляции к мнению наиболее авторитетных философов и поэтов, таких как Платон, Аристотель, Зенон Китийский, Хрисипп, Клеанф и др. (см.: Ibid. 19). Третье и наиболее интересное доказательство бытия и единства Божия М. Ф., вслед за Эпикуром и Цицероном (см.: Diog. Laert. X 123; Cicero. De natura deorum. I 43-44; II 5; II 12; Idem. Tusc. disp. I 36), называет «всеобщим согласием» (consensus omnium; у Тертуллиана оно известно как «свидетельство души»; см.: Tertull. De test. anim. 2; Idem. Apol. adv. gent. 17; также ср.: Cypr. Carth. De idol. vanit. 9). Оно заключается в том, что все люди неким непосредственным внутренним чувством знают о существовании единого Бога, выражая это знание в таких простых словах, как «Бог велик», «Бог истинен», «если Богу угодно» и т. п. (Min. Fel. Octavius. 18. 11).

Характерной чертой учения М. Ф. о Боге является сочетание в нем представлений о совершенной трансцендентности Бога и непостижимости Его природы с представлениями о Его деятельном присутствии в мире. Согласно М. Ф., природа Бога духовна: Он есть Ум, Разум и Дух (mens, ratio et spiritus - Ibid. 19. 3; ср.: Cicero. De natura deorum. II 57-58; Seneca. Quaest. nat. Praef. 13). Бог бесконечен и безграничен; Он обладает вечным бытием (см.: Min. Fel. Octavius. 18. 7-8); Он самодостаточен и не нуждается в мире (Ibid. 18. 7; ср.: Tertull. Adv. Prax. 5. 2). Бог невидим, ибо Он ярче человеческого зрения (Min. Fel. Octavius. 18. 8); ведь если солнце, когда на него смотрят, притупляет взор, то тем более Сам Творец солнца и Источник света недоступен зрению (Ibid. 32. 5-6; ср.: Xen. Mem. IV 3. 14; Plat. Leg. X 897e). Так же как и человеческая душа, Бог невидим для телесных очей (Min. Fel. Octavius. 32. 6; cp.: Cicero. Tusc. disp. I 70). Бог неосязаем, ибо Он тоньше осязания, и неощутим, ибо Он выше чувств (Min. Fel. Octavius. 18. 8-9; ср.: Tertull. Apol. adv. gent. 17. 2-3). Человеческое познание неспособно вместить все величие Бога, ибо во всей полноте Он известен только Самому Себе (Min. Fel. Octavius. 18. 8-9). Поэтому М. Ф. полагает, что Бога оценивают достойно только тогда, когда признают Его неоценимым (Ibid. 18. 9). Следует устранить в познании Бога все аналогии и имена, ибо все они неадекватны в отношении Того, Кто абсолютно прост и един; и только тогда можно увидеть славу Божию (claritatem - Ibid. 18. 10-11; по мнению Ж. Даниелу, claritas здесь означает абсолютную трансцендентность Бога; см.: Daniélou. 1978. P. 164). Из всех имен Божиих (см. ст. Имя Божие) Богу в собственном смысле подходит только одно имя Бог (Deus - Min. Fel. Octavius. 18. 10), к-рое означает собственное свойство Бога, единственное и неповторимое, указывающее на то, что́ Бог есть Сам по Себе. В этом М. Ф., предположительно, следует стоическому учению о том, что имена присущи вещам по природе, а не по соглашению (см.: Daniélou. 1978. P. 163-164). Вместе с тем тема Божественной непостижимости и неименуемости отличает учение М. Ф. о Боге от характерных стоических представлений и знаменует собой начало традиции апофатического богословия на христ. Западе, к-рая была продолжена такими лат. богословами, как Новациан, Арнобий Старший, Лактанций, свт. Иларий Пиктавийский, Марий Викторин (см.: Ibid. P. 163).

В «Октавии» отсутствует триадология, однако в диалоге можно найти неск. скрытых указаний на Сына и Св. Духа. Так, М. Ф. говорит, что Бог «всем, что только ни существует, повелевает Словом (verbo), приводит в порядок Разумом (ratione), совершает Силой» (virtute; см.: Min. Fel. Octavius. 18. 7). Весьма вероятно, что речь здесь идет о Божественном Логосе - творческой и промыслительной Силе Бога (ср.: Tertull. Apol. adv. gent. 17. 1; 21. 10-17; Cypr. Carth. De idol. vanit. 11). Впрочем, согласно Даниелу, триада «Слово, Разум, Сила», хотя и соотносится с христ. тринитарной терминологией, но означает раскрытие действия Бога в творении мира и не указывает на Лицо Сына (см.: Daniélou. 1978. P. 162). Возражая язычникам, М. Ф. заявляет, что христиане не почитают Богом земного человека (terrenum - Min. Fel. Octavius. 29. 2); из этих слов можно заключить, что он считал Иисуса Христа не простым человеком, но воплотившимся Богом, однако в явной форме в диалоге о Христе как о Боге или Сыне Божием не говорится. В предлагаемой М. Ф. интерпретации изречения Фалеса Милетского о воде как начале всех вещей можно увидеть указание и на то, что Бог есть Дух, и на Лицо Св. Духа. Согласно М. Ф., Бог есть тот Дух (mens), Который все образовал из воды, поэтому «мысль о воде и Духе (spiritus) слишком возвышенная, чтобы могла быть изобретена человеком; она передана от Бога» (Min. Fel. Octavius. 19. 4; ср.: Быт. 1. 2).

Будучи трансцендентным миру, Бог в то же время является Его Творцом (opifex - Min. Fel. Octavius. 17. 6; auctor omnium - Ibid. 32. 9), Господом и Родителем всего (universitatis dominum parentemque - Ibid. 18. 4; ср.: Ibid. 19. 1) и Управителем (moderator - Ibid. 17. 5; ср.: Cicero. Tusc. disp. I 70). Как солнце, пребывающее на небе, освещает весь мир своим светом и всюду присутствует, сохраняя неизменной свою светлость, так и Бог присутствует повсюду, все Собой наполняет, не претерпевая никаких изменений и осквернений (Min. Fel. Octavius. 32. 8; ср.: Seneca. Ep. 41. 5). Все люди живут в Его «лоне» (in sinu - Min. Fel. Octavius. 33); Он не только близок к людям, но и присутствует в них самих (nobis infusus est - Ibid. 32. 7; cp.: Seneca. Ep. 41. 1; 95. 47). Бог всеведущ (speculator omnium); от Него не сокрыты даже тайные сердечные помышления людей (Min. Fel. Octavius. 32. 9; cр.: Seneca. Ep. 83. 1). Весь мир, созданный действием Бога (Min. Fel. Octavius. 32. 1), непрестанно управляется Его Промыслом (providentia) и ведется Его волей (Ibid. 20. 2). Промысл Божий распространяется как на весь мир в целом, так и на его части и даже на отдельные существа (см.: Ibid. 18, 32-33). Все в мире упорядочено, расставлено на свои места и находится в тесной связи, единстве и гармонии друг с другом. Повсюду в мире царит удивительное божественное равновесие, установленное высшим Управителем (Ibid. 17. 2-5). Богом были созданы все виды живых существ, как духовных, так и телесных (Ibid. 17, 18, 26).

Духовные существа (spiritus) - это ангелы, «служители и вестники Бога», предстоящие пред престолом Божиим и воздающие Ему должное поклонение (Ibid. 26. 11). Часть их ниспала с небесной чистоты в тину земных страстей, лишилась чистоты своей сущности, развратилась, осквернила себя пороками и отделилась от Бога (Ibid. 26. 8). Это - «лживые духи» (spiritus insinceri, vagi), или «демоны» (Ibid. 26. 9-12). М. Ф. считает демонами и богов языческой народной мифологии во главе с их царем Зевсом (см.: Ibid. 27, 35). По его мнению, от них произошли на земле все виды зла - как нравственного (пороки), так и природного (болезни, уродства, катаклизмы). Для того чтобы отвратить людей от Бога, демоны изобрели ложные религии (pravae religiones) и возбудили гонения на христиан (см.: Ibid. 26-27).

Человек также был сотворен, образован и одушевлен Богом (Ibid. 17. 1; ср.: Ibid. 34. 9). Он есть образ Божий (Dei simulacrum - Ibid. 32. 1) и отличается от животных тем, что одарен словом и разумом (Ibid. 16. 5; 17. 2). Даже внешнее телесное строение человека - прямая осанка и устремленный вверх взор - указывает на его высшее достоинство и небесное призвание (Ibid. 17. 2, 11; ср.: Plat. Tim. 90a; Cicero. De natura deorum. II 140; Ovid. Met. I 84-86). Дух человека обладает свободой (mens libera) и в своих действиях не зависит от судьбы (Min. Fel. Octavius. 36. 1). По мнению М. Ф., судьба (fatum) есть не что иное, как определение Божие о каждом человеке, ведь «Бог может предвидеть способности [человека] и сообразно с заслугами и свойствами каждого определяет его судьбу» (Ibid. 36. 2; ср.: Seneca. Ep. 107. 9). Душа человека продолжает жить и после смерти тела, однако она не переселяется в другие человеческие тела, тем более в тела животных, но ожидает воскресения своего собственного тела (Min. Fel. Octavius. 34. 6-8).

Сообразуясь с требованиями полемики против языческой религии и культа, М. Ф. делает сильный акцент на духовной стороне христ. богослужения. Он говорит, что Бог не нуждается в материальных жертвоприношениях, храмах и изображениях; Его следует почитать в глубине нашего духа, посвящать Ему сердце (Ibid. 32. 1-2; ср.: Cicero. De natura deorum. II 71; Seneca. Ep. 41. 2; 95. 50). По мнению М. Ф., угодная Богу жертва - это добрая душа, чистые помыслы и незапятнанная совесть (Min. Fel. Octavius. 32. 2). Кто сохраняет невинность, тот молится Господу, кто поступает справедливо, тот приносит жертву Богу, кто удерживается от обмана, тот умилостивляет Его, кто помогает ближнему в опасности, тот приносит Ему самую лучшую жертву (Ibid. 32. 3).

Опровергая клевету язычников, М. Ф. яркими красками изображает нравственную высоту современных ему христиан, чистоту и простоту их жизни (см.: Ibid. 31, 36-38). Христиане отличаются скромностью, терпением, невинностью и целомудрием (Ibidem). Многие из них навсегда сохраняют девство, а если для рождения детей вступают в брак, то строго соблюдают единобрачие (Ibid. 31. 5; ср.: Ibid. 35, 36). Они относятся друг к другу со взаимной любовью и называют друг друга «братьями» (fratres) как дети единого Бога Отца, как сообщники веры и сонаследники упования (Ibid. 31. 8). По свидетельству М. Ф., евхаристические собрания христиан (convivia) отличаются не только целомудрием, но и трезвенностью: «На них мы не предаемся пресыщению яствами, не услаждаемся вином; веселость мы умеряем строгостью, целомудренной речью и еще более целомудренными движениями тела» (Ibid. 31. 5). Христиане считают грехом не только совершение преступления, но и сам преступный помысел (Ibid. 35. 6). Бедность для них является не позором, а славой, поскольку от роскоши дух расслабляется, а от умеренности укрепляется; скорее бедным следует считать того, кто, имея многое, домогается еще большего, а христиане «богаты в Боге», т. е. духовно богаты (Ibid. 36. 4). Несчастья для христиан являются школой добродетели, ибо ими человек испытывается, как золото огнем (Ibid. 36. 8). Бог попускает человеку впадать в разные тесные обстоятельства для того, чтобы его проверить и испытать (см.: Ibid. 36-37). По определению М. Ф., христианин - это «воин Божий» (Dei miles - Ibid. 37. 3), сражающийся со своими пороками и искушениями, готовый идти на смерть ради своей веры (см.: Ibid. 37. 1). Проводя жизнь в скромности, христиане уповают на милосердие Божие, воодушевляются верой в Его величие и надеждой на воскресение и буд. блаженство (Ibid. 38. 4).

М. Ф. подробно останавливается на учении о конце мира, воскресении мертвых, последнем суде и наказании грешников. То, что наступит конец мира, он доказывает известным философским положением: все, что имело начало, придет к концу, и все, что возникло, уничтожится (Ibid. 34. 2). Об этом учили и философы, такие как Платон, Эпикур и стоики. Вместе с последними М. Ф. говорит о конечном «воспламенении мира» (incendium mundi - Ibid. 34. 1; ср.: Cicero. De natura deorum. II 118; Diog. Laert. VII 134, 157). После этого произойдет всеобщее воскресение тел, для доказательства истинности которого М. Ф. приводит неск. аргументов. Во-первых, он указывает на всемогущество Божие: Бог, создавший человека вначале, может и воссоздать его заново; ведь гораздо труднее дать начало тому, что не существовало, чем возобновить то, что существовало (Min. Fel. Octavius. 34. 9). Во-вторых, когда тело разрушается, оно становится невидимым для людей, но не для Бога; всеведущий Бог сохраняет его элементы (Ibid. 34. 10). В-третьих, примеры воскресения встречаются повсюду в природе: за закатом следует восход, за зимой - весна, когда распускаются деревья и цветы, и т. д. Как деревья зимой скрывают свою жизненную силу под обманчивым видом мертвенности, так и тело в этой жизни ожидает своей весны, т. е. своего воскресения (Ibid. 34. 11-12). М. Ф. также использует образ семени: семя не возродится, если прежде не сгниет (Ibid. 34. 11; ср.: Ин 12. 24). За всеобщим воскресением последует справедливый суд Божий (Min. Fel. Octavius. 34. 12), после к-рого те, кто познал истинного Бога и жил добродетельно, будут блаженствовать, а те, кто не познал Его и предавался порокам, будут подвергнуты бесконечным мучениям (см.: Ibid. 34-35, 38). Огонь, которым будут производиться наказания грешников, М. Ф., подобно Гераклиту и стоикам, называет «разумным огнем» (sapiens ignis - Ibid. 35. 3), т. е. одушевленным и наделенным разумом (ср.: DK. 22B64, 22B66; Cicero. De natura deorum. II 39-41). Этот огонь не сжигает тела грешников до конца, но одновременно и сжигает, и возобновляет телесные члены, питаясь их неистощимыми мучениями. Пример подобного явления М. Ф. видит в вулканах, к-рые своим огнем раскаляют почву, не разрушая ее (Min. Fel. Octavius. 35. 3; ср.: Tertull. Apol. adv. gen. 48).